摘要：方克立先生是当代中国坚定的马克思主义学者和卓越的中国哲学史家，自上世纪80年代以来一直关注现代新儒学思潮及其在当下的发展趋向与特点，力主运用马克思主义的立场、观点和方法对这一思潮进行研究，提出"三大思潮对立互动"的重要观点；同时，大力倡导"批判继承，综合创新"的文化观点，并在此基础上进一步创造性地提出了"马魂中体西用"的文化主张。在当今中国思想文化日趋多元化的时代背景下，倡导"综合创新"的文化观点，并坚持"马魂中体西用"的文化主张，具有十分重要的理论价值和现实意义，它能够指引我们在与其他各种学术文化思潮进行交流对话和对立互动中坚持信念、辨明方向和道路，乃至怀抱着对于中国文化主体性的更加坚定的文化自信，追求实现建设中国特色社会主义新文化的伟大目标。
关键词：方克立 综合创新 "马魂、中体、西用" 儒学观 文化主张
近代以来，西方强势文明与各种学术文化思潮一波又一波地冲击和挑战，不断削弱和损伤着中国人的文化自信心和文明优越感，引发了日趋激烈的古今中西文化之争。在这场旷日持久的文化论争中，固守传统、改良维新、民主革命、中体西用、全盘西化、返本开新、儒学复兴、综合创新等各种各样的保国、保种、保教与救国、救民、振兴中华的政治纲领和方案、文化观点和主张被先后提出。尤其是"五四"以后，在围绕着"中国向何处去"、"中国文化向何处去"这一时代性的重大课题而展开的思想斗争中，形成了现代中国的三个思想派别或三大文化思潮--中国的马克思主义者、自由主义的西化派和现代新儒家，它们之间的对立互动仍然决定或形塑着当今中国三大思潮鼎足三分的思想格局。迄今为止，"中国向何处去"、"中国文化向何处去"的中心议题，依然是中国学人最为关切也最令他们倍感困扰而充满争议的重大问题之一。
那么，在当今中国新的历史条件和时代背景下，亦即在实现中华民族的伟大复兴成为我们共同梦想的今天，究竟应如何回答这一问题，究竟应如何来正确地理解、看待乃至吸取和借鉴作为中国传统思想文化之主流的儒学资源，究竟什么才是最适合我们当今时代之现实需要的发展道路选择和文化主张？对这一系列重大问题，方克立先生都有着自己深刻的思考和独到的见解。笔者认为，作为一个坚定的中国马克思主义者和卓越的中国哲学史家，方先生在这方面所做的学术探索工作和不懈的思想努力具有非常重要的启示意义，值得充分肯定与高度评价。自上世纪80年代以来，方先生通过对现代新儒学思潮的深入研究，在对各种文化思潮和文化观点作出系统反思和全面总结的基础上，力主"三大思潮对立互动"说，并接着张岱年先生大力倡导"综合创新"的文化观，乃至进一步极富思想创见地提出"马魂中体西用"论，可以说为我们合理地回答和解决古今中西文化之争的难题，为我们正确地认识和确立文化发展道路选择的目标，作出了重要的学术思想贡献，树立了一种方向性的精神路标。本文就方先生学术思想中内含许多真知灼见的儒学观和文化主张尝试作一扼要述评。
一、引言：儒学与时代
学术与时代、思想与社会常常"相持而共变"。时代无有不变，学术思潮亦无有不变；一个社会的结构形态虽然在一定历史时期甚至是相当长的历史时期内具有相对的稳定性，但也总是处在不断演化变迁的过程中，与之相应地，人们的思想观念也总是处在变动不居的状态之中。就中国历史来讲，最剧烈的古今变革莫过于战国秦汉之际和近代以来，而近代以来的古今时代之变，更由于中西文明的全面冲突而愈加显得激烈而深刻。前一变在变封建为郡县，确立了二千年帝制中国时代的君主专制体制，并在专任法家刑治主义和试行黄老无为政治后，最终选择了定儒术于一尊，而作为一种产生于"封建天下"时代的学术思想流派，儒家要想长期维持其儒术独尊的意识形态霸权地位，就必须与时俱变。正如萧公权先生所言，"儒家思想由拥护封建制度一变而拥护专制政体"，才使其最终"成为二千年中之正统学派"，而且，"儒家存在之所以特能久远者，盖半由其适应能力之强大，半由其思想内容之丰富" 。后一变在变帝制为现代国家体制，以民主共和之制取代君主专制之制，在激烈的社会政治变革过程中，人们的思想亦不断地趋于激进化，新旧思潮之间交相排诋，乃至"国人对于异派势力，恒不容其为空间的对立，然终不能禁其为时间的代兴" 。正是在学术文化思潮"时间的代兴"中，由对西人长技的师法学习，到制度层面的维新变法，再到伦理、道德、文化的彻底而全面的"欧化"，"孔家店"中的儒术、儒学和儒教作为中国旧传统与旧文化的象征，终于经受不住"五四"新文化运动的洗礼和掊击而被打倒，竟至于沦落到了"今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口"、"孔子的道理成了不敢见人的东西"的地步。现代新儒家的第一代代表人物梁漱溟先生说，这又能怪谁呢？"只为旧派无人，何消说得！"新派"能表出一种西方的精神"，而旧派却"只堆积一些陈旧古董"，"那些死板板烂货"怎配和新派对垒而经受得住新派代表人物陈独秀等人那明晰的头脑、锐利的笔锋和锋利的逼问？ 梁先生对旧派的这一批评，真可谓一针见血。
在上述学术与时代、思想与社会"相持而共变"的历史进程中，我认为，有一个需要我们深思明辨的重要问题就是儒学与时代的关系问题。时代的变革有其势所必至之理，而儒之为学却与时代有着极为错综复杂的关系，其中有与时代相合者，亦有与之相违者，又或者与之不相干者，故申论儒学之价值和意义必须知人论世，决不可一概而论。扼要而言，我们当据时代以观察和了解儒家思想学说的内涵与意义，而切忌想当然地以思想代时代，或将儒家的理想信念与其在特殊时代的实际生存状况混为一谈。换言之，就儒学与时代的关系问题，我们只能说不同的时代有不同时代的儒学，但不能简单地用儒学来定性不同的时代。譬如，在帝制中国时代，不论儒术如何受统治者和儒家学者尊崇，也不论儒家的理想信念中如何地向往和期许由圣人作王，乃至于作为"一套全面安排人间秩序的思想体系"的儒学及其"建制化"对传统中国产生了多么全面而重大的、无所不在的影响，然而，我们仍然不能据此就简单地推论说，帝制中国的时代便成了单一儒教化的时代，从而将儒家的教义与历史的真实状况、儒家的"圣王"理想与现实的"王圣"现象混为一谈。正如余英时先生所说，即使"儒学是中国文化的主流"这样一种常见的说法"确有所指"，我们也"必须紧接着澄清两点必有的误会：第一，中国文化包罗甚广，自然不限于儒学。……第二，我们并不天真地认为儒学在日常生活中的制度化即是儒学的充分实现，缘饰和歪曲都是制度化过程中所确实发生过的现象。"
然而，时至今日，各种天真的儒学观点和文化论调，却竟然如此地甚嚣尘上，不免有些匪夷所思。譬如，预言"21世纪是儒学的世纪"，断言"中国人天然是儒家"，以及各种各样重新将儒学和儒教建制化的具体方案，如全面复兴儒学、实行现代仁政、重建儒教或"立儒教为国教"等纷纷被高调提出，并大肆渲染，这究竟意味着什么？这逼使我们不得不严肃认真地思考一个问题：我们究竟应如何看待和处理儒学与时代的关系问题，究竟是要重新回归以儒学儒教作为一种统合性的"全能教义"或政治意识形态而对人们的学术思想与文化生活实施一元化统制的"儒教的时代"，还是在建设现代中国的历史进程中，在传承与创新之间，不断尝试构建一种能够适应和满足现时代需要的、与时偕进的新儒学？ 至少在我看来，后一种努力或许更为可取，而前一种诉求，即使在所谓"儒教"作为事实上的"国教"而享有"独尊"地位的帝制中国时代，单纯从儒学儒教与国家政权之间错综复杂、交互为用的关系的角度来讲，实际上从来都是一种意识形态的幻想，更何况在今日，这一意识形态幻想亦只不过是寄托着某些儒家学者的儒教乌托邦理想的一种现代人的历史想象与思想虚构而已。之所以说前者是一种意识形态幻想，不仅因为儒之为学，自始便是中国文化的产物，而不是相反 ，它也从来都只是中国文化（诸子百家、三教九流）中的一家、一教和一流；而儒之为儒，更自始便有君子儒与小人儒之分别，有"儒分为八"之歧异，有大儒、俗儒、雅儒、陋儒、通儒、瞀儒、文儒、散儒之流品，有"执经守道"与"公卿面从"之真伪儒者以及真假道学之辨分，有奴儒或迂儒关于家法以及今古文、汉宋、心性儒学与政治儒学之争执 。更为重要的是，儒术之受尊，说到底乃根基于专制皇权的文化垄断及其权力支持，这不仅必然会造成对儒学的缘饰和歪曲，而且，关键问题在于后者恰恰构成了儒家"得君行道"的理想难以实现或终于幻灭的根本困境之所在 。只有完全漠视上述这一切的人，才有可能在今天不遗余力地鼓吹重新立儒教为国教，并天真地认为只要儒学儒教能够被立于"王官学"的地位，我们所面临的一切时代性的生存难题便都可以迎刃而解，乃至于历史上儒学被立于"王官学"、儒教处于"国教"地位的所谓"历史事实"决定着中国人的未来宿命，这些主张和观念很难说出于一种对历史和现实的健全判断。而所谓"21世纪是儒学的世纪"的预言、"中国人天然是儒家"的论断 ，只是从儒学这一学术或思想的单一视角来预言时代的发展趋向与特征，只是赋予中国人一种儒者或儒家化的单一的身份认同意识，作为一种意识形态幻想，除了自欺而不见得能够欺人之外，只会误导人们对于整个时代发展的根本趋向，对于中国人或中华民族一体多重的身份属性，以及对于中国学术思想、中华文化一体多元的博大包容特征产生一种偏狭而有害的认识。
美国学者包弼德说："没有任何一种传统是一种单一的信念或一套统一的实践。" 中国文化传统亦不例外，即使单纯就儒家传统本身来讲这也同样是真实的。当然，中国文化和儒家传统不仅不是"一种单一的信念或一套统一的实践"，而且它还具有明显的随时代发展变化的阶段性特点，不同的时代有不同的政治结构和社会形态，与之相应的，文化传统和学术思想的内涵与形式亦必发生这样那样的流转变易。特别是近代以来以至"五四"时期，一方面是中国文化与儒教伦理纲常信念的节节败退，一方面是西方文化与自由平等民主科学等信念日益成为中国人追求和向往的替代性的理想或目标。诚如陈独秀所说，近代文明之特征，诸如人权说、生物进化论和社会主义，实"最足以变古之道，而使人心社会划然一新" 。陈氏之言意在激发中国人奋发有为，积极顺应时代变革的要求和近代文明发展的趋势而不惮乎革古更新，推动古今时代的根本变革。而在这一古今时代的根本变革过程中，儒家文化和儒教传统遭到了前所未有的全面质疑和激烈批判，乃至儒家的建制"已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所"而"变成了'游魂'" ，这其中中国人在文化心理上所经受的震惊与刺激、困惑与纠结确乎是异乎寻常的，迄今为止，在关乎"古今中西"的文化问题上，理智与情感的冲突和纠结可以说依然如故而难以平息。
那么，在清政府于1905年宣布废止科举制度，辛亥革命于1911年推翻了统制中国2000余年的帝制，以及"五四"新文化运动于1917年前后兴起而彻底打倒了"孔家店"之后，现代中国的学术文化思潮的发展究竟进入了一种什么样的时代境况了呢？对此，方克立先生作出了系统、全面、深刻而独到的反思和论述。
二、现代新儒学研究与"三大思潮对立互动"说
作为中国哲学史家，方克立先生原来的学术研究重心是在中国古代哲学 ，尤精于中国哲学范畴的研究，对于中国哲学史上的知行观所作的系统深入的论述和阐释堪称中国哲学范畴研究的经典之作 ，另外，方先生对于中国哲学中的体用范畴亦有十分精到细致的梳理和论析 。自上个世纪80年代中期后，方先生虽然并未放弃对中国古代哲学的研究，但对自己学术研究的重心却做了一些重要调整，开始转向中国现当代哲学和文化研究，尤其是以其异常敏锐和富有前瞻性的学术眼光高度关注和重视对现代新儒学的研究，成为国内现代新儒学研究课题和学术领域的一位主要领军人物 。
现代新儒学究竟是一种什么性质的学术思想或文化思潮？方先生为何提出要重视对它的研究？这一研究究竟具有什么重要的学术价值和思想意义？在今天，尽管学者们在关乎现代新儒学的认识和看法上依旧充满着观点的分歧和论争，但这样一种文化思潮对于我们毕竟已经不再陌生。但是，在上世纪80年代，大陆学界的绝大多数人对它不但感到十分隔漠，甚至还处在一种懵懂不知的状态。1986年，方先生在大陆学界率先提出要重视对现代新儒家的研究 ，并给它下了一个经典定义："现代新儒家是在本世纪20年代产生的以接续儒家'道统'为己任，以服膺宋明儒学为主要特征，力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派。" 相对于先秦儒学和宋明儒学来讲，现代新儒家所致力的目标是推动"儒学的第三期发展"，他们"弘扬儒家学术"，"重建儒家的价值系统"，一方面是汲汲于返本以接续儒家一贯相承的"道统"、弘扬儒家的内圣心性之学，另一方面则又力图"开新"以融合、会通西学，谋求实现民主、科学的"新外王"事业，以适应变化了的新时代的需要。这一产生于上个世纪20年代而在解放后断顿了30多年、实已成"绝学"的思想派别和文化思潮，能够重新进入人们的学术视野并引起高度重视，乃至成为今天人们耳熟能详的一门"显学"，与方先生在这一学术领域的开拓性研究工作是密不可分的。
在对现代新儒学思潮的研究中，方先生始终坚持科学严谨的学术研究态度，始终坚持用马克思主义的立场、观点和方法，把现代新儒学放在中国现代三大思潮对立互动的整体格局中，力求做到"同情地理解，客观地评价，批判地超越"，力求对其作出客观、科学、理性、公正的理解和评价。而且，方先生一开始就意识到，"此一课题的研究有着学术思想史研究和现实思想斗争两个方面的重要意义" 。前一方面的意义自是不言而喻的，后一方面的意义在研究工作开展过程中则显得越来越重要，引起了各方面的广泛关注。
要想充分了解这一研究的重要意义，仍然必须回溯到现代新儒学产生之源头的"五四"新文化运动以及"激烈反传统"所引发的文化论争。随着对西方文化认识的不断深入和对自身文化传统进行批判反思的日趋激烈，特别是新旧思潮之间斗争的日益激化，20世纪初的中国终于走到了一个政治革命和思想革命的最为重要的历史转折点。继辛亥革命推翻帝制之后，"五四"新文化运动更在思想意识形态领域掀起了一场最具有启蒙意义的思想革命，作为现代中国的开端，它也可以说是由中国现代新知识分子所领导的一场"试图通过思想和社会改革建设一个新中国"的"大规模的现代化运动" 。依方先生之见，正是这样一场思想革命和现代化运动，引发了更为激烈的文化论辩和思想斗争，并催生出了中国现代思想的三个派别或三大思潮，"这三派就是中国的马克思主义者、自由主义的西化派和现代新儒家" 。它们都是"现代中国思想斗争的产物"，是各种各样的人物和思想派别围绕着"中国向何处去"、"中国文化向何处去"的思想议题，就"中国社会和中国文化发展的道路选择问题"而展开的思想斗争和文化论战的产物。
一再强调应立足于中国现代三大思潮"鼎足而三"的思想格局来研究、反思、总结和评价现代新儒家及其思想文化主张之是非得失、哲学贡献与理论困境，充分体现方先生的良苦用心与远见卓识。因为在上世纪80年代改革开放、思想解放之初，在西化思潮居于文化论争的主流导向的精神氛围下，当时不少人由于缺乏基本了解而对港台海外新儒家以及他们"儒学复兴"的主张感到"很反感"，"认为在今天讲复兴儒学是十足的保守、落后、倒退，'是对历史的一个反动'"，从而"把现代新儒学看作是同中国现代化完全逆向的一种精神力量"。这种认识在当时相当普遍，"反映在思想界，就有一派激烈批评新儒学、与其势不两立的观点，他们往往被称为'彻底的反传统派'" 。对于这种由于隔漠不知而导致的极端反感和敌视"新儒学"的思想观点，方先生明确阐述了自己的看法，他说："我不同意把现代新儒家看作是同中国现代化完全逆向的精神力量，甚至认为它是'反现代化'的观点。我认为上述三个派别都是主张中国要现代化的，不过各自选择的道路不同。马克思主义者坚持社会主义现代化的方向和道路，并在实践探索中把'中国特色'放到了越来越重要的地位；自由主义者主张照搬照抄西方经验，走西方工业文明即西方资本主义发达国家曾经走过的老路；现代新儒家则批判了'现代化即等于西化'的口号，向往一条东方式工业文明即'儒家资本主义'的道路。" 因此，"从根本上说"，三个派别或三大思潮"代表着当今世界上三种现代化模式的不同选择和冲突"，应该把它们作为"一个整体"来加以审视和反思，这样我们就可以看到一幅"三大思潮互相冲撞激荡，既有斗争又有联合，形成内外交织、色彩斑斓的思想斗争画面" 。在他看来，这三派都对中国的现代化做出了一定的贡献，对它们的认识和评价可以有所不同，而不应对其中的任何一派全盘否定。
上述看法不仅阐明了关于中国现代思想史的一种视野宏大而开阔、视角独特而辩证的整体性的研究路径，揭示了研究现代新儒学思潮的学术思想史意义和现实意义，事实上也特别传达了一种为现代新儒家正名辩诬乃至引导人们理性、客观、全面地认识这种学术文化思潮的深层用意。仅就这一点而言，我认为方先生实是使大陆学界同情理解和客观评价现代新儒家和现代新儒学思潮的最公允平正的学术引领人。然而，学术研究不可能漂浮在没有立场、不辨是非、缺乏方向感的理论真空或真理雾化状态中，因此，尽管认为"对于现代新儒家的研究、分析和评论，可以有不同的立场和态度"，但方先生却力主要运用马克思主义的立场、观点和方法来对现代新儒学思潮进行实事求是、一分为二的科学研究。通观方先生十多年研究现代新儒学思潮的学术成果，我认为可以将方先生的主要学术观点、立论要义和思想创见，从方法论的角度和意义总结、归纳为以下几个方面：
1、三大思潮对立互动的整体性的思想史视野与研究路径。
思想史的发展从来都不是某一种思想单线孤立地演进的过程，中国现代思想史的发展尤其如此。"三大思潮对立互动"说是方先生在宏观审视中国现代各派思想走向及其相互关系时提出来的。他不但看到了各派之"异"即思想分歧、相互论战、"道不同不相为谋"的一面，而且注意到各派之"同"即共同的时代背景、问题意识以及目标、手段上的某些共同性，因此认为三派思想并非绝对互相排斥，而是也有互相影响、互相借鉴和建立起一种互动与互补关系的可能性。他认为，"研究现代新儒学不能离开这样一个总体的思想背景，不能离开中国现当代的其他思潮来孤立地进行研究，特别是在考察儒学的现代命运和未来前景时，不能不同时关涉着马克思主义在中国的传播及其未来命运问题" 。因此，他在进行现代新儒学研究时，一开始就强调必须结合其"产生的社会历史背景，把它放到中国现当代思想文化发展的整体联系中去考察" 。正是基于这样一种宏观、开阔的思想史视野，方先生认为，"现代新儒学是适应时代的需要而产生的，作为中国现代文化保守主义的主流派，它和中国的马克思主义派、自由主义的西化派大致同时产生，并在错综复杂的对立统一关系中发展。" 这"鼎足而三"的三个派别或三大思潮，都关切"中国向何处去"、"中国文化向何处去"的时代课题，"都有救亡图存的强烈的爱国主义激情，都力图向西方寻求真理，来解决中国社会、经济、政治、文化的现实出路问题，而又都想避免已经暴露出来的西方文明的弊端"，借用史华慈的话来说，他们是"在许多共同观念的同一架构里运作"，"不过对同一问题的解决采取了不同的途径和方式而已"。因此可以说这三派都是适应中国现代化事业的时代需要而产生的，"他们之间的分歧和冲突推动了现代中国历史的进程，这三派思想共同构成了'五四'时期文化启蒙的真实内容"。
在我看来，上述思想史的研究视野，明确提出并始终立足于中国现代三大思潮对立互动说，其意义不仅在于从学术思想史研究的角度揭示了三大思潮并存的客观事实和它们之间对立互动的相互关系，而且还寓含着更深层次的考虑和更加重要的现实意义。因为对于作为研究对象的现代新儒学思潮，只有把它放到中国现代三大思潮对立互动的总体思想格局中，才能对其作出准确的定位，认清它的实质和发展走向；而且研究者也要把自己放到这一总体思想格局之中，才能确定自己的理论立场、视角和方位，从而采取正确的研究方法和态度。方先生对自己在现代新儒学研究中的理论立足点始终非常明确和自觉，就是要运用马克思主义的立场、观点和方法来对其进行实事求是、"一分为二"的科学研究，目的是为了在三大思潮对立互动中推动中国的社会主义现代化事业和中国的社会主义新文化建设。中国马克思主义本身就是中国现代三大思潮之一，因此，所谓"运用马克思主义的立场、观点和方法"，决不仅仅是一种对自身研究立场、观点和方法的简单宣示，它也不仅仅具有学术思想史的意义，更为重要的是它还深层次地体现了中国马克思主义与现代新儒学两大思潮之间的交流、对话与互动。对方先生而言，研究现代新儒学思潮，就意味着应站在马克思主义的立场、观点和方法上与现代新儒家进行对话，其间既有交流也有交锋，甚至是激烈的思想斗争和学术论辩。事实上，随着现代新儒学研究的深入开展，大陆学界与港台海外新儒家的接触和交流、对话和互动也在不断深化，方先生文章中提到的1988年8月在新加坡召开的"儒学发展的问题及前景"国际学术讨论会、同年12月在香港召开的"唐君毅思想国际会议"、国际中国哲学会两年一届的年会以及海峡两岸越来越频繁的学术交流活动，都为现代新儒学研究者与研究对象之间的直接交流和交锋提供了机会和舞台。方先生的《略论现代新儒家之得失》、《第三代新儒家掠影》、《展望儒学的未来前景必须正视的两个问题》、《现代新儒学研究的自我回省--敬答诸位批评者》等文章，则在不同程度上记载或反映了这些交流和交锋的真实情况，应该说都具有重要的思想史料价值。
正因为现代新儒学研究本身即意味着两大思潮之间的交流、对话和互动，所以方先生从来都不把现代新儒学简单地看作是一种僵化已死的客观研究对象，而是反复强调"现代新儒家在今天仍然是一个活着的思想派别"，"现代新儒家思潮在今天还不能算是完全过去了的历史，它还活着，还在发展" 。他与现代新儒学思潮研究课题组坚持用马克思主义立场、观点和方法对这样一个仍然活着的、发展着的思想派别进行研究，其根本意义就在于这一研究本身即向我们展现了一个两大思潮之间开展交流、对话、互动的经典范例。大家都能看到的一个基本事实是："大陆学界对现代新儒学的重视和有关研究成果的大量发表，对于改变新儒学'寂寞孤怀'的命运发生了奇妙的戏剧性的功效，因为它在台港也没有如此受人青睐，被提到'中国现代三大思潮'之一的地位更是它从没有受过的荣誉"，乃至于"儒学和现代新儒学的发展前景问题已成为海内外学人最感兴趣的课题之一" 。这就是两大思潮交流、对话、互动所产生的现实效应的一个方面的真实表现。
2、马克思主义的社会存在决定论与阶级-意识形态分析方法。
方先生在具体运用马克思主义的立场、观点和方法来研究现代新儒学思潮并与之展开交流和对话时，主要采取了马克思主义社会存在决定社会意识的理论立场和阶级-意识形态分析方法。
现代中国三个派别或三大思潮所共同关切的古今中西文化之争的问题，说到底也就是时代变革的问题，是"传统和现代化的关系问题"，这是三大思潮之间展开文化讨论的主题和思想斗争的实质所在。他们"都主张中国要现代化"，只是"各自选择的道路不同"。在方先生看来，作为现代中国的儒家，现代新儒家之所以是现代新儒家，他们除了"具有尊孔崇儒、以儒家学说为中国文化的正统和主干，以继承儒家道统、弘扬儒家学术为己任等儒家的一般基本特征"之外，在时代特征上更区别于先秦儒家和宋明新儒家，因为他们"生活在20世纪的中国，深切地感受到西方文化的挑战和中国面临着迫切的现代化问题，其对应现实的方法是力图以儒家思想为主体为本位，来吸收、融合、改造西方近现代的思想和文化，力图找到一条使传统中国通向现代化的较平稳的道路"。 尽管他们的努力是"对于'五四'新文化运动激烈反传统的一种保守的回应"，但他们"为解决传统和现代化关系问题所作的探索和贡献"是值得我们重视的。作为一种"返本开新"的学术思潮和文化运动，其所谓的"开新"就是"要适应现代化社会需要，开出科学和民主"，因此，我们不应"怀疑他们要求科学、民主之真诚，不能否认他们提倡的是富有现代意识、具有'现代'性格的儒学，或现代化之儒学"。 可见，不是就思想来论思想，而是从时代发展和中国现代化的实际需要出发来审视和评价现代新儒家及其所代表的文化思潮的价值与意义，可以说正是马克思主义社会存在决定社会意识这一理论立场的具体运用。当然，从这一理论立场出发，我们也不难发现，现代新儒家"返本开新"的重心"无疑是在'返本'，即回到儒家精神的本根处，确认儒家道统在中国文化中的'一本性'"；从思维方式的角度讲，这样一种确认显然是"非历史的"，因为脱离了它所处的时代生存环境与社会现实，是根本无从谈儒学的基本精神的，"那个作为儒家之'常道'的抽象精神实体是不存在的"。因此，总的来讲，现代新儒家"返本开新"的思维理路和论证方法，"不是从现代化的需要出发去衡定传统儒学的价值，而是在肯定儒学永恒价值的基础上给它装进现代化的内容。正因为传统儒学的价值和现代化的内容（科学、民主）都是具体的，它们又属于不同的价值系统，所以现代新儒家根本无法克服'返本'和'开新'之间的矛盾"。
从社会存在决定社会意识的角度来看，任何思想都必然会被打上时代和阶级的烙印，传统儒学和现代新儒学都不例外，因此，就有必要对他们进行一种阶级-意识形态的分析。依方先生之见，只有这样，我们也才能真正地认清并客观地评断儒学的现代命运这一令整个20世纪的中国思想界最感困扰的问题之一，而不是简单地认同现代新儒家全面"复兴儒学"的口号。与"五四""打倒孔家店"和"文革""批林批孔"从总体上否定儒学的口号相反 ，"'复兴儒学'则是一个从总体上肯定儒学的口号"，甚至"认为只有复兴儒学才是解决当前中国大陆种种问题的唯一出路"，也是"人类走向未来所能依赖的唯一的定盘针"。尽管"从总体上肯定或否定儒学并不等于对其全盘肯定或全盘否定"，但这是"对于儒学的现代命运的两种截然相反的观点"，其根本分歧"并不在于对儒学的当前处境的不同现象描述和经验概括，也不完全在于思想方法上的形而上学片面性，而是在于对儒学的本质认识不同，对'什么是儒学'、'什么是儒学的真精神'、'什么是儒学的本质'这些最基本的问题看法未能取得一致"。
那么，究竟什么是儒学、什么是儒学的本质、什么是儒学的真精神呢？现代新儒家学者"把儒学和新儒学看成是一种抽象的人的学说，或谓'哲学的人学'，认为它是神圣天道和永恒人性的体现，因此具有神圣性、普遍性和永恒性"，正因为如此，所以他们"极力否认儒学在本质上是'封建意识形态'，同时也否认现代新儒学是一种资产阶级的意识形态"。 现代新儒家第三代代表人物杜维明先生曾经提出过一个著名的论点，即区分"儒家传统"和"儒教中国"，认为前者代表了"儒学精神的基本方向"，它是"以人为主的"，是"一种涵盖性很强的人文主义"，而后者则是指"'以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态及其在现代文化中各种曲折的表现'，也就是人们通常所说的'封建遗毒'" 。方先生指出，这样一种截然二分的看法并不能帮助我们真正认清儒学的本质和真精神，据此片面观点也不可能对儒学的现代命运或"儒学第三期发展"的未来前景问题作出一种科学的论断。在方先生看来，
为了回答儒学的本质问题，首先必须弄清楚儒学是一种什么性质的学问。作为两千年中国封建社会占统治地位的意识形态，它无疑是一个复杂的思想体系。……在阶级社会里，作为社会意识形态，它的本质特征就是直接或间接地反映一定社会的经济和政治特点，体现一定阶级的利益和要求，为保持或改变现存的社会制度服务。儒学的本质也不例外。因为在封建社会里，儒学提供了一整套维护封建经济政治制度的思想观点和理论学说，它渗透到社会生活的每一个角落，以至于它的价值观念和行为方式影响到社会的风俗习惯，然而其不变的核心却始终是纲常名教。儒学的本质正是由其自身这一相对稳定的具有根本意义的内容所决定的。
……
把儒学定性为封建意识形态（在中国封建社会长期占统治地位的意识形态）并不是全盘否定它的历史价值和现代意义。封建意识形态和"封建遗毒"、"封建糟粕"不能划等号。社会意识的发展具有历史的继承性，每一历史时代的意识形态都包含了对以往的意识形态成果的继承。因此历史上的任何一种意识形态，特别是那些长期占据统治地位，内涵丰富、影响深远的意识形态，都不可能完全被历史所遗弃，都有可供后来者选择、继承的文化成果和思想资料，也就是说有"精华"。……这一份宝贵的遗产，我们当然应该十分珍视，把它批判地继承下来，作为铸造新的意识形态和精神文明的重要传统资源。这方面的内容或许可以用"人文关切"或"儒家人文主义"来概括，但儒学中的资源并不止这些，例如悠久深厚的朴素辩证法思维传统就不一定能概括得进去。只要对儒学在两千年发展中的多方面内容进行认真地具体地辨析和研究，就不至于出现杜维明担心的"糟粕何其多、精华何其少"的情况。
我认为，方先生从阶级-意识形态的角度对历史上儒学的本质所作的上述分析和论述，是更为全面而客观的，也是更加符合历史真相的，比新儒家学者抓住儒学的某些非本质的现象特征而把这种已经失去社会存在基础的意识形态抽象化、神圣化、永恒化要正确得多。方先生也从文明的连续性、继承性的角度充分肯定了"儒家人文主义"的价值，充分肯定了作为中华文化重要载体的儒学为传承民族文化精华所作出的贡献，这就为正确认识儒学的现代价值、充分发挥它在社会主义精神文明建设中的积极作用提供了学理根据。他不是将儒学的传统割裂二分后采取否定其一认同其二的态度，而是历史地看待它作为一种意识形态或统治思想的地位和作用，力主对历经两千年发展而积累下来的儒学传统的丰富内容作"认真地具体地辨析和研究"，并在此基础上扬精弃糟，批判继承，古为今用。从这样一种理论立场和研究态度来认识儒学的现代价值，自然会得出客观、公允的结论："在预计它的未来前景时，我们不认为它有重新成为中国的主导思想，以至成为人类走向未来的'唯一的定盘针'的可能，但却认为它的一些思想富有积极合理的价值，是人类思想史上的宝贵财富，对今后中国和世界文明的发展仍将有重要的影响。借用杜维明教授的话来说，我们认为儒学在未来文明格局中只能扮演'词汇'的角色，而不可能成为'文法'。这个结论同他的看法正好相反，关键在于对儒学的本质认识不同。"方先生认为，上述认识上的分歧最终要归结到历史观，即"是思想决定历史的进程还是社会存在决定社会意识？一种思想学说的本质是从思想自身去找，还是要用它所反映的社会存在的内容来说明？" 而且，上述对历史上儒学的本质及其现代价值的分析和认识也同样可以运用到现代新儒学研究中来，具体来说，现代新儒家"高举'儒家人文主义'旗帜、主张走'儒家资本主义'道路"，因此，现代新儒学思潮"在本质上是一种资产阶级的意识形态" 。尽管"中国现代化进程的长期性和艰巨性决定了现代新儒学在今天还有一定的生命力"，它还会与中国马克思主义者和自由主义的西化派这两个派别"并存发展，不断斗争较量，直到中国的社会主义现代化实现之日"，但总的来说，"现代新儒家所提倡的'儒家资本主义'的发展道路，在中国没有现实的可能性" 。
总之，马克思主义社会存在决定社会意识的理论立场和阶级-意识形态的分析方法可以使我们能够更加全面、深刻地认清历史上儒学的本质及其现代命运，认清现代新儒学思潮的本质及其所主张的"儒家资本主义"道路有无现实的可能性，乃至于对"儒学复兴"的文化主张以及"儒学第三期发展"的未来前景问题保持一种客观清醒的认识和判断，而避免像有的学者那样在学术立场上"东倒西歪"。为了避免学术立场上的"东倒西歪"，方先生在与现代新儒学思潮交流和交锋的过程中反复申明和强调指出，马克思主义和现代新儒学作为"在当代中国有重要影响的两种意识形态"，两派文化争论和思想分歧的焦点主要体现在三个方面，即"哲学世界观上的唯物与唯心之争"，"文化观上的'综合创新'与'中体西用'之争"，"中国现代化道路选择问题上的社会主义与资本主义之争" 。这些都是事关"中国向何处去"、"中国文化向何处去"的根本思想理论分歧，也是中国马克思主义派学者不得不与之辨析清楚的几个关键问题。
3、发展、多元、开放的理论视角和文化心态。
需要特别强调指出的是，在研究现代新儒学思潮的整个过程中，方先生不仅始终坚持以发展的眼光来看待现代新儒学思潮的产生、发展及其演变过程，而且在对三大思潮对立互动关系的论述中尤其彰显了一种多元、开放、健全、理性的理论视角和文化心态。根据方先生的观察和研究，作为一个活的、至今仍在发展中的思想派别和文化思潮，产生于上个世纪20年代的现代新儒学思潮至80年代已有三代人薪火相传，经历了三个重要的发展阶段。他注意到现代新儒学思潮发展过程中有一个共同的特点或倾向，即三代现代新儒家人物皆致力于"援西学入儒"，他们"无一不是中西融合论者，而且后来者在吸纳西学方面表现出越来越开放的态度" 。他们融合、会通中西哲学的努力"确实体现了儒家学说不断吸收外来营养、自求完善、更新发展的开放性的一面" 。对此，方先生给予了高度评价，认为"现代新儒家继承了中国儒家'和而不同'，善于吸纳、融摄外来思想学说以丰富发展自己的开放传统，在中西文化冲突中，能够以比较健康的心态，主张在肯定民族文化主体性的基础上，尽量吸收西方文化之优长，以补中国文化之不足。" 尤其是以杜维明、刘述先等人为代表的第三代现代新儒家，他们不仅"在接受西学方面表现出越来越开放的态度"，而且"更加具有世界性的眼光"，因此并不完全隐晦儒学的缺陷和负面影响，而且主张现代儒家要同西方第一流的思想家交流对话，包括在社会政治经济的层次要同马克思主义展开对话。他们从现代中国思想的实际出发，还提出了一种很有识见的看法，即认为"中国未来的希望乃在于马列、西化和传统儒家人文思想三者健康的互动，三项资源形成良性循环。" 这与方先生本人一贯倡导的"三大思潮对立互动"说可谓不谋而合，以至于他们的这一提法受到了方先生的格外激赏和高度评价。因为在方先生看来，"现代中国的三大思想流派--马列、西化和新儒家，如果说各占有一定的资源优势的话，那么他们之间的关系，就不必一定只有冲突和紧张，而是有可能同时建立一种互补或互动的关系。特别是在不涉及现代化道路选择等政治分歧的文化层面，交流、对话、互动发展的前景还是比较乐观的" 。也正是基于三大思潮之间能够健康互动和良性循环的美好愿望，尽管在对儒学的本质和现代命运的认识以及在中国现代化道路选择（是走"儒家资本主义"的道路还在走"中国特色的社会主义现代化道路"）问题上，方先生与现代新儒家学者之间还存在着原则性的分歧，但是他乐于以一种健康、开放和理性的心态与现代新儒家在思想文化的层面上进行深入的交流和对话，而明确反对采取冲突、对抗或"老死不相往来"的态度 。他在回答个别大陆学者反对与现代新儒家交流、对话与互动，认为这是"对新儒学的腐蚀性警惕不够"的观点时说："新儒家和西化派都反对马克思主义，有对立和紧张是不言而喻的。但是，新儒家强调继承民族文化传统，西化派主张大力吸收西方先进文化，都包含着一些合理的思想因素。马克思主义者应有宽阔的胸襟，凡是合理的思想就肯定、吸纳、借鉴。马克思主义是古今中外人类文明一切优秀成果的合理继承者，这其中就包括民族文化传统中的精华，也包括西方的先进文化，因此与新儒家、西化派在某些问题、某一点上有可能形成共识，这就是互动发展的基础。肯定'互动'说并不是丧失立场，肯定'互动'说也不是搞什么'统战'把戏，而是发展中国新文化的需要，也是发展马克思主义的需要，或者说是内在要求。" 只有以解放全人类为目标、并不拒绝接收古今中外文明一切优秀成果的马克思主义者才具有这样博大的文化胸怀和开放心态。
贯穿于方先生的"三大思潮对立互动"说之中的，还有一点是颇为耐人寻味的，就是他之所以把现代新儒家看作是现代中国三大思潮中不可或缺的一"元"或一"家"，乃是因为在方先生看来，它是"五四"以来的中国现代思想史上最具有影响力和生命力的思想派别之一，代表着现代中国文化保守主义的"主流派"。近代以来，面对西方文化的冲击和挑战，人们在文化上乃至社会政治上所作出的保守回应有着各种各样的面目，即使在"五四"时期的保守主义思潮中，也不止有现代新儒家。然而，"在现代的各种思潮中，多少能够代表传统儒学的价值，使儒家人文主义在唯科学主义、物质主义泛滥，工具理性压倒一切的现代社会里还不至于完全淹没，并且不怕复古、倒退、保守之讥的，毕竟只有现代新儒家" ，或者说，"在现代中国的保守主义思想派别中，能够保持一贯的宗旨，70年传承不绝，始终和马克思主义、自由主义的西化派形成鼎足之势的，唯有现代新儒家"，因此，现代新儒家"当之无愧地可以被称为中国现代保守主义思潮的主流派" 。
不仅如此，我们还可以从罗尔斯对一般多元论和理性多元论所作的区分的角度来认识和理解这一点。根据我的粗浅理解，理性多元论强调各种理性的哲学学说、道德理论和宗教信仰之间的交流、对话与互动，在共同遵守公共理性的前提下，在它们之间所形成的多样性或"重叠共识"，可以被看作是"一持久的自由制度背景内人类理性力量长期作用的结果"，而一般多元论却"允许各种不单是非理性的、而且也是疯狂的和侵略性的学说存在" 。具体就近代以来的文化保守主义思潮来说，很显然，那种对外来的思想文化本能地采取深闭固拒态度的极端的顽固守旧派对于中国的现代化事业来说完全是一种非理性的、阻碍性的文化力量，"五四"时期尊孔复辟的思想诉求和政治主张更是一股与时代逆向而行的复古逆流，正是这股逆流直接激起了新文化运动的兴起及其"打倒孔家店"的文化激情。毫无疑问，像这样顽固守旧和复古倒退的文化立场和政治主张，是不可能成为现代中国思想格局和多元文化思潮中的健康有益的一"元"的。与之不同，方先生指出，"现代新儒家主张'复兴儒家文化'、'重建儒家的价值系统'，呼唤和推进'儒学的第三期发展'，其根本精神不在于复古，而是要畅通民族文化生命的本源大流，使之不至于割断和失坠，保存中华民族文化的主体性。" 他还指出："对于儒家传统，杜维明等人十分强调'批判的继承'和'创造的转化'，强调它今天是在多元文化背景下的发展，必须同当今世界上各种有生命力的思想学说交流对话，接受现代文明的洗礼，作出创见性的回应。这不是用'复古倒退'、'对历史的反动'所能简单否定的，而必须承认是富有历史意识的一种探索。" 可以说，方先生对现代新儒家的这一评价，是站在理性多元论而不是一般多元论的立场上来讲的，所谓"现代新儒学是适应时代的需要而产生的，作为中国现代文化保守主义的主流派，它和中国的马克思主义派、自由主义的西化派大致同时产生，并在错综复杂的对立统一关系中发展"，也都是意在彰显这一理性多元论的立场。不仅如此，也正因为是站在理性多元论的立场上，方先生在用马克思主义的立场、观点和方法来研究现代新儒学思潮并与之展开交流对话之始，乃至在整个研究的过程中，他实际上一直在强调和凸显马克思主义较之现代新儒家具有更为开放、多元、理性和健全的文化立场与态度。方先生不仅批评现代新儒家"以孔孟程朱陆王为'正统'，把墨、道、法、释诸家排除在民族文化传统之外，把儒家中真正富有人文主义精神和唯物主义的思想学说也排除在儒学传统之外"的道统论和思想史观的落后性，认为"'儒学三期论'集中表现了他们的续统意识，也突出地表现了其唯心史观"， 而且强调指出，与现代新儒家偏狭的新道统论、中体西用的文化立场和态度不同，中国的马克思主义者具有更为开放的文化视野，善于吸取古今中外人类文明的一切优秀成果，"以海纳百川的气魄，实行开放的文化政策，睁开眼睛看世界，对东方和西方各民族一切优秀的历史文化，对近代先进的科技成就，均采取兼容并包、为我所用的态度"。 很明显，这两派所表现出来的文化胸襟和开放态度应该说是不可同日而语的，比较顽固守旧派有着相对多元开放立场的现代新儒家，与海纳百川、有容乃大的马克思主义者相比显然还是要逊色得多。
三、当代大陆新儒学的马克思主义分析与回应
余英时先生曾经断言儒学已成为一个无托身之所的"游魂"。他说："今天我们首先必须认清儒家思想自二十世纪初以来已成为'游魂'这一无可争辩的事实，然后才能进一步讨论儒家的价值意识怎样在现代社会中求体现的问题。认清了这一事实，我们便不得不承认：儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返。有志为儒家'招魂'的人不必再在这一方面枉抛心力。但是由于儒家在中国有两千多年的历史，凭藉深厚，取精用宏，它的游魂在短期内是不会散尽的。" 然而，事情的发展总有出乎人的预料之外者，儒家的"游魂"不仅在短期内没有散尽，而且，"作为中国现代思潮的三大主流之一"的现代新儒学，面向21世纪"依然表现出不衰的生命力" 。甚至在80年代末，有的志在为儒家"招魂"的大陆学者也开始明确提出"儒学复兴"的口号，并"认为只有复兴儒学才是解决当前中国大陆种种问题的唯一出路" 。而在进入90年代之后，又有一些大陆学者从研究现代新儒学转而开始"欣赏、认同以至归宗现代新儒学"，甚至公开自称"大陆新儒家" 。其基本特点是："无条件地认同港台新儒家，认为对儒学和新儒学，只能用生命投入的方式去体认和契接，而不能把它作为客观对象来研究，因此也反对用马克思主义的立场、观点和方法来研究现代新儒学。" 方先生在90年代中期就已经敏感地意识到这只不过是"大陆新儒家"的一派，"因为无条件地认同港台新儒家并不是所有大陆新儒家的共同特点，有人还呼唤在大陆'形成有异于港台地区的新儒家群体'"。虽然"'群体'是否已经形成"在当时"还很难作出明确肯定的判断"，"但它与前一派大陆新儒家有一个不同的特点已很清楚，即不是全面认同而是要'有异于'港台新儒家" 。由于这派"大陆新儒家"作为"群体"的面目在当时还不是十分清楚，因此，人们一时还很难对它作出更为深入的分析和判断。
方先生始终关注这一思潮在改革开放后的中国大陆的发展态势。他注意到，90年代以来，大陆逐渐兴起了一股新的文化保守主义思潮，其主要特点是"放弃激进的社会/政治批判话语，转而采取文化上的保守主义话语"。这一"话语转换"意味着什么？在《要注意研究90年代出现的文化保守主义思潮》一文中，方先生将其主要特征或表现概括为如下几方面：
1，反思和批判激进主义。
2，和中国近现代文化保守主义一样，当代文化保守主义也表现出一种回归传统的倾向。
3，在反思中国近代思想史时，一方面批判激进主义，另一方面则表现出对近现代文化保守主义的过分偏袒和钟爱。
4，和近现代文化保守主义一脉相承，宣扬唯心主义的历史观和世界观。
5，文化保守主义作为一种批判现代化的理论，与"后现代主义"有某些表面的契合之处。
6，文化保守主义区别于"社会政治的保守主义"，它可以和政治上的保守势力相结合，也可以和其他政治倾向相结合。
7，主张以大众文化来消解主流意识形态。
其中尤其值得注意的是，90年代文化保守主义的第一个特点，即"从反思80年代'文化热'中的激进主义到反省'五四'以来以至整个中国近代思想史中的激进主义，从批判文化激进主义到批判政治激进主义；反省、反思整个中国近代史，否定近代以来的历次中国人民革命，认为太平天国、辛亥革命和中国共产党领导的人民革命都是政治激进主义的产物，反帝反封建的人民革命阻碍了中国现代化的进程；中国应该走改良和'君主立宪'的道路。" 显然，这股文化保守主义思潮，在文化上批判激进主义主要就是否定"五四"新文化运动，而在政治上批判激进主义主要就是否定近代以来的所有"革命"。然而，吊诡的是，文化保守主义者对于激进主义的反思和批判采取的却是一种否定一切的历史虚无主义的极端立场，表现出了一种在保守传统名义下的十分"激进"的面目，也可以说是一种"激进主义"的文化保守心态，这是非常耐人寻味的。相对于第三代现代新儒家人物对"五四"新文化运动的看法和评价来讲，90年代文化保守主义者的立场和观点显然是一种倒退。方先生曾如是评述第三代现代新儒家看待传统儒家的态度及其"五四"观："杜维明、刘述先都不是对传统儒家持一种无批判的认同态度，并不隐晦儒家的缺点和阴暗面……。刘述先认为'五四'只看到传统的缺陷，完全看不到传统的优点，自有其偏颇处，但是'五四'提出德先生、赛先生的口号，要我们向西方学习，'眼光一点也没有错'，至少是'大方向并无差错'。杜维明肯定'五四'批儒'有其很健康的意义'，把儒家的缺点、弱点充分暴露出来，对儒学的真精神'有净化作用的功能'，或者说'有一种澄清或厘清的作用'。" 这样一种看待传统儒家的态度和"五四"观正是他们开放的文化视野和健康的文化心态的体现。
在谈及90年代文化保守主义的第二个特点时，方先生则对"大陆新儒家"的"复兴儒学"的口号和主张，以及"21世纪是儒学的世纪"之类的说法进行了评析，认为这一点体现了当代文化保守主义的"一种回归传统的倾向"。关于怎样认识和对待当代文化保守主义的问题，方先生仍然坚持他研究现代新儒学思潮的一贯立场和态度，希望能够"形成各种思想自由平等地讨论、对话、争鸣的良好的学术环境"，认为"客观上存在着不同甚至相反的思想观点，不能只提倡宽容，同时要提倡坦诚地正面思想交锋，但不要搞过去那种大批判。……要相信真理战胜错误是真理发展的规律，错误的思想只能用'百家争鸣'的方法来克服。"然而，正如方先生所指出的那样，"文化选择和意识形态斗争既有区别也有联系。鼓吹'淡化'意识形态的人实际上仍有其明确的'意识形态的企图'，这只要看某些人批判激进主义的情绪和语言是多么'激进'就十分清楚了。" 而文化保守主义的这种"激进"的姿态、语言和情绪及其强烈的"意识形态的企图"，在1989年8、9月份刊发于台湾《鹅湖》第170、171期上的大陆学者蒋庆所写的3.5万字的长文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》中表现得再鲜明不过了。
方先生早就针对蒋文指出，"在今天，'儒学复兴'说决不只是为传统文化唱几声赞歌而已，它是针对中国今天的现实提出来的一种理论" 。但这一提醒并没有引起大陆学界应有的警觉和重视，故事隔多年之后，方先生于1996年又专门撰文评论该文，认为它"实际上是新儒家在中国大陆'复兴儒学'的政治宣言和思想纲领"，故而被人称为"大陆新儒家宣言"。依方先生之见，蒋文"复兴儒学"的主张"绝不是淡化而是在极力强化意识形态"，因为他对马克思主义和社会主义意识形态"采取主动进攻的姿态"，一方面说"儒学绝不是意识形态"而是"神圣天道的体现"，另一方面又明确主张"儒学应取代马列主义成为中华民族的正统思想"。说到底，蒋文所谓的全面"复兴儒学"实不过是认为作为一种宗教信仰的儒学可以解决现代中国一切问题的意识形态神话而已。方先生运用马克思主义的意识形态理论对其分析论述道：
马克思主义的意识形态理论认为，在阶级社会里，除少数人文学科外，大部分哲学社会科学都具有阶级性，都是为一定阶级的政治经济利益服务的，不是对社会发展起促进作用就是起阻碍或延缓作用的特定的意识形态。它们都是对于社会存在的反映，并且积极地反作用于现实社会。马克思主义作为一种哲学社会科学理论，公开声明自己是为世界无产阶级的政治经济利益服务的，而一切剥削阶级思想家都极力攻击这一理论，力图掩盖自己所主张的思想学说的阶级性或意识形态性，无例外地要赋予它以"普遍性的形式"，把它说成"神圣天道"或"普遍人性"的体现。现代儒学的辩护者也是这样。他们竭力否认作为古代自然经济和宗法血缘关系产物的，在我国封建社会长期居于统治地位，为历代封建统治者所尊奉和利用的儒家学说具有意识形态的功能，不愿意承认儒学曾在我国历史上起过维护封建社会长期稳定发展和阻碍它向近代社会转变的作用，也不愿意承认儒学的一些基本观念已不适应现代社会生活的需要的事实，而只是片面地强调儒学作为一种"为己之学"，一种个人安身立命的学问的"历久常新"的价值，并把这种个人的道德修养学说说成是"天德"在人心中的体现，即作为最高精神实体、"形上本源"的"神圣天道"在人心中的体现。这个"神圣天道"，他们又说本来就是内在于人心中的，即所谓"道心"、"本心"、"性体"、"吾性自足"、"万物皆备于我"等等。这样，儒学的本质就被归结为一种发源于人心的道德心性之学，只要进行个人的道德修养，变化气质，端正人心，就可以解决现实世界的一切问题，包括经济、政治、教育、思想文化等等问题。蒋庆的看法正是这样。……
把儒学看作是一种宗教，一种所谓"道德的宗教"，想依靠宗教信仰来解决中国今天的一切问题，显然也是不现实的。这种理论的根本错误是颠倒了社会意识和社会存在的关系。它不愿意承认儒学是一种意识形态，但却不能改变儒学（包括现代新儒学）归根到底还是要受社会存在决定和制约的命运，儒学和现代新儒学都抹不去它所从属的那个阶级的物质利益的印记。
基于上述分析，在对蒋文作出全面评述的最后，方先生又重申了他的理论立场和对儒学本质及其在现代中国的命运的一以贯之的看法。方先生之所以如此格外重视蒋文并在7年后专门撰文对它进行分析和评述，一方面是在此期间少有学者对其作出过有力的回应，另一方面是因为"有感于当今中国的思想文化界，在'文化保守主义话语'盛行的氛围下，'复兴儒学'的思潮大有滋长蔓延之势" 。的确，在90年代的文化保守主义话语和思潮的兴起过程中，一个值得注意的现象就是，由于学术环境的相对宽松以及思想的日趋多元化，"不但出现了形形色色的'大陆新儒家'，自由主义西化派在90年代后期也很活跃"。事实上，"在90年代，以至到新世纪，三大思潮对立互动的基本格局并没有改变，在儒学和新儒学研究中也是这样" 。尽管到1996年底，方先生基本停止了现代新儒学方面的研究工作，但仍密切关注着世纪之交儒学研究和新儒学思潮发展的新动向，并仍然深切希望中国思想界三大思潮之间的对立互动能够"出现健康的'百家争鸣'、良性互动的局面，促进学术研究正常发展" 。
然而，三大思潮之间的交流对话、健康互动与良性循环"有赖于三个方面的共同努力" ，才不至于使希望落空。问题的关键在于如何在一种共同遵循公共理性的基础上展开对话与交流，如果其中一方一旦朝着非理性、排他性、不健康的思想方向发展，就必然会破坏交流对话、健康互动和良性循环的局面，单纯的意识形态对抗不可能"促进学术研究正常发展"。美国学者包弼德曾说："我发现思想的转变总是由于某些人劝说别人去相信，在所有可能的选择中有一种可能性比其他的更好。某种在一般时期内无足轻重的选择或许会持续地处在边缘，但最终走向中心。我还认为，为了证明那些被忽视的思想不无道理，学者们通过改变它们的形式来使它们与现实对话。" 我认为，借用、参考这话来观照、考察和反思现代新儒学思潮在当代中国的发展趋向是再合适不过了。如上文所言，早在90年代中期方先生就已意识到并提醒人们，要注意有一派"不是全面认同而是要'有异于'港台新儒家"的"大陆新儒家"，进入新世纪后，这派"大陆新儒家"不但逐渐活跃起来，而且形成了一个有明确的政治目标和文化取向的自我标榜的"群体"。2004年是一个具有标志性的年份，有人称之为"文化保守主义年"。诚如方先生所说：
2004年出现了一股公开主张"立儒教为国教"、"以儒学取代马克思主义"、"儒化共产党"、"儒化中国"的大陆新儒学思潮，召开"文化保守主义峰会"，创办标榜"儒家立场、儒学理念、儒教事业"的网站，大搞尊孔祭孔活动，推行读经运动，其代表人物还提出了以"通儒院"、"庶民院"、"国体院"三院制取代我国的人民代表大会制度的所谓"王道政治"方案，声称要用"儒化"的办法把社会主义中国和平演变成一个"儒士共同体专政"的国家。
根据方先生的上述描述，也许有人会觉得"此亦可以戏而不可以为治也"（《韩非子·外储说左上》），认为不足与辩。然而，包弼德对于思想转变的反省却使我们不能不重视这样一股思潮的兴起，因为他们企图努力劝导人们相信，在当今的中国，在所有可能的选择中，"儒化"是一种更好的甚至是最好的选择，信仰儒教比信仰马克思主义更符合中国人的文化习性，儒家"'为民而王'，不是由民作主，亦不是以民为本"的"王道政治"、儒家化的"现代仁政"优越于西方的自由民主政治，只有政治儒学或重新建制化的儒教才是一种能够解决当今中国所面临的一切问题的万灵药方或"全能教义"。基于这种信念，他们在社会主义中国提出了一条全面"复兴儒学"、"重建儒教"、"用儒学（或孔孟之道）取代马列主义"、"立儒教为国教"、建立"儒士共同体专政"的"儒教国家"的社会政治方案和文化路线。显然，这股思潮的代表人物意在改变传统儒学和港台海外"心性儒学"的形式来使它们与现实对抗，而不是对话。本来少数大陆新儒家人物处在边缘化的对抗选择，在"文化保守主义年"里有意制造和激化的各种各样无谓的思想论争中，却使他们有了一种由边缘走到了中心的感觉，姑且不论这种良好的自我感觉是真实的还是虚妄的，它的确已足以提醒我们必须重视它的存在和加强对它的关注与研究了。正因为如此，方先生以其一贯敏锐的思考和前瞻性的发展的眼光来反省和看待这股思潮，将其提到一个足以引起人们重视甚至令这股思潮的代表人物倍感兴奋的高度来认识和界定它。方先生是如此评析这股思潮的：
中国的现代新儒学运动，从"五四"至今已有三代人薪火相传，大体上经历了三个发展阶段。我认为以甲申（2004）年7月贵阳阳明精舍儒学会讲（或谓"中国文化保守主义峰会"）为标志，它已进入了以蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人为代表的大陆新生代新儒家唱主角的阶段，或者说进入了整个现代新儒学运动的第四个阶段。因此我建议在继续推进对前三代新儒家思想研究之同时，还要开始重视对第四代新儒家（即大陆新生代新儒家）所倡导的"大陆新儒学"的研究，这一研究对儒学和新儒学的未来发展可能具有更加重要的现实意义。
从目前的表现来看，它至少有两点"新发展"：其一是从"心性儒学"走向"政治儒学"；其二是从"复兴儒学"走向"复兴儒教"。二者都表现为从精神学理层面向实践操作层面、从个人修养领域向公共生活领域的大力推进，力图积极实现儒学转化政治、转化现实社会的功能。
方先生指出，大陆新儒学作为现代新儒学运动发展的一个新阶段，它有一个重要特点，就是"把前辈新儒家力图从封建意识形态中解脱出来的儒学，即心性化、形上化了的儒学，重新政治化和宗教化" 。这样一种将儒学政治化和宗教化的诉求"表现了大陆新儒家对儒学改造社会和转化现实的功能的重视，表现了其积极有为的姿态"。遗憾的是这种"积极有为"并不是顺历史潮流而动，而是用到了相反的方向，其实质是一个"要与马克思主义争指导地位的问题，要改变我们国家和社会性质的问题"。正因为如此，这股大陆新儒学思潮甫一高调出场便引起了人们的广泛关注，特别是引起了一贯坚持马克思主义理论立场和坚定地走中国特色社会主义道路的方先生的高度警觉、关注和深切思考，思想的交锋与论辩在所难免。《甲申之年的文化反思》和《大陆新儒学的马克思主义分析》就是他在病中对这股"崇儒反马"、"复古更化"思潮的观察与评析，也是中国马克思主义派学者对其作出的最早和最有力的回应。在方先生看来，这股思潮不仅在政治上危害性很大，而且在学理上也是站不住脚的，是极其荒谬、武断和落后的，比如：
蒋庆在《读经与中国文化的复兴》一文中说："圣人的理性与凡人的理性是不平等的。圣人之心无私欲障蔽，理性清明虚静，能知善知恶而为善去恶；凡人之心受私欲缠缚，理性浑浊重滞，不能知善知恶遑论为善去恶！职是之故，圣人有天然教化凡人的权利，曰'天赋圣权'，而凡人只有生来接受圣人教化的义务。所以，圣人讲的话、编的书--经典--就具有先在的权威性，凡人必须无条件接受，不存在凡人用理性审查同意不同意的问题，因为凡人的理性没有资格审查圣人的理性，相反只能用圣人的理性来审查凡人的理性，来要求凡人接受。"这种观点，与劳动创造人和人类文化的唯物史观，与《国际歌》里唱的"从来就没有什么救世主"，与"教育者必先受教育"的理念，相去不啻有十万八千里！
又如，康晓光是这样宣传和论证其"仁政"理论的：
他说："在仁政里，由谁来执掌政权呢？儒家主张贤人治国。那么，谁是贤人呢？贤与不贤的标准是什么呢？贤人就是信仰并践行儒家理念的人。贤与不贤的标准就是是否信仰并践行儒家理念。这是因为，仁政是最好的政治，而儒士是实践仁政的人。说白了，仁政就是儒士共同体专政。"他并不讳言"仁政"属于权威主义范畴，也是一种"专政"。什么人专什么人的政呢？他认为是贤人专不贤之人的政，有贤德的仁者、"儒士"专"儒士共同体之外的人"的政。他说："在现实中，儒家认为人和人是不平等的，人和人之间有贤与不贤之分。儒家认为，大德应该统治小德，大贤应该统治小贤。也就是说，只有贤人才配有统治权。孟子说'惟仁者宜在高位'。儒士就是有仁德的贤者，所以统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。""尽管儒家主张儒士共同体之外的人没有统治的权利，但他们有获得良好统治的权利。"在现代民主社会里，这样露骨地鼓吹统治者与被统治者的天然不平等，"儒士"、贤人有"天赋治权"的专制主义、蒙昧主义理论已很罕见……。
在已经进入21世纪的社会主义中国，这样一种极其落后的唯心主义、蒙昧主义、专制主义理论为什么能够产生，并且还有一定的市场呢？方先生认为，"这是因为很多人分不清弘扬优秀民族文化与'复兴儒学（教）'的界线，分不清在马克思主义指导下对传统文化批判继承、综合创新与无批判地认同传统、颂古非今的界线" 。对问题的认识不清，既使大陆新儒家成为了儒学的高调而有害的代言人，同时也让许多人模糊甚至放弃了自身的立场，以至于"对自由主义'西化'思潮有一定警惕，而对保守主义'儒化'思潮同样可以颠覆、毁灭社会主义却认识不足，警惕性不高"。因此，"在今天，我们要大力推动马克思主义指导下的儒学研究和中国传统文化研究，弘扬优秀民族文化；同时要旗帜鲜明地反对保守主义的'儒化'论，因为它是反民主反社会主义的。只有划清了这条界线，儒学研究和弘扬民族文化的活动才能健康地向前发展。" 由此可见，方先生对于当代大陆新儒学明确而坚定的态度，与研究前三代现代新儒学思潮时一样，是持有同样的马克思主义理论立场，但是也有一点显著的差别，那就是力主与前三代现代新儒学思潮展开交流对话和良性互动（当然也有相互批评），而对当代大陆新生代新儒家则主要持一种旗帜鲜明的反对立场和态度。这不是因为方先生本人的立场和态度发生了变化，而是现代新儒学思潮发展到第四阶段发生了一种立足于与"心性儒学"、与现实、与主流意识形态相对抗立场的"异"化运动。这一"异"化运动经过十多年酝酿准备而日趋发展为一种成熟的政治思想形态，如杜维明先生所言，这不过是一种为了"激发反心学的情绪"而"在自家书斋中杜撰"出来的"政治儒学" ，但是作为"五四"激进反传统和"文革"批孔反儒运动的一种逆反心理的体现，它采取了更加咄咄逼人的话语姿态和理论立场，更加真实而露骨地暴露出了其崇儒反马、复古更化、排斥西学（自由民主）的本质和特点，充分凸显了它极端偏激和狭隘的民族主义的文化心态、唯心史观和反民主反社会主义的政治面目。这不仅败坏了现代新儒学思潮自身的健康发展，而且更破坏了三大思潮交流对话、健康互动和良性循环的总体格局。对于这样一股思潮，方先生出于"守土有责"的责任意识，对其做出积极的回应并进行深入的批评反思就是十分自然的事情了。
四、"马魂、中体、西用"良性互动、综合创新--方克立先生的文化主张
近代以来，"中国向何处去"、"中国文化向何处去"一直是人们思考、探索、选择和争论的中心主题。现代新儒家选择了一条"复兴儒学"、"中体西用"和"儒家资本主义"的发展道路，当代大陆新儒家比他们的前辈更激进，在社会主义的中国选择了一条"崇儒反马"、"复古更化"、"重建儒教"和"儒士共同体专政"的道路。在中国现代三大思潮对立互动中，它们虽然同属于保守主义的儒学复兴派，但在不同的时空条件下又表现出了若干不同的特点。方克立先生明确地说： "我们研究现代新儒学的目的，不仅是为了对'五四'以来中国思想文化论争的历史和现状有一个清晰的了解，作一种简单的是非判断，更重要的是为了通过总结历史经验，探索一条更有效的、更切实可行的中国文化和中国社会现代化的道路。" 上个世纪80年代以来，大陆学界之所以重视对儒学和现代新儒学的研究，与中国文化和中国社会发展道路选择问题再次成为人们关注和讨论的焦点是分不开的。因为不论是哪一种道路选择，都必须回答时代提出的课题，都必须表明对待中、西、马三种文化资源的态度，而对这个问题的不同回答，又使中国自"五四"以来就已形成的"三分"的思想格局在新的历史条件下再一次鲜明地呈现出来，即表现为自由主义的"全盘西化"派、保守主义的"儒学复兴"派和马克思主义的"综合创新"派之间的分歧和对立互动。与所有的儒学和现代新儒学研究者一样，方先生也有自己的理论立场，在他看来，"现代新儒学作为中国现代化过程中的一派思想学说，在解决传统和现代化的关系问题上提出过一些有价值的意见，为传统的创造性转化、连结传统和现代作出了一定的贡献，但是偏于保守的文化立场也给中国现代化带来了若干消极负面的影响，它显然不能代表中国新文化运动的健全的正确的方向。中国文化的未来发展，必然要扬弃和超越现代新儒家及其'劲敌'全盘西化派，同时吸收、包容他们思想中的合理因素，对于民族文化和外来文化，都要从中国社会主义现代化建设的实际需要出发，审慎地选择，历史地科学地分析，批判地继承和扬弃，走综合创新的道路。中华优秀文明和包括马克思主义在内的世界先进文明的最佳结合将给这个古老国家带来新的蓬勃生机。" 显然，方先生是站在马克思主义"综合创新"派的理论立场来观察和审视中国现当代的思想文化问题，包括儒学和现代新儒学的。他强调指出，"与现代新儒家的新道统论和中国本位（或主位）的文化立场不同，马克思主义不是某种狭隘的宗派，而是以往人类文化史上一切优秀成果的合理继承者和发扬者" 。相对于全盘西化派，中国马克思主义者更加注重继承中国文化的优良传统并与之相结合；相对于现代新儒家，中国马克思主义者对于外来文化持一种更加开放的选择吸收、"洋为中用"的态度。这就表明"在中西文化问题上，马克思主义者没有陷入简单化的中西对立、体用二元的思维模式，对民族文化和外来文化均持取其精华、弃其糟粕、批判继承、综合创新的态度，对各执一端的西化派和现代新儒家都有所批评，也部分地肯定和认同他们提出的某些合理的思想观点" 。比如就儒家人文主义来讲，方先生指出：
儒家人文主义不是现代新儒家的私有财产，而是中华民族和全人类共同的财富。马克思主义者也十分重视研究儒家的人文思想，注意吸收其中的合理因素。中国的马克思主义者应该在这方面做出杰出的工作，其成绩应该不逊于现代新儒家。他们是儒学中糟粕的最彻底的批判者，也应该是其中精华的最坚决的继承者。过去可能还有如杜维明所说的"该扬弃的没有扬弃，该继承的没有继承"的情况，改变这种情况正是马克思主义者的责任。马克思主义以解放全人类、实现人的全面自由的发展为自己的奋斗目标，因此可以说是一种最伟大的人文主义思想；同时它也提供了一种正确认识自然、社会和人类思维发展普遍规律的科学世界观，因此又可以说它是科学主义和人文主义的有机结合或统一。儒家思想缺少科学的认识论，其人文思想也是有片面性的，我们不能把它简单地移植到现代或未来社会，而只能把它吸收消融成为更高级的思想形态中的一个组成部分。
对儒学中的糟粕作最彻底的清算和批判，同时又是其中之精华的最坚决的继承者，力图改变过去那种"该扬弃的没有扬弃，该继承的没有继承"的情况，这充分体现了一个中国马克思主义者在对待传统文化问题上的高度理论自觉和责任担当意识。
方克立先生多次表明，在中国现当代文化发展道路选择问题上，自已最能心契和赞同的是张岱年先生倡导的"综合创新"文化观。1991年10月21日，张岱年先生在给方先生的一封信中说："我们主张'综合创新论'，既符合马克思主义，又符合国情，但响应的人似乎不多。美籍华人林毓生提出'创造性的转化'，却受到多人注意。外来的和尚会念经，自古如此。希望您大力宣传'综合创新'之义。" 上个世纪90年代以来，方先生按照张老"希望您大力宣传'综合创新'之义"的嘱托，发表了多篇文章和讲话，大力宣传和深刻阐述这种"既符合马克思主义又符合国情"的文化观，并在此过程中对其作了重要的发展和深化。比如他在1990年就把这种文化观概括为"古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新"四句话，成为得到普遍认同的对其实质内涵之最简明而准确的表达；指出它与中国共产党各个时期的文化建设指导方针是完全一致的，可以把它当作中国现代三大思潮中马克思主义文化观的代表；通过回顾和总结16世纪以来的中西文化交流史，特别是先进的中国人文化自觉的历程，论证"综合创新"文化观的产生具有历史的必然性；用中外文化史、学术史的大量具体史料，说明"综合创新"是学术思想和文化发展的规律，具有普遍意义；从"综合创新"的对象和时空视野、"综合创新"的目的和主体要求、"综合创新"的方法论特征和基本要素、环节之间的关系，将其内容概括为四个要点，也就是后来有人进一步概括的开放性、主体性、辩证性和创新性"四性"；指出张岱年先生阐明的"兼赅众异而得其平衡，富有日新而一以贯之"的"兼和"辩证法，实已为"综合创新"文化观提供了哲学基础，等等。另外，方先生还结合今天中国的现实，探讨了文化综合创新中"一元主导"与"兼容多元"的关系问题；指出"综合创新"作为一种文化理论，对于经济社会发展和各方面事业发展也有重要的方法论的指导意义，揭示了科学发展观与综合创新论之间的内在联系。20多年来，方克立先生大力宣传和阐扬"综合创新"之义，不仅大大丰富和深化了综合创新文化观的理论内容，而且使这种"既符合马克思主义又符合国情"的文化观为更多的人所了解和认同，进一步确立了它在当代中国文化多元共生格局中的主导地位。事实上，方先生已成为张岱年先生逝世后中国马克思主义综合创新派最有影响力的代表人物。
方先生对综合创新文化观最重要的理论贡献是他于2006年提出的"马魂、中体、西用"论，其完整表述是"马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新"五句话。具体来讲："所谓'马学为魂'就是以马克思主义的科学世界观和方法论为指导，坚持中国新文化建设的社会主义方向。所谓'中学为体'就是以有着数千年历史积淀的自强不息、变化日新、厚德载物、有容乃大的中国文化为运作主体、生命主体、创造主体和接受主体，坚持民族文化主体性的原则。所谓'西学为用'就是以西方文化和其他民族文化中一切对主体文化有学习、借鉴价值的东西为'他山之石'，为我所用，坚持对外开放的方针。" 这一新论突破了长期以来文化研究中常见的中西对立、体用二元的思维模式，把作为精神指导原则的主导性之"体"（他称之为"魂"）与作为文化载体的主体性之"体"区分开来，用"魂、体、用"三元模式对中、西、马三种文化资源在当代中国文化中的地位和相互关系作了准确的定位，把坚持先进文化的前进方向、坚持民族文化的主体性和坚持对外开放的方针三者有机地统一起来。关于"马魂、中体、西用"论的思想来源、理论价值和现实意义，已有学者作了全面、系统的梳理和阐述 ，笔者在此不想作过多的赘说，但有一点我认为有必要作进一步的申论和阐扬，这就是方先生对于"中学为体"所作的独具匠心的全新诠解。初涉"马魂、中体、西用"论者往往对其高扬"马学为魂"的旗帜印象深刻，"西学为用"的意义也不难理解，而未见得能够充分注意和深切体认"中学为体"的新义和深义，在我看来后者正是方先生此论的精义和主要理论创获之所在。
在现代新儒学研究中，方先生曾充分肯定现代新儒家在挺立民族文化的主体性方面所做出的贡献，认为他们在西风劲吹、中国文化"花果飘零"之时提出"儒学第三期发展"等口号，"其根本精神不在于复古，而是企图以此畅通民族文化生命的本源大流，使之不至于割断和失坠，保存中华民族文化的主体性。尽管以儒学来涵盖中国民族文化传统未免偏狭，把儒学传统的内在资源仅仅归结为道德心性之学也有失于片面、武断，但就对民族文化传统有强烈的自我意识，对发扬民族精神、复兴中华文明有高度的责任感，坚决反对宣扬民族虚无主义、文化投降主义的'全盘西化'论这一点来说，现代新儒家的功绩是不可抹煞的" 。在肯定民族文化的主体性这一点上，他认为中国的马克思主义者与现代新儒家并没有根本的分歧。有的新儒家学者批评社会主义中国确立以马克思主义为指导思想是丢掉了民族文化的主体性，方先生指出"这至少是一种误解"。依方先生之见，"马克思主义作为一种外来文化，要在中国生根发展，不能没有中国文化这个接受主体"，"马克思主义对于中国文化的优良传统，不但不是敌视和对立的，而且力求和它相结合，否则它就不能在中国生根"，"马克思主义只是提供一种新的世界观和方法论，为人类文明发展指出一条通向大同的道路，它并不否定也不能代替民族文化的主体性"，因此，"马克思主义的传入不是中国文化的危机，而是给伟大中华文明的复兴带来了生机" 。换言之，"正是由于有马克思主义的科学世界观和方法论作为指导，所以才能激活传统文化中的优质资源，充分吸收外来文化的营养，使中国文化走上'综合创新'的康庄大道" 。方先生在25年前提出的"接受主体"这个概念，是理解民族文化主体性问题的关键。因为对于作为主体文化的中国文化来说，马克思主义也是一种外来文化，它必须被主体文化所接受并且与主体文化相结合，在主体文化的土壤中生根、发芽、开花、结果，成为其发展了的新形态的一个有机组成部分，唯有如此它才能在其中起到先进文化的引领、指导和"灵魂"作用。中国人如果不了解或不接受马克思主义，它始终游离或外在于作为主体文化的中国文化，那么再高明、再先进、再有用的外来文化也起不到任何作用，而难免"游魂"的命运。由此可见，中国的马克思主义者提出"接受主体"这个概念，就表明了其坚持民族文化主体性的明确立场。
方先生后来又指出："中国文化必须是充满活力与自信的、富有包容性的生命主体和创造主体，它才具有接受外来文化的能力。" 18年后，他在提出"马魂、中体、西用"论的时候，已经不是只提"接受主体"一个概念，而是提出"运作主体"、"生命主体"、"创造主体"和"接受主体"四个概念来共同论证和进一步强化中国文化的主体性。他对"中学为体"做了明确的界定并揭示了其丰富而深刻的内涵："我说的'中学为体'，'体'的涵义已不是指精神指导原则，而是指文化的民族主体性，即在一种文化中，它的运作主体、生命主体、创造主体和接受主体到底是什么；'中学'已不是清末'中体西用'论者所讲的'中国之伦常名教'或'尧舜禹汤文武周孔之道'，也不是现代经济学家所讲的'中国化的发展着的马克思主义'，而是指有着数千年历史传承的，经过近现代变革和转型的，走向未来、走向世界的活的中国文化生命整体。只有中国文化生命整体才能够作为自强不息、变化日新的'创造主体'和厚德载物、有容乃大的'接受主体'，某一阶段、某种形态、某个流派的中国文化都不足以担当此任。" 包括现代新儒家在内的"中体西用"论者，都是把"中体"归结为形而上之"道"即某种不变的精神指导原则，如"中国之伦常名教"（冯桂芬）、"尧舜禹汤文武周孔之道"（薛福成）、"盖万世不变者，孔子之道也"（王韬），而以"西人器数之学"、"诸国富强之术"等等为"辅"、为"末"、为"用"、为"卫道"之具。贺麟先生提出"以儒家精神为体，以西洋文化为用"的口号，仍然袭取了这种"中体西用"的思路。张之洞在《劝学篇》中开宗明义说："今日时局，惟以激发忠爱，讲求富强，尊朝廷、卫社稷为第一义。"（《劝学篇·同心》）毫不掩饰地说出了提倡"中体西用"论的政治目的，充分暴露了这种理论的保守主义实质。而方先生讲的"中学为体"，"正是在否定了晚清'中体西用'论的保守主义意涵的前提下，而突出地强调了其肯定民族文化主体性的意义" 。因为在他看来，作为运作主体、生命主体、创造主体和接受主体的"中学"或中国文化，不是指某种万世不变的精神指导原则，也不是指某一阶段、某个流派、某种学说或教义的特定中国文化形态，而是指有着数千年历史传承的，经过近现代变革和转型的，走向未来、走向世界的自强不息、变化日新、厚德载物、有容乃大的活的中国文化生命整体。这种视野是持保守主义立场的"中体西用"论者所不可比拟的，他对民族文化主体性的论证也比现代新儒家要深刻得多和有现实说服力得多。
方先生认为，在当代中国文化建设中，"中体"实居于联结中、西、马三种文化资源、形成综合创新之统一体的关键地位。"因为马克思主义和西方文化都必须为中国文化所接受，成为现代中国文化的一个有机组成部分，才能在三大思潮对立互动和中国的新文化建设中起作用"。 马克思主义只有被"中体"所接受才能在"新统"中起到先进文化的引领、指导和"灵魂"作用，西方文化和其他民族文化中有价值的东西只有被"中体"所接受才能起到为我所用的"他山之石"的作用。作为主体文化或母体文化的中国文化也只有在"马魂、中体、西用"良性互动、综合创新中才能转换出适合于社会主义时代需要的新形态，这种新形态的中国特色社会主义文化也仍然是中国文化。关于"马魂、中体、西用"之所以能相资为用、有机统一的学理根据，方先生坦言是"受到王船山讲'形而上者谓之道，形而下者谓之器，统之乎一形'（《周易外传》卷五）的启发"。在他看来，"按照王船山'道器无易体'、'统之乎一形'的理论，统一形上与形下的那个'形'也就是统一道与器的'物之体'"，因此可以说"作为主体文化的中国文化，它实际上就是统一'形而上之道'（马克思主义）和'形而下之器'（科技等现代西学）的那个'形'" ，"这样'魂'（'道'）、'体'（'形'）、'用'（'器'）三者就有机地连结、统一起来了" 。这一说明格外值得我们重视，如果说"马魂"和"西用"都必须统之乎"中体"之"形"的话，那么，"中体"在三者之中处于关键的中心地位就是显而易见的了。因此，我认为方先生的基本观点可以说是一种在"以中为体"即充分肯定中国文化主体性前提下而致力于"马魂、中体、西用"良性互动、综合创新的文化主张。这一文化主张既不简单蔑弃自身的文化传统，亦"决不允许用传统来拖住我们的前进步伐" ，既一贯凸显了马克思主义的思想指导地位，又充分肯定了中国文化的主体性，既坚持借鉴、吸收一切外来优秀文化为我所用的开放性原则，更注重主体文化不断开拓进取的创新品格和能力，从而将社会主义先进文化的前进方向、中国文化的主体性和对外来文化的开放立场综贯、统一、融合为了一个有机的整体。
方先生曾多次指出，中国现当代文化发展的现实道路选择，"它的实质内容就是要解决中、西、马三种文化传统、三大文化思潮的关系问题，其核心是马克思主义与中国文化的关系问题" 。这与张岱年先生关于"文化综合创新的核心是马克思主义与中国文化的优秀传统的综合"的看法是完全一致的。明确了中国文化的主体地位之后，在这里需要解决的实际上主要是马克思主义的指导地位与中国文化的主体地位之相容性问题。有的新儒家学者企图把二者对立起来，说什么"中国文化……在马克思主义派那儿，是没有原则意义、没有体的层位的，其体是马列" 。方先生指出这种说法是不符合实际的，且有混淆概念之嫌。因为在一定意义上说，马克思主义与中国文化都具有"体"的优位性，不过一个是主导性之"体"（也可称之为"魂"），一个是主体性之"体"，二者不能混同。方先生还指出，不能把马克思主义与中国文化之间的关系简单地说成是一种体用关系。"从字面上看，在'古为今用'的意义上可以说当代先进文化马克思主义是'体'，中国传统文化是'用'；在'洋为中用'的意义上也可以说中国文化是'体'，被接受的外来文化马克思主义是'用'。如果这种孤立的、单义的'马体中用'和'中体马用'命题都能成立的话，那么就难免重蹈'道体器用'与'器体道用''相为体用'之覆辙，更加放大了传统体用思维方式灵活多义的负面效应。"因此他认为，"马克思主义与中国文化之间主要是一种相需关系，而不是体用关系，'古为今用'、'洋为中用'也可以从相需的意义上来理解"。 他还具体考察了中国特色社会主义文化中"马魂"与"中体"的相需关系，强调指出"'魂'与'体'谁也离不开谁，二者是相互依存、相辅相成、相得益彰的关系"，并据此提出了"强魂健体、魂体相依方能成大用"的著名命题，深刻阐明了"魂"、"体"、"用"三者统一的辩证法 。
"五四"新文化运动至今已近百年，中国社会和中国文化发展道路选择之争始终没有停止过，三大思潮对立互动的基本格局一直延续到今天，不过表现形式更加复杂多样、错综交集而已。相对于"全盘西化"、"复兴儒学"、"中体西用"、"西体中用"等文化主张，"马魂、中体、西用"论不但以其坚持马克思主义指导地位的鲜明立场而与中国特色社会主义制度、发展道路、理论体系高度契合，而且更以"中学为体"的高度民族文化自觉而在自强不息、变化日新、厚德载物、有容乃大的五千年中华文明中扎下了深厚根基，体现了时代先进性与民族主体性的高度统一，成为当今中国得到最广泛认同也是最具有现实性的一种文化选择。有的论者只见其一不见其二，因此对"马魂、中体、西用"论缺乏全面、科学、准确的认识。本文着重从人们相对忽略的后一方面加以补充阐述和发挥，希望此论能够得到更多人的认同和全面理解，让它在建设中国特色社会主义文化强国的实践中发挥更有力的正确舆论导向作用。
五、小结
从"三大思潮对立互动"说到"马魂中体西用"论，可以看出方先生近三十年来学术研究和理论思考的重点一直是在中国现当代思想文化领域。他不回避现实的矛盾和思想论争，旗帜鲜明地表达了一个中国马克思主义者的儒学观和文化主张，在思想多元、交锋激烈的学术界起到了非常正面的舆论导向作用。我以为，方先生评蒋庆文最后所说的那段话可以作为他一以贯之的儒学观和文化主张的代表：
我们认为，作为前现代的意识形态的儒学，决不可能在建设社会主义现代化国家的中国全面复兴，重新取得它在历史上曾经有过的正统或"独尊"地位，但并不说对儒学要全面否定和抛弃，它在21世纪的中国文化格局中没有自己应有的地位。恰恰相反，我们在指出儒学的本质是封建意识形态的同时，又高度评价它作为中国传统文化的重要组成部分，包含着大量的人类智慧成果，并已融入中华民族精神，深刻地影响和塑造着每一个中国人，维系着社会的长期稳定和有序发展的巨大历史功能和精神力量，认为今天中国的一切发展都离不开传统的基础，包括马克思主义能在中国落户、生根、发芽、开花、结果，都离不开传统文化的基础；正确开掘和利用儒学的精神资源对于中国和世界的未来发展都有重要意义，当然也要防止它可能产生的负面作用。我赞成这样一种看法，儒学在21世纪的发展前景将会好于它命运多舛的20世纪。这是因为，在经过了深刻的社会转型和价值转换之后，人们对儒学不适应现代社会生活的弊端和完全断弃传统对国家民族所造成的危殆均有了痛切的认识与感受，正反两个方面的经验教训可以帮助人们对儒学有一个比较全面正确的认识。放弃了重新取得正统地位、"独尊"地位或"文法"地位的奢望的儒学将成为21世纪多元文化中的重要的一元，以其特有的人文价值为合理的人类文化建构作出其他文明所不可替代的贡献。在中国大陆，以马克思主义为指导的有中国特色的社会主义文化建设，十分强调继承和弘扬包括儒学在内的中国传统文化精华，同时也要吸收世界文明的一切优秀成果，这一文化方针的特点是"古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新"。处理好马克思主义和"国学"、"西学"三者的关系仍然是21世纪中国文化建设的中心主题。我们和"儒学复兴"论者的分歧不在于要不要重视儒学，要不要研究儒学，要不要继承和弘扬儒家文化精华，而在于怎样认识儒学的本质，用什么标准来区分儒学中的精华和糟粕，在今日能否全面"复兴儒学"，让它在未来中国文化和世界文化格局中居于正统或主导地位。当然，这样提出问题本身就是对蒋庆所说的儒学的"神圣性"、"普遍性"、"永恒性"的亵渎。如果说儒学在历史上曾经起过准宗教的作用的话，那么我们在今天绝对不能赞成把儒学重新变成宗教。
在上述引文中，方先生对自己的儒学观和文化主张作了全面而清晰的阐述，在今天重述和阐扬方先生的这一儒学观和文化主张，不仅能使我们站在马克思主义理论立场上认清历史上儒学的本质及其现代命运，而且具有更为重要的现实指导意义，使我们能够认清当今主张全面"复兴儒学"、"重建儒教"和"立儒教为国教"等观点的意识形态本质，乃至能够在与其他各种学术文化思潮进行交流对话和对立互动中坚持信念、辨明方向和道路，具有更加坚定的理论自信和文化自信。孔子曾论三代之礼相因而损益之道，诚如杨向奎先生所言，"孔子是善于承继文化遗产的人"，他"所谓'因'即继承，所谓'损益'即损其糟粕而益以精华，这是承继遗产或者吸取外来文化的最好方案"，而且，"任何时候，任何地区，对于古与外的文化都不能'全盘接受'，近百年来的历史更可以说明这一点，'全盘西化'，'全盘×化'或者是'复古'的口号，都是非历史主义的，因为历史在发展，幼年的衣冠不可能加在成人身上！但这不是抛弃历史，也不是排斥外来文化，孔子是最善于学习历史的人，他能够在历史的学习中得到有益的东西"。 而方先生的上述儒学观和文化主张正好向我们展现了一个中国马克思主义者在承继文化遗产和吸取外来文化方面所能提出的最佳方案，即面对现代三大思潮对立互动的现实思想格局，力主"马魂、中体、西用"良性互动、综合创新。因为历史赋予了我们建设中国特色社会主义新文化的崭新使命，历史在发展，儒学传统的旧衣冠不可能一成不变地加在我们身上。中国马克思主义者是最善于学习和吸取古今中外一切优秀文明成果的人，包括儒学传统在内，我们同样乐于从对它的学习中得到有益的东西 。但学习不仅仅是因袭继承，而必须加以损益，损去儒学传统之糟粕而益之以马克思主义与西方文化之精华，通过"马魂、中体、西用"的良性互动，实现综合创新以建设中国特色社会主义新文化的伟大目标。
注释：
1.萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第9、598-599页。
2.李大钊：《调和之法则》，高瑞泉编选：《向着新的理想社会--李大钊文选》，上海：上海远东出版社，1995年，第148页。
3.梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），济南：山东人民出版社，1989年，第532页。
4.余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，1998年，第230页。
5.林存光：《儒学的当代转化：立场、信念与心态》，《哲学动态》2007年第5期。
6.如钱穆先生所说："孔子以前，中国文化，已经历两千年以上之积累。孔子亦由中国文化所孕育，孔子仅乃发扬光大了中国文化。""孔子之学，于中国传统文化之多所承宣阐扬，而非尽出于孔子一人之所特创也。"因此，只能说"由于中国传统文化而始产生出孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创始也"。（《论春秋时代人之道德精神》，《中国学术思想史论丛》第一册，合肥：安徽教育出版社，2004年，第176、219、196页）
7.熊十力先生尝言："惟汉以来经生多注重家法及今古文之争，赵宋以下更有汉、宋之争，此皆奴儒或迂儒以钻鼠穴为辽阔，而不睹天地之广大也。"（《原儒》，北京，中国人民大学出版社，2006年，"绪言第一"，第11页）牟宗三先生亦有言："凡要求事功而反心性之学者，其人为鄙陋。"（《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，"序"，第2页）
8.余英时先生说："因为皇权在结构上居于权力世界的源头与中心，此处一乱则必然导致政治秩序的全面解体。正是根据这一认识，理学家才念念不忘要'得君行道'。"然而，"朱熹和许多理学家所热烈追求的'得君行道'的理想，为什么终于幻灭了呢？……大致说来，'行道'之'君'难得其人和皇权的内在限制同为不可忽视的两大因素。"（《朱熹的历史世界》下册，北京：三联书店，2004年，第851-852页）
9.据笔者所知，这一说法并不新鲜，台湾学者谢扶雅早就曾说过我们中国人"都是儒者"的话，因为"一般地说，中国人无论男女、士庶、文俗、终是直接间接受着儒家思想底支配"，不过，谢先生对所谓的"儒家"的含义又特加限定地说，"所谓儒家，倒并不专指孔子孟子等，乃是广义地泛指中国本色的人本主义者"。（《中国政治思想史纲》，台北：正中书局，1954年，第179页）
10.[美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第22页。
11.陈独秀：《法兰西人与近世文明》，吴晓明编选：《德赛二先生与社会主义》，上海：上海远东出版社，1994年，第8页。
12.余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，1998年，第36页。
13.近来，方先生将中国哲学的五大问题精到地概括为：究天人之际，探阴阳之赜，通古今之变，立成人之道，求致知之方。（《马克思主义与中国文化：陈先达、方克立、赵敦华先生中西马高端对话》，《北大中国文化研究》第2辑，北京：社会科学文献出版社，2012年，第15页）
14.方克立：《中国哲学史上的知行观》，北京，人民出版社，1982年。
15.方克立：《论中国哲学中的体用范畴》，《中国社会科学》1984年第5期；《方克立文集》，上海：上海辞书出版社，2005年。
16.方先生将十多年研究现代新儒学的重要学术成果汇编成《现代新儒学与中国现代化》一书，该书由天津人民出版社于1997年出版。
17.1986年3月，方先生在国家教委召开的一次文科科研咨询会上，作了"要重视对现代新儒家的研究"的发言，后来整理发表在《天津社会科学》1986年第5期上。如方先生所说，几乎同时，《北京社会科学》1986年第5期发表了包遵信的《儒家思想和现代化》一文，台湾东吴大学《传习录》第5期发表了香港中文大学刘述先教授的《当代新儒家的探索》一文，而十分有意思的是，方先生站在马克思主义的学术立场上提出要重视对现代新儒家的研究，而包遵信是国内激进反传统的代表，刘述先是现代新儒家第三代的传人之一，"三篇文章站在三种不同的学术立场上，但都强调了开展对现代新儒学的研究的重要性和迫切的现实意义"。（方克立：《现代新儒学研究的回顾与展望》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第574-575页）
18.方克立：《要重视对现代新儒家的研究》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第4页。
19.方克立：《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，"自序"，第2页。
20.[美]周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，周子平等译，南京：江苏人民出版社，1996年，第1页。
21.方克立：《现代新儒学与中国现代化》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第67页。
22.方克立：《现代新儒学与中国现代化》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第65页。
23.方克立：《现代新儒学与中国现代化》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第68页。
24.方克立：《现代新儒学与中国现代化》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第69页。
25.方克立：《马克思主义与中国传统文化的关系问题》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第501页。
26.方克立：《现代新儒学研究的自我回省--敬答诸位批评者》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第208页。
27.方克立：《现代新儒学的发展历程》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第155页。
28.方克立：《现代新儒学的发展历程》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第94页。
29.方克立：《关于现代新儒家研究的几个问题》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第21、27页。
30.方克立：《现代新儒学研究的自我回省--敬答诸位批评者》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第192-193页。
31.方克立：《关于现代新儒家研究的几个问题》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第19-21页。
32.方克立：《现代新儒学与中国现代化》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第74-75页。
33.方克立：《现代新儒学与中国现代化》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第78-79页。
34.需要特别指出的是，如方先生所言，虽然"五四""打倒孔家店"与"文革""批林批孔"、"评法批儒"的口号都是从总体上否定儒学，但"二者的背景理由、实质内涵和作用影响却不容混为一谈"（《展望儒学的未来前景必须正视的两个问题》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第175页）。
35.方克立：《展望儒学的未来前景必须正视的两个问题》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第176-177页。
36.方克立：《现代新儒学的意识形态特征》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第216页。
37.方克立：《展望儒学的未来前景必须正视的两个问题》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第178页。
38.方克立：《展望儒学的未来前景必须正视的两个问题》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第179-180、181-182页。
39.方克立：《展望儒学的未来前景必须正视的两个问题》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第183页。
40.方克立：《展望儒学的未来前景必须正视的两个问题》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第184页。
41.方克立：《现代新儒学的发展历程》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第155页。
42.方克立：《现代新儒学的意识形态特征》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第222页。
43.方克立：《略论现代新儒家之得失》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第48页。
44.方克立：《现代新儒学与中国现代化》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第74页。
45.方克立：《现代新儒学与中国现代化》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第75-76页。
46.方克立：《展望儒学的未来前景必须正视的两个问题》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第184页。
47.方克立：《展望儒学的未来前景必须正视的两个问题》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第188-189页。
48.方克立：《展望儒学的未来前景必须正视的两个问题》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第189页。
49.方克立：《现代新儒学研究的自我回省--敬答诸位批评者》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第205-206页。
50.方克立：《展望儒学的未来前景必须正视的两个问题》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第185页。
51.方克立：《现代新儒学的发展历程》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第95页。
52.[美]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，第153页。
53.方克立：《略论现代新儒家之得失》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第47页。
54.方克立：《现代新儒学与中国现代化》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第77页。
55.方克立：《现代新儒学与中国现代化》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第83页。
56.方克立：《要重视对现代新儒家的研究》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第15页。
57.余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，1998年，第243页。
58.方克立：《现代新儒学发展的逻辑与趋向》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第223页。
59.方克立：《展望儒学的未来前景必须正视的两个问题》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第175-176页。
60.方克立：《评大陆新儒家推出的两本书--〈理性与生命〉（1）、（2）》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第401页。
61.方克立：《评大陆新儒家推出的两本书--〈理性与生命〉（1）、（2）》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第416页。
62.方克立：《评大陆新儒家推出的两本书--〈理性与生命〉（1）、（2）》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第418页。
63.方克立：《要注意研究90年代出现的文化保守主义思潮》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第524-534页。
64.方克立：《要注意研究90年代出现的文化保守主义思潮》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第524-525页。
65.方克立：《现代新儒学的发展历程》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第151-152页。
66.方克立：《要注意研究90年代出现的文化保守主义思潮》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第538-539页。
67.方克立：《评大陆新儒家"复兴儒学"的纲领》，《现代新儒学与中国现代化》，天津，天津人民出版社，1997年，第420页。
68.方克立：《评大陆新儒家"复兴儒学"的纲领》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第431-432页。
69.方克立：《评大陆新儒家"复兴儒学"的纲领》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第421页。
70.方克立：《世纪之交儒学研究的若干观察与感受》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第415页。
71.方克立：《世纪之交儒学研究的若干观察与感受》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第417页。
72.方克立：《展望儒学的未来前景必须正视的两个问题》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第189页。
73.[美]包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年，第6页。
74.方克立：《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，"自序"，第4页。
75.方克立：《甲申之年的文化反思--关于大陆新儒学问题的三封信》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第432-433页。
76.方克立：《甲申之年的文化反思--关于大陆新儒学问题的三封信》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第441页。
77.方克立：《甲申之年的文化反思--关于大陆新儒学问题的三封信》，《中国文化的综合创新之路》，北京，中国社会科学出版社，2012年，第426页。
78.方克立：《大陆新儒学的马克思主义分析》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第452页。
79.方克立：《甲申之年的文化反思--关于大陆新儒学问题的三封信》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第443页。
80.方克立：《甲申之年的文化反思--关于大陆新儒学问题的三封信》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第444-445页。
81.杜维明：《青年王阳明（1472-1509）：行动中的儒家思想》，北京：三联书店，2013年，"'杜维明作品系列'序言"，第16页。
82.方克立：《〈现代新儒学辑要丛书〉总序》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第446页。
83.方克立：《现代新儒学与中国现代化》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第90页。
84.方克立：《要重视对现代新儒家的研究》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第15页。
85.方克立：《现代新儒学与中国现代化》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第70-71页。
86.方克立：《展望儒学的未来前景必须正视的两个问题》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第191页。
87.方克立：《综合创新之路的探索与前瞻》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第262页。
88.方克立：《"马魂、中体、西用"：中国文化发展的现实道路》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第314页。
89.杜运辉：《"马魂、中体、西用"：接着张岱年先生讲》，《马克思主义研究》2010年第11期；《"马魂、中体、西用"论的理论价值和现实意义》，《中国社会科学院研究生院学报》2013年第3期。
90.方克立：《现代新儒学与中国现代化》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第71-72页。
91.方克立：《略论现代新儒家之得失》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第47-48页。
92.方克立：《"马魂、中体、西用"：中国文化发展的现实道路》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第314页。
93.方克立：《探索中、西、马三"学"的综合创新之道》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第327页。
94.方克立：《关于文化的体用问题》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第247页。
95.方克立：《"马魂、中体、西用"：中国文化发展的现实道路》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第316页。
96.方克立：《"马魂、中体、西用"：中国文化发展的现实道路》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第315页。
97.方克立：《"马魂、中体、西用"：中国文化发展的现实道路》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第315页。
98.方克立：《关于文化的体用问题》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第256页。
99.方克立：《要重视对现代新儒家的研究》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第15页。
100.方克立：《"马魂、中体、西用"：中国文化发展的现实道路》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第310页。
101.方克立：《"马魂、中体、西用"：中国文化发展的现实道路》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第311页。
102.方克立：《探索中、西、马三"学"的综合创新之道》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第328页。
103.方克立：《当代中国文化的"魂"、"体"、"用"关系》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第378、381页。
104.方克立：《评大陆新儒家"复兴儒学"的纲领》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第441-442页。
105.杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（修订本），北京：人民出版社，1997年，第381-382页。
106.关于中国文化的优良传统，特别是"和而不同"作为一种文化观的意义和价值，"天人合一"与中国古代的生态智慧，中华文化的精华与精神以及儒学的精华等，近年来方先生都有深刻的论述和精到的阐释。参见《中国文化的综合创新之路》一书中所收相关论文。
原载《海岱学刊》2015年第2辑
