1831年，一代大哲黑格尔染霍乱病逝。哲人其萎，似也颇得其时：摧毁了“神圣同盟”和复辟的1830年革命开始了此后德国政治格局的风云激荡；1834年“关税同盟”的建立激活了德国的经济复兴── 一个崭新的世俗世界已确然有力地君临着思维的故乡。旧制度的看守者、 “欧洲宰相”梅特涅公爵（Klemens Metternich，1773—1859）忧心忡忡地说：“经过深刻的考虑，我认识到旧的欧洲在开始走向终结，另一方面，新的欧洲还在酝酿中；在开端和终结之间将会是一片混乱”。[1]

方生方死之间，哲学和哲学家都面临着嬗变和调整。黑格尔生前即在普鲁士官方的支持下有意识地扶持一个黑格尔学派，到30年代初，黑格尔学派已在德国精神生活中获得了至高无上的地位，几乎所有的大学都有它的阵地、俱乐部和刊物。当然，这决不意味着绝对精神的严整体系不存在可以炸开它的裂缝。对于黑格尔的宗教理论、它的实质及其在人类精神生活中的影响等等，大师死后便开始出现不同解释；关于黑格尔是否真的是泛神论者，关于上帝的品格和灵魂不死等问题，门徒们在理解中也出现很大的分歧。一些人拥护大师哲学与宗教统一的思想，另一些人则否定这种统一，内部的争论终于在1835年由于施特劳斯（David Friedrich Straus，1808—1874）的《耶稣传》出版而分裂。

黑格尔曾认为《新约》中四福音书的真实性问题并不重要，他感兴趣的是其象征性内容。斯特劳斯则认为它表达了人们深切愿望的奇迹，可以在其中找到基督教的本质。直接分歧是对四福音书的不同理解，而其背景和动机，则是对宗教和哲学关系的不同看法。在黑格尔的体系中，宗教是由客观精神和主观精神综合而成的绝对精神的发展形式，在基督教以前的宗教中，宗教的概念是以特殊和不完全的形式实现的，而在基督教、特别是它的新教形式中，宗教概念则达到了它发展的顶点。基督教的出现是人类历史上的一个转折，因为它是绝对的完善的宗教。基督教既是启示的真理，也是被启示的宗教，因为它不包含神奇或秘密，而仅仅包含真理。但基督教并不是人的意识的最高阶段，在它之上还有哲学。黑格尔于此提出了他的著名观点，即从其内容来看，宗教和哲学并无二致，它们有着共同的对象──“绝对精神”，这种精神既与上帝是一回事，也与永恒真理是一回事。而按照斯特劳斯，则哲学和宗教之间会有永恒和谐的观点只是空中楼阁，如不彻底改变宗教内容，宗教教义就不可能成为哲学范畴。当时的哲学家鲁道夫·海姆这样描述施特劳斯的感染力：“旋特劳斯的《耶稣传》使我和我的朋友们都接受了黑格尔的见解，使我们从神学的幻想中越来越醒悟过来。该书对一个人的发生的魅力是难以形容的。我从来没有这样愉快，这样从头到尾地读过任何一本书……那就好象从我眼中去掉了几层翳障，一道亮光射在我前进的道路上。”[2]

所以，施特劳斯此论一出，黑格尔的门徒便纷纷站队划线，施特劳斯按照法国国民议会的叫法，把自己视为左派，认对立面加布勒尔（Gabler）、戈舍尔（Goschel）等为右派，而把持温和立场的罗森克兰茨（Rosenkranz）等定为中派。但在思想史上，较普遍的划分不是左中右而是青年、老年。黑格尔青年时代经受了法国大革命与启蒙文化的洗礼，晚年又成为普鲁士的官方哲学家。其思想中充满自由与权威、激进与保守、理性与浪漫的紧张，在政治上特别善于调和个人自由与国家权威。“老年黑格尔派”希望保持黑格尔调和哲学与宗教的思想。在哲学上，他们相信黑格尔的体系是最后一个体系。因而致力于哲学史研究；在政治上，他们坚持“现实就是合理的”，对政治问题一直采取回避态度，甚至鼓吹强权国家，宣扬德意志民族独得天命的种族主义和反犹主义，沦为德国思想界反动的一翼，后来又成为纳粹主义的思想仆从。所谓“青年黑格尔派”（Junhegelianer），最初指黑格尔学生中的年青一代，其中费尔巴哈、布鲁诺·鲍威尔等是在大师死前不久才认识他的，而赫斯、马克思等人从未见过黑格尔、只是通过他的著作才认其为师的人。这个圈子集中了当时德国一批最优秀的青年俊彦：斯特劳斯、卢格（Arnold  Ruge，1802—1880）、切什考夫斯基(August von  Ciezkowski，1814—1894)、鲍威尔兄弟（Bruno Bauer，1809－1882；Edgar Bauer，1820—1886）、费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach，1804—1872）、施蒂纳(Max Stirnen，1806—1856)、赫斯（Moses Heß，1812—1875）、马克思等等。在他们看来，大师已经将世界解释完了，留给后学的惟余改造世界一事。他们高扬辩证法理论，把黑格尔抽象的观念推演转换为现实的历史演进，实现了从哲学到社会学的大跨越。比如其领袖布鲁诺·鲍威尔的奋斗目标就是要用一个世俗的政权取代当时德国的基督教国家性质，认为“信仰要成为理性，必须实现在国家中”。

“老年/青年”之争是当时德意志政治文化的反映。尽管德国现代工业的真正发展是在1850年以后，但拿破仑战争之后，德国经济已有巨大增长，农业的改革、人口的激增、被新富有者和失业者搅乱的城镇社会、剧烈的变动和日益增长的阶级对立等等，为现代社会思潮的兴起和传播、为现代知识分子的诞生提供了土壤。1848年前，德国的政治思想和知识分子大体有保守主义、政治天主教、自由主义、激进主义和社会主义5种，保守主义是势力仍很强大的封建贵族的代表，政治天主教依赖于天主教会，自由主义表达了新生的商业资产阶级的要求，激进主义和社会主义（人数极少）则主要局限于知识分子。激进主义本由自由主义分化而来，在“七月革命”后的各种政治示威中首次粉墨登场。1832年，梅特涅向联邦议会提出6项条款，全面压制激进主义。政治压迫的后果是：此后德国激进分子只能把自己的活动限制在精神文化领域：文学方面是以古茨科夫（Karl Gutzkow，1811—1878）、海涅为首的“青年德意志”，哲学/宗教方面便是“青年黑格尔派”，他们是德国历史上第一代现代知识分子。波兰学者兹维·罗森（Zvi Rosen）指出：“青年黑格尔派”这个术语很快就失去了它原来的意义，“而愈益用来象征一种同当时的思想、政治，甚至社会状况相对抗的态度。”[3]当20世纪以法兰克福学派为代表的批判理论崛起后，他们又被追根溯源为第一代批判理论家。

“青年黑格尔派”集中于宗教问题并不仅仅因为黑格尔宗教理论中有许多含混之处。据恩格斯的解释，那时“政治是一个荆棘丛生的领域”，“左翼，即所谓青年黑格尔派，在反对正统的虔诚派教徒和封建反动派的斗争中一点一点地放弃了在哲学上对当前的紧迫问题所采取的超然态度，由于这种态度，他们的学说在此之前曾经得到了政府的宽容、甚至保护。”[4]因为不可能批判政治，所以才批判宗教。根据英国学者麦克莱伦的分析，布鲁诺·鲍威尔在理论上有三大贡献：一是把辩证法变成一种纯粹否定的东西，说明较后的事物状态不是在先的片面的事物状态之完满的表现，而是它们的否定，是它们针锋相对的对立面；所以他才大力赞美启蒙运动和法国大革命，而他自己则被称为“神学的罗伯斯皮尔”和“科学的恐怖主义”；二是强调批判：“批判是把对象改变为自我意识的活动”。“批判“不是纯粹主观的东西，其进展也不是它自身内在固有的，而是一种存在状态从一个阶段向一个更高阶段的发展。所以他更看重思想立场的重要，认为“思想的王国一旦发生革命，现实就维持不住了”；在写给马克思的一封信中他说自己的任务就是“清扫地基”，“实行真正理论的恐怖统治”。最后是他发明了“自我异化”这一概念，认为宗教的真正根源即没有获得独立自由的人的自我欺骗，而教会则是“异化了的国家本质”；所以整个世界史被分成两部分，“前一半是异化和缺乏自由的历史，后一半历史则是从现在开始的，是人的完全恢复，先前的历史都只是为此作准备的。”与费尔巴哈用“异化”解释宗教并要求把人的东西归还给人不同，在鲍威尔看来，人的“自我异化”不仅仅扭曲了上帝的观念，更重要的是扭曲了人自身。所以问题也不再“把人的东西归还给人”，而在如何使人自身发生改变。在写给马克思的另一封信中，他说完全解放之迫在眉睫造成了这个时代的“大灾难”的特征：“这场灾难将是可怕的，它必然是一场大灾难，我甚至要说它将是一场比伴随着基督教登上世界舞台而来的灾难更大的灾难”，因此，现时代所经历的乃是“同人类的最后的敌人……同非人状态，同人类的精神枷锁，同人们所犯的反对自己的非人道行为，同一切罪恶中最难以容忍的罪恶”所进行的最后的斗争。[5]布鲁诺·鲍威尔曾随黑格尔学习神学，在黑格尔的指导下完成了自己的博士论文《论康德哲学的原则》，然后一直在柏林、波恩的大学里任教，指导或授意马克思完成了自己的博士论文《伊壁鸠鲁的自然哲学与德谟克利特的自然哲学之比较》，对马克思影响极大。这不只指马克思使用、改造了鲍威尔的某些具体概念和观点，如把鲍威尔的“自我异化”改造为马克思自己的“异化劳动”等等，更重要的是指马克思从鲍威尔那里看到了一个伟大变革时代的到来，吸取了一种彻底革命的精神。1882年，鲍威尔逝世，恩格斯专文纪念，指出：“对于一种征服罗马世界帝国、统治文明人类的绝大多数达一千八百年之久的宗教，简单地说它是骗子手凑集而成的无稽之谈，是不能解决问题的”，应该研究“在基督教中形成了一种体系的那些观念和思想，是从哪里来的，而且是怎样取得世界统治地位的”。“在解答这个问题方面，布鲁诺·鲍威尔的贡献比任何人大得多……既然福音书的全部内容，几乎绝对没有一件事是历史真实，世界统治地位的。”[6]   

兹维·罗森在此深入研究有关资料后认为，“青年黑格尔派”对普鲁士将变得较为进步和松动，因而有可能允许黑格尔门徒在文化政策上发挥作用这一点，还抱有希望。麦克莱伦也认为他们的政治态度是“忠诚的反对派态度”。究竟是政府的高压使知识分子不能讨论政治还是政府的开明使知识分子安心于宗教文化，这是需要进一步研究的。可以肯定的，一是宗教与政治紧紧相联的，所以即使是较为自由的宗教讨论，也须以一定程度的政治自由为前提。二是“青年黑格尔派”的活跃与1840年随弗里德里希·威廉四世（（Friedrich Wilhelm IV，1840—1861在位）即位而来的新闻检查的放松有直接关系。鲍威尔后来在回顾这段历史时说：“希望的晨曦映照在每一个人的脸上，使他们露出喜悦的面容；从所有的心胸中似乎都在不断地迸发出巨大的欢乐。”[7]他们抓住机遇，迅速从宗教论争走向文化/政治批判，把黑格尔的理念论哲学转变为批判哲学。比如鲍威尔就确认黑格尔的理论“是一种极端危险的、普遍化的和毁灭性的实践，它本身就是革命”。黑格尔认为，意识经过一系列的中介而达到对其在思维总体中的地位的认识，“青年黑格尔派”则把自我意识和斯宾诺莎的“实体”结合起来，把它绝对化为一切的源泉。他们认为，人类的自我意识不断发展，使它认识到了与它自身分离的力量，诸如宗教等，实际上正是它自身的创造物。因此，自我认识的任务就是要揭露与这种人类自我意识的自由发展相对立的所有力量和观念，意识的运动必然包括对现实的批判。批判就是把对象变为自我意识的活动，是达到自我意识的手段。鲍威尔说:“哲学也应该在政治方面起作用，如果现存关系同自我意识对立，就应该向现存关系进攻并动摇它们。奴役和监护同自由精神是不相容的。”[8]事实上，当鲍威尔使用“哲学”这个词时，他指的是可以指导知识分子致力于彻底改变现实及其所有矛盾、冲突和伪善的理论原则。鲍威尔认为，没有理论，实践是盲目的，理论本身即是“强大的实践”。“哲学就是对现存事物的批判”，也是塑造新的现实的工具。“批判”在现代思想中取得不同于康德的特殊意义正是从他们开始的。批判不是学术论争，不是思辨理论，也不是政治行动和暴力革命，作为德国的问题意识，它是知识分子的社会职能，是从理论走向实践的中介。如果现代知识分子的特征之一是以其知识─思想活动参与社会政治，那么，“青年黑格尔派”在德国历史上第一次认真讨论了从理论到实践过渡的问题。

知识分子总是习惯于突出思想和理论的作用。以至于鲍威尔在给马克思的信中提出要来一场“清扫地基”的“真正理论的恐怖统治”，即是在精神和思想领域进行不妥协的革命。而马克思直到1843年也还认为“理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”[9]但是，到1830年代末，“青年黑格尔派”已模模糊糊地感到，仅仅思想的力量已无法解决现实问题了。后来成为马克思主义哲学及现代哲学关键词的“实践”（praxis），就是切什考夫斯基1838年在《历史哲学引论》一书中铸造出来的。他认为，“哲学也必须从高深的理论降至为实践。实用哲学，或者更确地说，‘实践’哲学（它对生活状况和社会条件的具体影响等于两者具体活动的应用）──这就是哲学未来的大致命运。……如同思想及其反映征服了‘哗众取宠的文学艺术’一样，行为和社会活动也将征服哲学。”[10]“行动”和“活动”并非直接从事物质生产和政治事务，而是否定现实、批判社会，使哲学具有探索并回答当前问题的“实用”性。因此，只是发现过去的历史法则是不够的，还必须利用这种知识来改变未来的世界。具体地说，黑格尔哲学已经登峰造极了，但它也只能事后解释历史，只能思考已经发生的事物，而不能自觉地塑造未来。

切什考夫斯基此论得到“青年黑格派”的中心《哈雷年鉴》的热情评价，他因此成为“青年黑格派”从宗教/哲学批判到政治批判、走向世俗社会的第一人。1842年，卢格第一次从政治上对黑格尔进行直接批判。此的，“青年黑格尔派”以德国的“百科全书派”自居，把黑格尔丢在脚注里的东西提上来放在正文中，从哲学、宗教的“天上”下降到政治、经济的“地上”，分析宗教的异化本质，揭发德国社会和整个资本主义的罪恶，抗议普鲁士的新闻检查和反动倾向，启发民众的政治意识，研究变革社会的策略和方式，宣传民主和自由，引进法国的社会主义思潮……意气风发，斗志昂扬。他们面对的不是莘莘学子而是广大公众，他们书写的不是学科讲义而是报刊政论；他们没有正式职位、没有依附现存体制、没有稳定的收入（其中有几个是贫病而死的），却终于以其倔犟峥嵘的挑战姿态和舍我其谁的参与热情改变了德国知识分子的超然静观的传统，宣告了徘徊于华美精神境界而默认卑污现实的德国古典文化的终结，把变革时代知识分子可能对社会发生的直接作用发挥到环境所能允许的程度，形成了知识分子实践的基本模式。

1842年8月，奥地利的一个秘密警察曾向政府密报：“许多人都拥有鲍威尔的书，……更糟糕的是，他的思想渗透到教育界的心脏并成了它的重要组成部分。”[11]以至于到1838年，人们已经承认“青年黑格尔派”是德国第一个政党，而从1842年到1843年，他们确实形成了一场激进的文化/政治运动；1843年，他们明确地用“民主主义”代替了含混的“激进主义”，其中赫斯是把共产主义引进德国的主要人物。可以说，他们和文学上的“青年德意志”一起，用批判的实践代替理论的探究，把学术转变为思想，把思想对准德国现实，部分弥补了德国贫乏的启蒙传统。

无疑的，理论批判不是车间劳动或罢工集会，“青年黑格尔派”的实践从根本上说是知识分子的社会批判、文化批判。他们的主要活动空间是新闻报刊，其煌煌业绩是近2万页的文章。这方面最重要的人物是卢格，他以思想批发商自居，于1838年创办《哈雷年鉴》：“从科学的观点来进行独立的，真正的批判，同时准确地说明引起当代人们注意的问题。”[12]从最先的文艺问题到为施特劳斯辩护再到1840年后的政治评论，终因其政治上的激进而于1841年6月被普鲁士政府查封。卢格仍不甘心，又迁到德累斯顿以《德国年鉴》为名继续出版。1842年，赫斯、鲍威尔、马克思等人以《莱茵报》为宣传阵地，在政治上支持法国理性主义，在宗教上也公开采纳《哈雷年鉴》的无神论思想，坚持必须取代宗教，必须讨论政治问题。用马克思的话说，作为现世的智慧哲学“比来世的智慧即宗教更有权关心这个世界的王国──国家”。1843年，普鲁士政府全面压制自由主义、激进主义，《德国年鉴》和《莱茵报》均遭查封，鲍威尔等柏林“青年黑格尔派”逐步放弃政治参与的热情，而卢格和马克思则跑到新世界的首府巴黎出版了一期《德法年鉴》，继续其批判活动。马克思在其中发表的《黑格尔法哲学批判导言》一文，把“批判”推进到市民社会的经济领域，首次提出通过无产阶级实现社会主义革命政治主张，明确了告别“青年黑格尔派”走向马克思主义的意向，客观上也标志着“青年黑格尔派”的解体。此后，是政治行动而不是理论批判将攫获数代德国激进青年的心灵。

这一段峥嵘岁月也是德国知识分子短暂的早春，政府的高压导致“青年黑格尔派”的分裂和转向，解雇大学教师，封闭进步报刊，实行新闻检查等等，剥夺了知识分子表达政治意见的机会和权利，客观上表明在一个专制的国家中，真正的理论批判根本无法从容展开。彷佛青春总会消逝，1843年以后，“青年黑格尔派”面对的选择是：或把理论激进转化为政治激进，致力于颠覆现存政治秩序，或不再激进，在现实框架内从事自由主义的文化活动，对此他们曾有过争论。虽然大多数青年黑格尔派分子收敛锋芒，但倾心于社会主义的赫斯、马克思已经找到了实现其社会政治目标的更为激进的体系，他们义无反顾地把理论的实践向政治的实践推进。尤其是对现存秩序的愤怒日益高涨的马克思，越来越不满“用‘自我意识’即‘精神’来代替现实的个体的人。”[13]1842年，马克思在给卢格的信中就表示要“更多地联系着政治状况的批判来批判宗教，而不是联系着对宗教的批判来批判政治状况。……宗教本身是没有内容的，它的根源不是天上，而是在人间。随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消灭，宗教也将自行消灭。”[14]马克思发表在《德法年鉴》上的《黑格尔法哲学批判导言》中，一开始就总结了从斯特劳斯到费尔巴哈的“青年黑格尔派”的作用：“就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束，而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[15]在《德意志意识形态》中，马克思通过把理论转化为实践而和青年时代的伙伴彻底决裂：一方面，马克思认为他们虽然都以“批判者”自居，但由于他们的批判只停留在思想领域，不把哲学与德国现实联系起来，所以他们并不是现实作斗争，而是与现实的影子作斗争；另一方面，“青年黑格尔派”把宗教解释为他们所厌恶的一切关系的终极原因，把批判局限于宗教批判，从而不是把神圣世界世俗化，而是倒过来把世俗世界神圣化。

马克思的批评是我们耳熟能详的，但罗森用大量材料证明，马克思过低估计了“青年黑格尔派”对自己的影响，也忽略了“青年黑格尔派”把理论与实践结合起来的强烈愿望和具体成绩，这一点，对全面评价“青年黑格尔派”的思想，准确理解马克思的思想起源是相当重要的。可以为马克思的苛刻批评解释的是，这是转变后的马克思的自我批判，而且，从动员工人阶级实施政治革命来看，知识分子的实践毕竟还是理论性的。如果说从“青年黑格尔派”到马克思的路，就是从宗教/政治批判发展为政治/经济的批判，那么“青年黑格尔派”已经完成了初步的转折。成熟的马克思通过对自身“知识分子”思路的清算（其主要哲学著作都是以“批判”为名的与“青年黑格尔派”的论战）而最终走向政治实践，所以18世纪三、四十年代之交的理论批判和文字激扬的风华岁月，是他后来成为革命导师的必由之路，“从1838年切什考夫斯基的‘实践’到1843年赫斯的‘行动哲学’，这是黑格尔的门徒们试图从其先师的体系中摆脱出来以达到把握政治的中心论题。正是沿着这些线索马克思找到解决德国问题的唯一的途径。”[16]恰恰由于他受到黑格尔的教育、受到“青年黑格尔派”的砥砺，后来才能自豪地宣称“德国的社会主义和共产主义比任何其它的国家的社会主义和共产主义，都更加是从理论前提出发的”。



相对于政治行动而言，批判是实践的导引，但相对于学术研究和理论沉思而言，批判就具有实践的意义。就社会活动的全部范围而言，实践是具体的改造社会的活动，但就知识分子这一阶层来说，实践便是对社会文化的批判，当他不满足于思想文化领域的批判，进入政治行动时，他便成为政治人物了。所以，第一，在理论和行动之间，“批判”是必要的环节；第二，批判就是知识分子的实践方式；还可以加上第三，有时，当实践由于种种原因被延搁下来时，批判还是唯一可能的实践。费尔巴哈曾认为，19世纪40年代的德国局势还没有成熟到可以从理论转变为实践，“最好是潜移默化，先是悄悄地做，然后再大喊大叫，而不是相反。德国只有用抑制剂才能救药，火与剑是不行的。”[17]德国几次革命的夭折正面证实了这一点，俾斯麦以“血与剑”创立了走向第一次世界大战的威廉帝国从反面证明这一点。

无独有偶，20世纪中期，鉴于多次的政治实践或并未成功，或走向反面的事实，当代批判理论家坚决反对不成熟的实践。作为马克思主义的当代传人，他们不是像先辈们那样从理论经批判走向行动，而是从行动向批判、向理论退却，不提供行动的计划，不介入当代实践，把与当代社会空前的同化力、与各种声称是从事革命实践的政治力量保持批判的距离视作自己的唯一使命。他们认识到，当代社会的主体已被新型集权国家的福利制度、技术控制和意识形态所操纵、所异化，公众已无法表达自己的真实需要，实现自己的真实本性。在此背景下要求理论走向实践只能是取消理论的批判维度，向亟需改变的现状投降。所以按照霍克海默（Max Horkheimer，1895—1973）的说法，这个时代并不需要对行动增加刺激。在今天，理论是向那些诚实的人敞开着的实践的唯一形式。显然，与经典马克思主义相比，青年黑格尔派派、青年马克思的思路对当代批判理论有更大的吸引力：他们对集权国家干预社会生活的警惕在20世纪被证明是有高度预见性的，他们对群众消极性的揭发提示了当代大众社会的病症，他们对知识分子作为批判者的角色定位此后一直没有被否定。法兰克福学派接过些问题，在新的历史条件下重振批判雄风。1843年，处在从黑格尔向马克思主义过渡的马克思表达了“青年黑格尔派”最彻底、最深刻的见解：“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只希望在批判旧世界中发现新世界。[18]他把“对现存的一切进行无情的批判”视为自己的使命，并认为：“光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”[19]在霍克海默、阿多诺（Theodore Wiesengrund Adorno，1903—1969）、马尔库塞（Herbert Marcuse，1898—1979)）等当代批判理论代表人物的论著中，马克思当年的声音获得了强有力的回声。当现代国家充分满足了人的物质需求之后，他们在探索现实为什么未能趋向思想，而异化和危机反倒在加剧？“哲学的真正社会功能在于它对流行的东西的批判”，“今天，我们的任务就是去确保在未来从理论中派生出的思维能力和行动能力将不再消失，甚至在某个即将到来的和平时期中也不再消失，在这种时期中，日常惯例或许倾向于允许整个这一问题被忘却，我们的任务是继续斗争，防止人类由于目前的可怕事件而彻底沮丧，防止人类对社会的有价值的、和平的和幸福的倾向丧失信心。”[20]

　  如果不是以法兰克福学派为中心的当代批判理论的崛起，“青年黑格尔派”或许只有历史的价值：作为德国知识分子史的一段，作为黑格尔思想史的一部分，作为马克思成长史的一章。批判理论的当代走红使其先驱者获得了独立的价值。第一代批判理论响应社会召唤，急于改变知识分子的传统性格和理论知识的超验形态，热切地把理论付诸实践，第二代批判理论在反省了一系列早熟的、残暴的甚至是根本错误的实践方式后，只想保持理论的批判性，并把它视为实践的新形式。我觉得，两代批判理论家之间的张力，为当代知识分子的社会介入和实践方式规定了一个恰当的幅度和空间，极而言之，左翼是为了自由解放的畅想而不顾一切的“断头台崇拜”，右翼是一心想告别革命的“巴士底狱恐怖症”，在这两端的中间是从理论走向实践的批判，或者说是以社会批判作为知识分子的主要实践方式。

（1995年11月）



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[1]引自戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派派和马克思》（1969），夏威仪等译，北京：商务印书馆，1982年，第9页。

[2]引自戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派派和马克思》，第4页。

[3]兹维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，王谨等译，北京：中国人民大学出版社，1984年，第142页。

[4]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1886），《马克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年，第312页。

[5]参见戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，第1章。

[6]恩格斯：《布鲁诺·鲍威尔和早期基督徒》（1882年4月），《马克思恩格斯全集》第19卷，第328页。

[7]引自戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，第17页。

[8]兹维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，第142页。

[9]马克思：《博士论文》，北京：人民出版社，1961年，第页64。

[10]戴维·麦克莱伦：《马克思主义以前的马克思》（1980），和飞等译，石家庄：河北教育出版社1990年，第69页。

[11]兹维·罗森：《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，第4页，

[12]引自戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派派与马克思》，第13页。

[13]马克思、恩格斯：《神圣家庭》（1844），《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第7页。

[14]马克思致卢格，《马克思恩格斯全集》第27卷，北京：人民出版社，1965年，第436页

[15]马克思、恩格斯：《黑格尔法哲学批判》（1843），《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1965年，第452页。

[16]戴维·麦克莱伦：《马克思主义以前的马克思》，第159页。

[17]引自戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派派与马克思》，第120页。

[18]马克思致卢格（1843年9月），《马克思恩格斯全集》第1卷，第416页。

[19]马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第1卷，第462页。

[20]霍克海默：“哲学的社会功能”，《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社，1989年，第257页。