[摘要]比照社会转型，一种对文化形态转变的理解和思考应运而生。新媒体的普及使原有文化秩序中时空意义发生了转变。网络空间的文化重组，带来现实生活中的意义重构。在文化自觉观念引导下的中国意识的构建，成为当下中国文化转型的一个动力基础。文化转型首先是人对自然界态度的转变，即从对自然无所畏惧的探索和利用，转变到以对自然的敬畏之心去思考人存在于天地之间的价值和意义。因此文化转型必然要在人心或心态上去做文章。

[关键词]文化转型；文化陷阱；新物质性；文化自觉；变动性

社会变迁与转型的研究，成为西方社会学初创之时划定自己研究边界、获得研究的合法性问题意识的基础，并间接影响到中国社会学自身的成长之路，特别是影响到20世纪70年代后期伴随着中国社会经济的转型而逐渐恢复起来的社会学这门学科的性格[1]。与之相伴随的是整个社会对于中国文化未来走向的争论[2]。这一争论，实际上并没有真正完全展开便戛然而止，伴随着中国社会变革涌现出诸多矛盾且在现实社会层面上无法得到真正的化解，人们开始追问观念和意义层面的问题，由此文化的问题似乎又再一次成为人们关注的焦点。

不可否认，之前在经济转型的话语极度强势的驱力之下，文化及其未来走向的讨论首先被推到了一边，并被搁置起来。但在新世纪之初，国家逐渐发展起来的社会建设的能力，带动了新一轮社会转型的步伐[3]。随着从城市到乡村的社会建设规划的逐步落实，从土地非法占用，到邻里纠纷，乃至于极端的依法抗争的上访案例[4]，所有这些都构成了在新时期中国社会建设中未曾预期的后果，它们的真实存在，无可避免地引导着我们学术思考的取向。而这些问题，向来不是以批判现代社会为天职的社会学这门学科自身的理论和研究范式所能真正完全破解的难题。与此同时，社会的问题也在逼迫对文化问题有发言权的人类学家们，有义务从人类学的文化比较与文化包容的立场上去寻找一种人类学自身新的发展空间以及文化研究的新的知识生长点。

比照社会转型的发生和实践[5]，一种对文化形态转变的理解及其实践加以思考的文化转型概念也应运而生。与之相应的新学科，即所谓文化转型的人类学，也自然呼之欲出。这是应对中国现实语境而发展出来的一门学科，这门学科的理论基础在于人类文化发展与演进的特殊性和相对性。在我们逐渐运用人类学微观研究的范畴时，越来越多地注意到社会与文化事项之中的诸多细节，同时也要注意到，这其中可能存在着西方既有认识论的陷阱，它使我们无意之中纠缠于社会现实的细节本身，无法真正从中抽身出来。作为一个有着独立主体的判断者，要对一种古老文化未来的走向及其当下的整体性面貌给出自己的判断和评价。我们自身既是这种文化中的一员，同时又是一位融入其中的本文化的观察者。因此我们真正需要的是文化上的自觉，由此进而生发出必要的文化自信。

由社会转型演变为社会建设及其困境

我们接受西方社会学概念之初，似乎并没有太多机会去深度地反思此概念对于中国社会的适用性。我们完全忽略了严复最早以“群学”来翻译sociology这个英文语汇的社会对应性上的努力，草率地以从日语借用来的“社会”两字来翻译社会学这门学科[6]。在这种借用和转译当中，我们可能忘记了，在日本文化中可以代表他们身处其中的社会含义的这两个字，是否真正代表从时间的历史、空间的范围上都远远超过日本社会的整体的中国社会，即这样一种概念的借用是否能够有其自身的汉语涵盖力。结果显示，此种转译无法体现中国本土语境中数千年来所理解的和逐渐形成的“社会”两个字的深意[7]。但无论如何，这种经由第三国日本转译的“社会”一词造成了一种特殊的社会后果，那就是我们的社会学家们，试图在中国复制出西方自工业化之后社会的转型，即从农业社会实质性地向工业社会的快速转变，并希望借此来改变中国缺少与西方一样的生活方式的那种“可憎”的局面，显然，这种努力，最终也未能真正完成，因为，我们从来就没有在“中国社会究竟是什么？”这一问题上下一番深度思考的功夫。

社会对于中国人而言，从来都是一个无法感同身受的外在的世界，特别是与作为人们生活和生命依托的家庭相比。这与西方人所强调的具有公共空间意味的“社会”相比，显然在理解上存在差别。可以说，社会是外在于中国人的实际生活的，为了突出此种外在性，人们甚至专门为“社会”这个空间造出了一个特别的名词，即“江湖”，并将其定义为与一般家庭生活环境不同的一个更多陌生人存在的地方。

在传统的观念里，“江湖”是一个各类离开家庭以及官场的人的总汇之所[8]。人们并不在乎那个世界里公私之间的界限，只在乎自己能够从中获得利益的多少。费孝通曾巧妙地以“差序格局”的概念界定这样一种以自我为中心但又不同于西方个体主义的关系结构[9]。而人们从中获取的利益，也并非自己完全独自占有，很多时候都要在家族乃至家庭成员中间去分配，或大家共享。即社会心理学家黄光国所谓的一种社会关系中的亲情法则[10]。言外之意，一个人在社会中拼搏，所思虑更多的还是自己可以完全加以信赖的家庭，这是一个人勉力要去维护的第一层，也是最为重要的核心层所在。

除此之外，便是传统社会中为官员所占据，但更多为皇权所把持和掌控的空间，那个空间依旧很难说属于今天意义上的公共空间。在传统的皇权时代，那基本上是属于皇帝一个人所独占的空间，即所谓的由上而下的君临天下，而拥戴他的臣属，不过是在替皇帝打理这个天下的一批定期给予俸禄的官僚[11]。

他们一般被称为士大夫或官家，其中很多人，至少从科举取士的唐代以来，都通过读书而一步步地接近皇权。他们不能随心所欲，而是要在这个空间里学会察言观色，看上级官员的脸色行事。当然，最后的决定权一定掌控在独一无二的皇帝手中，如果某件事或某位官员惹得龙颜大怒，那属于要掉脑袋的重大事件，绝对不会为这个空间所宽恕。因此，在传统社会的官场里做官的风险，明显地不会比在江湖浪迹少。尽管有此危险，人们依旧趋之若鹜地愿意去做官，这其中的原因：一是有巨大利益的获得；二是其在位期间对于自己家族及其家庭的保护。这些都使得人们的为官意愿超越了其对风险的惧怕。

而拿着俸禄的官员之间，又靠尊孔而形成了一个相对而言自我封闭的利益场，它同时还是一个文化共享的空间，诗文书画的唱和与欣赏成为官员彼此之间进行交流的符号和媒介。对于书写文字的解释权，也牢固地掌握在这些有了功名而出仕做官的人手里。作为一种交流的工具，文字在此处担当起了人不在场也可以相互沟通的意义表达的功能。这使得熟练掌握文字书写技巧的官员们，其关系的网络极为广大，只要通晓此种书写语言的人，便可能成为其交往的对象。换言之，官场更多是依靠文字表达而构建起来的一个世界。身份、地位和待遇等，都可能会因为这种文字技巧的娴熟而发生一些改变。比如：能够写一手俊秀挺拔的书法，能够写出流畅感人的文章或诗词歌赋，再或者能够言简意赅地写出一份引起皇帝注意并给予批复的奏折。所有这些，都属于是在朝为官的官员们或准备入仕为官的人时常要去磨练的一项基本功[12]。在此场域中，为官之道就是从姿态上和礼仪上表现出对于正统权威的服从以及对深奥且变化多端的文字雕琢的熟练掌握。

从以上的分析中，我们似乎还找不到一处名为“社会”的空间去与西方社会学意义上的所谓“社会”(society)形成真正的一一对应。在以亲情关系维系的“家庭”或“家族”之外，不是民间各类人士杂处的“江湖”，便是由官员或读书人所占据的靠以文字为核心的意识形态所掌控的“官场”。在这种传统结构下的中国文化，其社会的转型，可能就不仅仅是所谓从农业社会向工业社会乃至于信息社会的转变，更为重要的是如何在这三个并非各自独立的空间中，如何重新构建出一种新的社会秩序。

今天“社会建设”中最大的问题显然是“社会在哪里”，“社会又是从哪里开始建设”，对于这些最为根本性的问题，不是大家都能够形成一致意见的。如果社会既在家中，又在官场，又在江湖，那么，我们投入巨大的人、财、物而开展的社会建设，其着力点究竟应在哪里呢？要知道，一些学者想当然地提出“到民间去”的策略，不过是重新接触已经被人遗忘掉的那个“江湖”的存在。但“江湖”可以取代真正意义上的“社会”吗？这可能是社会建设学派需要做出认真回答的一个问题。没有这一思考作为前提，所谓的社会转型就是不知未来去处的一种盲目的转变。

文化的陷阱与文化自觉

文化是一种行动的逻辑，似乎无人可以逃出此一逻辑的范围。因为，此种逻辑对于个人而言是无意识的，即在一种不知不觉之中，行为就发生了，并造成了某种效果。在这个意义上，文化是人为自己的行为寻找到的一种合理的解释。但同时，它具有一定的纹饰作用，它不仅对于生活于其中的人而言是一个看不见的陷阱，同时对于其他与之并存的文化而言，同样也是一个自然存在的陷阱。一不小心，人便会跌入其中不能自拔，特别是对生活在这一文化中的人们而言，这种跌入效应更会真切地发生。这一陷阱因为是在一种长期的无法觉知的历史进程中发生的，因此我们会称其为一种文化的陷阱。这种陷阱只有在审视文化以及文化间相互联系之后，我们才会真正地看到并感受到各自文化为自己所设定的陷阱及其纹饰形态上的诸多差异。

仅仅出于一种文化比较的缘故，我们会在东西方文明之间寻找到一些特征性的东西来审视这样的文化陷阱的存在，只有在我们清晰地认识到了这些不同形态的文化陷阱之后，我们才能够真正去面对当下世界的一种文化的转型，并理解其究竟意味着什么。

尽管西方文化已经作为一个典范受到了许多文化比较学家的注意，并以其为标杆去评判其他文化的存在。但是，文化的内涵往往是多面性的，它不可能通过简单的比较就能完成，并且随着时间的推移，这种比较的角度也会发生一些改变。因此，在注意到文化无意识下的文化转型这一新的思考维度之后，我们也要从文化的发生学及其造就出来的无意识后果这一点出发，去思考西方文化陷阱存在的形态，没有这种梳理，我们的文化转型的概念就一定会比较空泛。

在许多西方文明史的叙述中，肇始于希腊爱琴海的西方文明，其根本是建立在海洋贸易的前提之下。航海之前缜密的人员和物资的准备以及对于海洋环境的精确计算，无意之间成就了西方的数学和航海技术超乎寻常的发展。而与之相适应的，重在对事物整体进行分析的文化逻辑，使得这个文明所创造出来的文化有着一种规划能力以及长期的文化发展谋略，同时也使得其法律和规范的发展，成为这一文化谋略具体实施的最为重要的支柱。在实际生活中，此种文化的品格便会逐渐显露出来，如在行动上体现出精打细算，并按照预先制定好的步骤一步步地加以落实。而与此同时，环境压力下生存策略的驱使，必然会导致以实用效益为其最为根本的价值关怀。同在一条风雨飘摇的航船上的船员，每个人都必然担当某一种或几种责任。无能力的多余者，显然不是讲求效益的船上生活所需要的，他们或者根本就没有上船远行的资格，或者即便上船了，最终也会被这条船所抛弃；而真正余留下来的，必然是一次航海所获的贡献者和受益者。每个船员之间有机组织的目的即在于获益更多，但是真正的人与人之间的严格等级是没有必要存在的，他们相互之间既是财富的创造者，同时又是财富的分享者。因此，这样的生存境遇，造就了一种所有的价值估算都以实用和效果为标准。而这样一种文化类型，其可能存在的陷阱就在于，它使得所有在此文化观念下的文明的创造，都会化约成为一种实用和利益的维度，即便其最初的主张并非是强调实用与利益，甚至是出于很高尚意义的初衷，比如为了人类的福祉和安康，最终还是会逐渐地还原到实用和利益的这一基本价值维度上来。

西方工业化的初衷一定不是声称对于环境大范围以及深度的破坏，否则，在西方工业化发展之后，就不会有那么多西方以外的世界对西方工业化模式毫不迟疑地山呼万岁。这就足以证明，这样一种文化为自己以及其他文化所设立的陷阱究竟有多深。而在西方的工业化发展成熟之后，在西方以外的世界风起云涌地大搞工业化之时，后工业社会观念下的环保与绿色，又开始成为一种新的意识形态，首先是在西方社会，之后是在世界各地蔓延开来。在今天，还有谁愿意去回忆说，所有的这一切，有哪一项不是跟西方的现代文明极为紧密地捆绑在了一起；反过来，一种新观念的发明，就像造孽者找出了一个堂而皇之的理由一样，让所有的人都去相信，过去是不值一提的，而对当下却可投之以完全的信任，且值得为之付出新的行动上的努力。在此意义上，精明的造孽者，再一次愚弄了愚蠢的无辜者，文化的陷阱再次发挥了其隐蔽的杀伤力的特殊作用。谁也不能否认，我们今天的发展，不是一次又一次地陷入到了西方文化已经设定好的陷阱中去？不论怎样高调地说明，其中所昭示出来的仍旧是西方文化的陷阱之深，并且，最终还是会体现出最初的海洋文明积淀下来的集体无意识，即按照预先设定好的步骤去思维，并强调航行必有收获的那种实用逻辑本身[13]。

显然，今天如果不去有意地摆脱这样一种文化的设计及其隐含的文化陷阱，世界范围内的文化转型就一定是无意义的，因为我们自身迟早又会作为一种“异文化”而掉入到预先设定好的西方这个他者文化的陷阱中去。至少目前来看，我们自己的文化发展似乎在主体意识上并没有真正注意到这种文化陷阱的存在。

这种文化的不自觉是与我们自身的文化的陷阱有关联的，即一种极端强调土地的作用，并依附于土地而发展自身的文化[14]，它会更加强调整体意义的空间秩序建构。不仅历朝历代的意识形态看重“江山”必须要得到稳固的种种制度安排，这样人心才不会因为所谓没有依附的混乱乃至淫乱而发生某种的社会动荡[15]；与此同时，它更高的要求就是在人与外部的环境上，不专门强调对外部环境的制服，而是强调如何对外部环境的顺从，进而实现一种所谓天人合一的理想状态。这样才不至于使“天”的自然运行对人的依附于土地的生活造成实际的影响。可以说，这样的文化，其骨子里同样是讲求实用的，但这种实用的文化，根本不同于西方文化那种实用理性役使下的对于行动价值的追求。

这种文化应该属于一种直觉联想的文化，它是基于对自然存在物彼此之间的联系而有的一种想像。这种文化基于对土地的稳定性而生发出来一种依从自然力的心智。因此，这种文化既要有从土里生长出粮食的生存实用性的要素，同时还要有触景生情、彰显神力并借助诗歌来表达自身浪漫情怀的浪漫性要素，这种浪漫的情怀，因为其中夹杂着对于土地的祭祀，而使之变得更加扑朔迷离[16]。因此，这种文化注定要去对这两种性质完全不同的文化要素进行一番调适，故它很难发展出一种凭借数理推算体现自身文化的逻辑。而如果按其自身发展的轨迹寻去，双因素的变动性就成为其核心的特征，并集中反映在抽象化了的阴和阳这两极对立性的要素之中[17]。《易经》显然是乡土性与浪漫性这两种对立要素捭阖变化轨迹的描记与集成。而《论语》则更多是在一种带有入世意味的乡土性上去大作文章，其所忧虑的是因制度意义上的礼崩乐坏而导致的一种乡土性秩序的瓦解。为孔子所亲自删订过的《诗经》，则代表这个文化的另外一种更为接近于出世的浪漫性。在那里，文化的约束性一面被打破，显现出来的更多的是自我性情随意放逐的一面。在这一点上，它更接近于土地及其从中生长出来的自然物的恣意放纵。在这里，可以设想，由土地而生长出来的庄稼，它更接近于一种乡土性的秩序的表达，即其所要求的乃是一种在时间和空间上的约束，并从实用性的角度去考虑生产出足量的粮食。而食物的丰腴，则是社会秩序建构的基础[18]，所谓“仓廪实，而知礼节”，但这个文化真正能够延续自身的动力可能在于其对依附自然的浪漫性的不断发挥上。

因此，这一文化不自觉地为其自身设立的陷阱也是异常清晰可见的，那就是其倾向于在一种并不情愿敞开的封闭的苑囿之中，凭借天时、地利与人和这三种观念的制约，使得每个人各得其所。有生产者，也有消费者；有剥削者，也有被剥削者；有文化的创造者，也有文化的欣赏者。相互而巧然构成了一种依据地缘和血缘所共同构建起来的社会联系的纽带，而费孝通所提出的“差序格局”的概念则是在其中发挥作用的最为重要的社会联系准则[19]。自汉代便成熟并深入人心的天人合一的理念，使得自然不仅成为一个人们欣赏的对象，而且还成为其最终的归宿，人为的和外在的力量，都不如这一“自然”更具一种吸引力[20]。在这个文化里，闲散的生活和辛苦的劳作，构成了一种对比强烈的风景画。但是，人们并没意识到这有什么不能理解之处，文化的观念通过文字和书籍的记录而牢固地掌握在读书人的手中，普通的百姓或者编户齐民，不过是浸润在这文化中的并非有自觉意识的文化践行者。他们并不会觉得，对这样的外在的文化有什么特别不适应之处，他们从小便是在这样的文化氛围之中慢慢地受到滋润而成长起来的，那种文化的印刻是无法直接通过一种现代意义上的所谓“洗脑”的办法来洗刷掉的。然而，文化的陷阱也恰隐含在这封闭的观念中。因为一旦有机会，此一封闭起来的高墙深院的大门被打开了，原来的那一套文化的规则都将失去其独有的效力，一整套的文化重建规划充斥在这样的从闭合到开放的社会之中[21]，捭阖的震荡会使得这个社会原有的文化价值观在瓦解后得到一种重塑，但其难度之大，并非是一般的经济重建所能够比拟的。因为转移财富的贸易游戏完全可以在两个人之间达成，只要双方满意，交易即可完成，利润和收益便可实现；但是，对于文化的重建而言，它是要在一个社会中的所有人之间达成一些共同性的认识和价值，形成一种认同，并要使他们觉得，这样的认识和认同是值得为之去做努力的，即便这样做了会有个人利益上的损失。在这个意义上，文化转型下的文化重建，它一定是一个极为长期的发展过程，并非一蹴而就。今天的中国，显然处在了这样一个深度文化转型的开端，并逐渐地体现出来其自身文化的一些新特征。

当下中国文化转型的涵义

文化转型对于中国而言，首先意味着一种整体性的世界观念上的转变，即从由于追赶先进而定位于自身为后进的姿态中转换角色，从别人影响我们，开始转变为我们去影响别人。在这种转换之中，中国文化中一度曾发挥影响力的天下观念，因此而被赋予了一种新的内涵。这种天下观念的核心是包容性的，是不计较狭隘的领土和族群边界的一种无分别心。这种曾经发挥其消弭分歧作用的中国观念，因为不断地受到有差等的及人群分别意识的观念影响而无法体现其真正的价值内涵。可能中国古代的秦长城以及更早成型的夷夏之别的观念[22]，让这一天下观念无法真正发挥其作用，这是历史的时间和地域的空间意义上人为制造出来的一种阻碍。而今天，随着互联网时代的来临，时空意义上的边界逐渐被打破，无边界的相互融通以及大众消费时代的来临，我们必将要重新思考，天下观念与当今世界格局之间的关联性。缺少这种主体意识的天下观的思考，我们可能永远被限定在西方世界已经界定好的全球化观念和行动的逻辑里，而无法真正从中逃离出来。这可能才是今天重提天下观的真正价值所在。

其次，当下中国的文化转型也意味着一种价值观念的转变。曾经在社会生活中具有支配性地位的观念，随着一些新物质性以及生活方式的变革而发生重大的转变。比如，在越来越多的人开始依赖网络以及数字化的新媒体之时，我们确实需要去重新考察一下，在此过程中人们观念与心态出现了哪些改变。这些新物质性，确实在激发着信息与新知识的极为广泛的交流与互动，让这个时代已经无法真正回归到一种万籁俱静的自然状态中去，因此不得不去聆听因信息爆炸而造就出来的各种背景性噪音。有着悠久历史的《大英百科全书》在2012年停止刊印，这足以暗示印刷的速度实际上已经跟不上新知识的增长速度。刚刚印刷出来的书本，到了读者的手中已经成为一种过时了的知识。随时更新网络页面成为知识生产的新隐喻。与此同时，我们的感知系统，也在此过程中发生了一系列的适应性的改变，我们似乎已经完全可以做到一种感知但不关注的状态。有太多的作为符号存在的信息，在不断地敲击着我们的视觉神经，但却无法真正进入到我们理性思考的领域中去。对待这些讯息的反应，全部都属于是一种情绪性的与情境性的，比较的是谁先按下了电脑的键盘。作为文化载体的书籍，经过数字化的便捷和去物质性的过程，其自身的物质形态也在逐渐消解和替代之中。人们由原来从书架上或图书馆里取书，逐渐地转变到从电脑的硬盘或网络数字图书馆通过敲击键盘而直接获取书籍或参考文献时，其对于书籍内容的神圣性就失去了原有的那份信仰，在这个意义上书籍内容不过是一种瞬间的表达以及为己所用的讯息而已，一个数据库而已。而在互联网上提出的任何一个主题和观点，很快便可能有跟帖的网友四两拨千斤地将本来似乎有一些道理但并非能站得住脚的观点抨击得一无是处。所有传统的神话建构也都在网络解构的策略中成为了一个个的牺牲品，而书写的权威在这个意义上已经彻底趋于终结，存在的不过是偶尔被引用一下以作为靶子而最终要将之加以剔除和超越的参考文献而已。人们在不需要这些书籍之时，不是移动身体放回到书架上或者还回图书馆，而是可以直接投入电脑的虚拟垃圾箱中去，这样它们就暂时不存在了。

这实际上引申出我们的文化表达上外在化的新方式，即我们会在网络空间里安排更多的文化事项，使之以数字化媒体的方式表现出来。它超越了原有的时间和空间意义的存在，而形成一种不在现场的现场感以及不在那时那刻的时间感[23]。而我们的记忆，也不再是更多依附于有形的外在化，诸如图书馆、档案馆、博物馆，而是将这些人类集体记忆的物质形式的外在化，挪入到虚拟的网络空间而使之得以数字化的保存。这使得社会记忆的提取速度更为快捷和方便，人们所依赖的不再是自己的记忆本身，而是在网络上存储的记忆的提取速度以及数据库信息量的大小。在这样的情境之下，生活的节奏会因为这些记忆的不断被激活而变得极为紧凑。闲散的生活变成这种紧凑的生活节奏的一部分而无法真正独立出来，就与工作严格地对立起来，像一枚硬币的正反面一样，很难有工作中的休闲或者休闲中的工作这样辩证法逻辑的生活姿态存在，恰恰相反，休闲与工作之间的区分造成了一种循环的因果关系，即工作是为了休闲，而休闲是为了更好地工作。

再次，是由社会连接方式的转变所直接带来的一种主体意识的转变。这乃是由社会关系的连接纽带，跨越到强调个人价值及其权利表达的一种文化转型。随着由虚拟网络空间所塑造出来的个人与外部联系的虚拟化不断得到强化，个人之间完全可以实现一种不见面的即时沟通与联系。传统共同体意义上的熟人社会的观念也相应地在变得虚拟化。

而这种虚拟化最重要的社会功能，可以体现在时间和空间两个维度上。就时间维度而言，时间的共同性意识在网络空间得到强化，靠着可以细分到秒的数字时钟的普及植入人们的日常生活之中，外部的日月星光等参照系从人们的日常生活中逐渐退出，取而代之的是抽象的钟表时间。生活在这种时间参照体系中的人们会更在意，在这个时间下自己与社会究竟发生了什么，但并非真正在意因外在自然与社会的存在而安排与之相应的生产和休闲活动。时间因此变成要去度过并从中可以获益的一种工具，而不再是生活中用来专门划分神圣与世俗以及各种特殊的人生阶段的社会区分的标志。而在空间维度上，这种转变同样明显，虚拟化的空间，反映到个人的生活方式上便是无形之中对于虚拟网络的依赖，而相互构成一种所谓的网络社会[24]。人们借此可以把自身闭锁起来，由此而形成一个相对独立的空间；但与此同时，人们又可借助网络的孔道，相互在一个更大、更广的世界里联结在一起。此时，中国人固有的无边界和分别心的“天下”观念又可能被重新启用，而其内涵可能远胜过于因应此种世界性的变化而新出现的“全球化”这一概念。

在这个意义上，每个人都是冷眼看世界的网络访客，每个人又都是可以去自由发表一己之见的网络评论员。网络空间把人与人在现实世界中分离开来的同时，在另外一个虚拟空间中，更为广泛地将人与人紧密地联系在一起。这就是今天世界得以连接在一起的辩证法，即不断地在时空上的转换、变动与分化，而又在另外的新的时间和空间上的瞄准、固化与整合。这便是今日世界文化转型的核心逻辑，其赖以维系的基础在于各种媒介新物质的发明、创造与运用，就如传统时代人们对于自然物质的依赖一般，自然的生态乃是他们安身立命的基础。今天，新物质条件下的人造的生态[25]，乃是人们构建相互连接纽带的物质基础，它不仅是真实的物质存在，还可能是虚拟的物质存在。

相对于中国社会学恢复重建的20世纪80年代而言，作为这门学科恢复重建的领军人物，费孝通在之后的90年代更为注重对社会学和人类学学科的整体性反思和回顾，他对其既有的作品似乎都作了一番带有批评性的回顾，这些批评和反思都体现在《试谈扩展社会学的传统界限》这篇集大成的作品中[26]。而所有这些批评与反思，全部都可以追溯到1997年费孝通提出的“文化自觉”这一概念，这一概念的基础是费孝通所切身意识到的一种带有世界性的文化大转型的来临。对此，费孝通有这样一段话可以作为佐证：

我认为文化转型是当前人类的共同问题，因为现代工业文明已经走上自身毁灭的绝路，我们对地球上的资源，不惜竭泽而渔地消耗下去，不仅森林已遭难于恢复的破坏，提供能源的煤炭和石油不是也已在告急了么。后工业时期势必发生一个文化大转型，人类能否继续生存下去已经是个现实问题了。[27]

这个问题的提出是费孝通极长一段时间里学术观察和思考的结果。这个思考如果一直追踪下去，应该是从他翻译马林诺夫斯基的《文化论》便开始了，那是一边在耳濡目染地聆听马林诺夫斯基的高谈阔论，另一方面又在逐字逐句翻译马林诺夫斯基亲笔写下的英文文字而形成的一种对于文化究竟是什么的深度反思。这种反思最初是由马林诺夫斯基自身对于西方文明的不满而产生，而费孝通无意间写下的对于自己人民生活的描述，曾被这位遥远的他者看成“时感令人嫉妒”之事，而在对于自身的工作感到不满的同时，马林诺夫斯基把西方的人类学概括为“好古、猎奇和不切实际”，而人类学对于马林诺夫斯基而言，不过“是对我们过分标准化的文化的一种罗曼蒂克式的逃避”，那种对于自己身处其中的文化的厌倦，已经由此短短数语表露无余了[28]。而费孝通自己一定是从这些带有自我批评性的表述中朦胧地意识到了自己所应该有的一个位置，这个位置一定是要去文化的源头上寻找出路。在1997年年初一次面对北大校长的重点学科的汇报会上，费孝通作为旁听者做了一个讲话，在那里他的文化转型的观念得到了清晰表述：

通过我这60多年的经历，我深深体会到我们生活在有悠久历史的中国文化中，而对中国文化本身至今还缺乏实事求是的系统知识。我们的社会生活还处于“由之”的状态而还没有达到“知之”的境界。而同时我们的生活本身却已进入一个世界性的文化转型期，难免使人们陷入困惑的境地，其实不仅我们中国人是这样，这是面临21世纪的世界人类共同的危机。在多元文化中生活的人们还未能寻找到一个和平共处的共同秩序。[29]

显而易见，在这篇讲话里，费孝通一方面在迫切地希望北大能够切实承担起在新的文化转型时代开一种新的学术风气的重担，同时他也更为急切地告诫所有人，今天“一种世界性的文化转型”的不可避免。这种文化转型是在一种逼迫之中发生的，而这种逼迫来自于西方的工业化文明所造成的世界生活方式的大转变以及这种转变所带来的全球性的恶果。在这篇讲话中，费孝通已经和盘将文化转型的观念提出来，并且还明确地指出，这种转型是真正具有世界性意义的。

正像费孝通在其晚年所一再指出的那样，文化的转型乃是一种世界性的，它是由西方文明自身存在着的人与自然之间的困境以及对此困境的无法摆脱而引发的。这应该不是什么危言耸听之语，整个20世纪甚至之前的几个世纪，乃是一个西方人的观念和物质文明支配这个世界的时代，而最终造成的后果便是“以时间或金钱为标志的文化”在欧洲的泛滥[30]。与此同时，根深蒂固的西方殖民理念又使得他们把这样一种文化及其价值传播到整个世界，在西方人征服那些地方的同时，那里固有的文化也渐渐因为这种浸染而消失殆尽了。这些从远距离看去的“地方”，或者彻头彻尾地沦为了西方世界的殖民地，或者成为了遭受西方工业化所污染的全球化商品的生产基地。之所以有这样的殖民以及污染的发生，观念上的屈服以及在最低限度上的认可和接受，是造成这种局面的最为基本的原因。在这屈服和接受之中，自我的文化觉知失去了，自我的可以操控和创造的文化价值被不断地颠覆。而它自身的文化竟由一种西方社会科学所创造的时间距离上的他者建构而被肢解为一种异文化，在活灵活现的本土演员展演的背后是西方的作家已经为之准备好了的台词，不过是借本土优秀的演员之口大声地念出而已。

这种局面恰恰成为费孝通所描述过的文化自觉的反面，它类似于一种没有主体意识的文化木偶表演，而随着虚拟化的、勾连所有人的网络社会的出现，它会越来越多地影响人们的观念和当下的生活。在每个人都可以借助虚拟但绝对真实的世界而发出自己的声音的信息时代里，主体意识的增强，显然是一种不可阻挡的趋势。尽管世界绝大部分的地区都取消了不人道的殖民统治，但反殖民的运动以及在西方以外的世界中的殖民心态看起来是相互矛盾却依旧是共同存在的。尽管今天的西方学者已经清楚地意识到了文化并非他们原来想像的那么简单，但他们在将文化从宗教、民族的简单化维度上解救下来的同时，又将它定义为一种资本，并希望借助这样的一种不同文化资本之间的往来互动的冒险而实现一种全球化的文化互动[31]。但这一议题的初衷仍旧是西方学人的一厢情愿，本土人民的觉知似乎还完全处在一种模糊的状态之中，或者在这过程中被多如牛毛的中介物所取代。在这个意义上，反殖民的世界性的文化转型，其核心还在于要对曾经被自己遗忘掉的文化不遗余力地回忆、复制与再发明。这几年来自民间的层次同时也是来自现代的民族国家层次的轰轰烈烈的“非遗”申报运动，多多少少说明了这种上上下下的努力[32]。因此，这从另外一个方面也体现出，一种以文化的集体记忆书写为藉口的“文化自觉”的概念，开始真正进入到了西方以外的世界中，并在新一轮的国家建设的整体框架中得以实现。

重读费孝通的文化自觉的观念，使我们有必要从文化的变动性上去切实理解文化。文化因此就不只是留存于博物馆中的静态的物质遗存，它跟每个人都息息相关，因此它的变化便是与人的需求和欲望极为密切地联系在一起。而我们每个人都处在一个需求和欲望多样性的世界之中，这种多样性的存在，跟我们的生活所赖以维持的沟通媒介的变革有着一种极为密切的关联。我们显然不可能在此之外去构想现代世界的存在。

相比于石器时代、青铜时代乃至于铁器时代，今天我们显然是生活在全世界的人们都相互联结在一起的网络时代中，不论种族、肤色以及文化上的差异。精神和物质之间的区分，因为网络的普及而变得越来越模糊，虚和实的辩证法不仅是古典哲学家的语录，更成为人们生活中的一种常识。而国家权力的控制，也从对于物质资源的控制转向了更多地去控制虚拟化存在的网络空间，因此这也是一种政治治理形态的转变。在此意义上，网络不仅具有沟通的功能，同时还具有政治的功能。换言之，控制了网络，实际便是控制了社会，进而控制了社会中的人。因此，我们不可能在网络之外去理解文化本身。这也构成了当下世界文化转型的一个重要的基础。

网络的存在，使得人们在感知文化差异的敏感性上变得越来越弱，不同的文化作为可以通过网络而呈现出来的表征，可以超越时空的限制而为不同文化的人所分享。与此同时，异文化的陌生感在逐渐地消失，人们可以通过异文化之间的互惠而相互融为一体，并由此而创造出一些新的文化。网络空间意义的文化重组，带来现实生活中的意义重构，并通过网络的虚拟漫游以及实际的真实旅游而去实现此种重构。网络的文化表达，因为旅游的文化的物质呈现而得到一种互构，这种互构带来了人与现实社会存在的文化之间辩证关系的凸显，即文化真实的虚拟化以及虚拟文化表达的真实化。这种辩证关系构成了今天文化转型的一个最为核心的特征。同时，这种辩证关系，又再一次映射出文化自身固有的变动性而非静态性的特征。

文化自觉、中国意识与文化转型

可以说，文化自觉观念引导下的中国意识的构建，成为了当下中国文化转型的一个动力基础。费孝通在20世纪末提出了文化自觉的概念，这是因应着时代变化而不得不提出的一个概念。这种变化，造成了西方世界以外的文化无法再依赖传统的生计方式而生存下去。森林面积的减少、农田被工业化项目所占用、草场大面积的枯竭退化和不断细碎化的分割独占，等等，所有这些，都使得狩猎、农耕与游牧的生活方式无法真正维持下去。这个时候，“要人”还是“要文化”这一具有实践紧迫性的问题被重新提出来，并倒逼人类学家们必须对此给出回答。

在这一点上，费孝通接续了其师马林诺夫斯基在《文化论》中的看法，强调文化是为着人的需要而存在的[33]。在费孝通看来，人和文化之间，人是第一位的。但费孝通并没有就此忽略文化的价值本身，他强调要在更高的层次上去重视文化。这种更高层次的文化强调，根本是在于对自己所处文化的觉知，以此为基础去放眼一种世界的文化，而这种世界的文化又是基于对自身本土文化中“好的东西提炼”[34]，这种文化的提炼便是一种真正的文化自觉。而且，这还将是一种文化主体性构建基础上的文化观念的转变，即从文化的由高向低的传播，乃至高等文化对于低等文化的征服和毁灭，转变为各种不同的文化真正可以平起平坐地去相互交流。这种情形，在既有的白人文化、英语文化占据主导以及处在东方学意义上的话语霸权的时代，是难以想像的。而今天，伴随着世界范围内时间和空间意义上的文化转型，不论这种转型是主动的还是被动的，那种建立在个体自觉性基础之上的集体性的文化自觉性必然会不断地得到自我的提升。

中国的快速崛起，其在世界经济的格局中也不再是一个可有可无的变量[35]。而与之相适应的，中国文化也成为世界理解中国的一个最为重要的软实力。它在影响或左右着中国以外的其他人群如何理解中国及中国人。与此一世界的文化处境及其参照格局形成反差的则是，尽管我们自己身处此文化中，但对它却茫然无知。如果说近百年来中国社会发生了巨变的话，那么在这一变化中，最为重要者就是忽视、曲解乃至去除文化这一社会构成要素，特别是经过数千年积淀而留存于我们生活中的那些文化的表征，包括文字、象征符号以及一整套的文化实践。所有这些，通过20世纪初的一种新文化的启蒙，而最终的结果竟然是在我们的日常生活中使之行迹模糊乃至荡然无存。而在此文化废墟基础之上的文化重建工作是在很多年之后，甚至是今天，才开始慢慢有了一种文化自觉意识之上的文化重构。这里的文化逻辑竟然是如此的悖谬：我们曾经有的文化，重重地背负在我们的身上，我们会突然间感觉到无名的累赘，弃之如敝履地快速将它丢弃掉；而当我们甩掉这些文化的包袱轻装上阵之时，我们又很快地发现，我们自己在路上行走都会感到弱不禁风，尽管没有曾经的文化负重，反倒更激发起身心的沉重。也许，文化自觉恰是在这样一种文化遗忘的悖谬的处境中，逐渐恢复起一种文化的记忆。

但文化这东西本来就很奇怪，那些浸润于文化之中的普通人，在不知道文化是什么的时候，他们有着一种无言的文化；但是，当让他们开口去说出他们的文化之时，他们似乎无法真正能够说出他们自己的文化是什么，只有我们作为外来人硬生生地给他们的表达附着上一个文化的概念。因为吃饭，好像他们的文化就是在舌尖上；因为他们起居坐卧，好像他们的文化就是在建筑物上；因为他们刀耕火种，好像他们的文化就是在自然那里。如此多向度的定义文化，反倒是使得文化的定义模糊不清，无所依从了。

那究竟什么是文化？面对这一简单的问题，人们一下子却不知如何回答，只有那些不生活在某种文化里的人似乎会把文化定义得清清楚楚，但他们又有多少对于那一种文化的真正的体验呢？即便有，这种体验又怎会仅仅是语言所能表达和界定的呢？莫衷一是的文化界定，并末使文化拥有一个更为良好的生存环境，而是使得越来越多的看起来像某种文化的复制品、山寨版的东西层出不穷地涌现出来。而现代工业化的大规模生产以及因这种生产而留存下来的那些所谓新的文化产品，要么就像餐厨垃圾一样被人丢弃在垃圾箱中，要么就是变成无法处理的废弃物而堆放在一起，贴上一种过时的标签，不再有人理睬和关注。当然，更多的情况则是在有了所谓文化的自主观念后却把文化当成是一盒午间的快餐，仅仅是为了一时的充饥需要，除此之外，却不能让人有任何的回味与遐想。这样来反观苦行僧的生活，对比而言，苦行僧的日子，确实让旁人觉得可怜，但不是其中之人，谁又能真正体味到苦行憎心中的那份独享的快乐呢？

在这个被称为集体狂欢的年代里，即从西方消费社会而蔓延出来的一个世俗化的年代[36]，文化的命运转变成为一种消费品，而不再是相伴于人们生活之中的必需品。当西方社会中表征文化意义的构成元素，在资本进入文化领域，并因此将活的文化移入到大大小小的博物馆中去的时候，我们也同样要去步此后尘吗？但是，退一步说，即便是这样去做，我们在耗费巨资修建起来的空荡荡的博物馆中，究竟又能摆放些什么呢？在这方面，我们实际缺乏真正的自知之明。至于中国文化深层以及未来的意义更鲜有人花时间去探研。在今天，显然需要有一个更为宏大的计划去探究，在中国意识观念引导下的中国文化的构成及其在各个方面的多元变动的表达。缺少了这一储备的认知作为前提，我们的文化创造、表演以及展示，都只可能是一种差强人意的作秀。

文化自觉的根本在于一种文化比较观，即在文化价值比较的基础上形成的对一己文化特性之认识。而这一点，恰恰是人类学家研究的出发点。只有在此比较之中，我们才能够在既存的文化类型中注意到各自文化发展中的那些特征。而这些特征，应该是能够使得这一文化得以延续下来的基础指标。费孝通晚年就曾经专门比较过东西方文化之间的差异性。他是从自然与文化的对立这个特征上去概括西方文化，即天人两分的文化，这与我们传统中的天人合一的文化形成了一种明显的对照[37]。

记得2011年12月在香港中文大学新亚书院访问时，见书院靠海一侧山巅之上，专门有一建筑便是为了体现该院创始人钱穆所推崇备至的中国文化中的天人合一观念而设计的。那一建筑通过一池碧水很巧妙地把蓝天、海水以及大地在视觉上连接在一起。使得站立在此处之人，无法真切地感受到天地之间的分别，而只能体味到天、地、人三者之间的共存和一体。不过，据陪笔者同去的中文大学的教授说，设计者原为该校建筑系的教师，即便有此精妙设计，亦难逃最后被解职的厄运，大约是此人的思想，不见容于校方的那套严格的所谓科学评价规范体系吧。科学强调的是所谓人对于一种外在自然的探索精神，因此人和自然之间被塑造成是对立的，不相容的，也不能相互融通，这也是后来结构主义人类学的立论基础，即把人为的事物都看成是文化的、有秩序的；而把自然的存在，都看成是与文化对立的，且是一个有待转化的无序的世界[38]。美国的人类学对文化观念的强调，也差不多是在这个意义上展开的。特别是在延续了结构主义的对于亲属关系的认识上，这种倾向更为明显[39]。在他们的思考中，社会中的一切构成都应该是文化上的构成，其他便都属于是和人身处其中的文化相对立的自然存在，因此人们无所畏惧地探索自然便成为一种再顺其自然、理所应当不过的事，由此而激发出来的是一个现代转型后的世界。

但人类共同居住的地球，是否能毫无怨言地去支撑起这样一种无所顾忌的转型呢？全球气候变化、不断的金融危机以及各种以暴易暴的世界范围内的大大小小的战争，所有这些都已经说明了，这种自由的、毫无畏惧的对于自然的探索显然无法得到一种持续的展开。萨义德所清楚指明的西方的东方学的陷阱，则是在文化的层面上将异文化对象化以及自然化的一个典范说明；而所谓颠倒过来的东方学，再一次将这种自然的对象化的思维移植到西方以外的世界中去[40]。由此而带动的不仅仅是西方以外的世界文化主体性的丧失，更为重要的是，一整套过往发挥作用的文化观念，无法在现实的场景中找到可以真正与之相对应的位置。在我们完全接受西方文化天人分离的理念之后，自我一己的观念内缩而成为西化意义上的被社会所包围和服务的自我。原来的“克己”以成就社会秩序的“复礼”已不见端倪。而实际上，文化转型便是如何在此意义上去重新塑造出一种文化的主体性，并要在价值重估的维度上去重新诠释自己文化中所留存的固有的价值所在。

文化创意产业是一个新名词，进入21世纪以来更加流行。显然，它与当下中国社会的文化转型息息相关，此一相关性与承载文化的物质媒介的虚拟化之间又联系密切。文化因此不再是固化的和持久不变的，也不是必然要经由某种文化的革命才能得到改变的。因为之前，文化乃是非常牢固地把持在所谓“文化人”这类人的手中。在中国的传统社会中，自然是把握在了儒家知识分子的手中，至少怎样去表达文化的核心技能是牢固地握在作为读书人精英的士大夫的手中，而民间社会中的文化，更多是对此奉为至尊的精致文化给予一种修改或异化的模仿品[41]。

1919年在中国发生的“五四”新文化运动，是一场名副其实的文化革命，这一革命不仅彻底疑古，而且还用一种所谓的“白话文”的新的书写技术取代了原有的文言文的书写，它使得被上层精英所独占的文化表达技术得到了普及。而西方科学精神的引入，不仅使得原有知识体系不再有自由生长的土壤，更为重要的是，以怀疑精神为基础的科学理念，使得所谓经典的教条都成为不值一提的过去，并被完全抛弃了。而所谓的权威，在其之上则必须添加一个“新”字，方可被认为是一种可信的知识来源。而新上的总会有更新，在此旗帜之下，孜孜以求者有之，一味标新立异者亦有之，文化的观念发展到这里，不再是一种生活方式的传承，而是和知识的创新更紧密地联系在一起。今日新媒体技术的发展，进一步推进了人们不断去修改某种文化内涵的可能性，使得人们在观念上天然地认为，文化便是要被不断地加以翻新和改变。文化创意产业的观念，显然是在这样的知识论背景下获得其言说的合法性地位的。在这个意义上，文化不再是少数人的专利，而是以大众口味为导向的俗文化的相互比拼，它的目标不是使文化进入某一种更高的境界，而是如何用各种类似市场营销的做法来使更多的大众心满意足，拍手叫好。在这个意义上，正像有些老派的学者所担忧的那样，文化不是进步了，反而可能是倒退了[42]。今天看来，这种担忧并非没有道理。

今天新媒体的普及，使得原有文化秩序中的时间与空间的意义发生了根本性的转变。回溯现代性的文化，其最为突出的一点就在于各种对立性关系的建立，这些倒很像结构主义的主张在当今文化上的一种表达。而其中，最为关键的也最为人所熟知的便是强调人与自然之间的对立，因为有这样一种对立，人不再是融入自然中的一份子，而是成为要去发现、利用乃至征服自然的英雄。此外，还有传统与现代、落后与先进、工作与休闲、公共与私人、国家与社会等等的观念上的对立。在霍布斯撰写《利维坦》之始，这些对立便已经得到了清晰的表达，并有了一种论证的合法性作为其基础。而此后的世界，都无一幸免地伴随着西方强势话语的全球蔓延而不断地依照此种对立的关系结构来构建一种自身的社会与文化的体系。而在这其中成长起来的大众传媒，不过是此一构建中的重要一环而已。它通过文字和影像在不断地改变着我们对于世界的认识，并形成一种现代的生活方式，这其中最为明显的趋势即在于，我们的时间和空间也在此意义上得到分割，由此公共和私人的领域才有了各自成长的历程。大众传播的媒介是由政府或者资本支持的公共机构所掌控，被认为是体现了民意的公共产品在社会中不断传播，逐渐形成了一种公与私之间的分界线。这些传统的媒体既可以制造出私人生活的意义，同时也能够传递公共生活的价值并影响到每一个人。黄金时间的节目安排，也在更多地影响着本来属于人们私人生活的时间和空间安排。书籍、报刊、电视成为人们在工作之余到私人的家庭空间中进行消遣的渠道。但是，随着各种以互联网为基础的新媒体的层出不穷以及更新换代的加速，现代社会中这种公与私的对立性关系在逐渐地消退，人们可以在任何的空间里，不论是私人的还是公共的，通过各种电子网络接受和查看信息，也能够同时给某个私人关系的对象或者公共的媒体发出信息。这无疑体现出了一种时代的新变化，那就是一种明确的社会空间与时间上的分割性逐渐消失，而为现代性所津津乐道的公共与私人领域也因此种现实面临土崩瓦解的境遇，工作的时间因此完全可以转变成一种闲暇消遣的时间，而工作的环境可以因为网络的存在而瞬时转变为类似家庭氛围的意义空间，传统的时空分割，变为实际存在但并不构成人们去关注对象的一个要素，人们可能对此视若罔闻。

在这种关系的转变中，虚拟的存在逐渐地侵入人们真实的存在空间，人们会突然意识到，他对于虚拟世界的存在似乎变得更为熟悉，感觉更为真实；而对于实际存在的真实世界，却生发出陌生感、不知所措以及无法从中找到自己存在的空洞感觉。信息、消息乃至私密的内容，理论上都可能不再需要国家和公共机构的审查和监控，而可以由个人直接传播到网络之上。在所谓“社会电子商务”的背景下，所有的差异和对立都因此而变成一些无足轻重的网络消息，区别无非就是今天和明天的不一样。此时和那时的不一样。每个人都似乎由此而找到了一种自我存在的真实感受，人们可以不再依赖于报刊和电视为他们在特定的时间和空间下所安排的阅读和欣赏的内容与节目，而是在任何的地方、任何的空间里，人们都可以找寻他们真正想要阅读和收看的内容，一切都“放置”在网上，而不是在书刊、电视里。纸质媒体以及电视的衰落，显然是现代媒体世界发展的大趋势，并且伴随着新媒体的出现和不断成熟而变得不可阻挡。由此，霍布斯的噩梦也许会再次出现，尽管不大可能再会有他所预期的人人各自为战的混乱局面，但也不能否认，借助新媒体，人们可以随心所欲地将自己的想法变为一种社会化的传播。一个人的报纸、一个人的出版社、一个人的电视台，这在今天所谓新媒体的时代里，从理论上而言完全是可行的。这种变化让社会中的功能区分不再依赖于国家与社会之间的区分，也不再依赖于各种在现代性时代里发挥作用的对立与差异，人们寻求把自我转化成为公共、同时又把公共转化为自我的存在的一种不断变化着的连续的瞬间。

小结

文化转型首先是对于自然世界的一种态度的转变，即从人对于自然无所畏惧的探索和利用，转变到以对自然的敬畏之心去思考人存在于天地之间的价值和意义，并在一些基本的观念上达成新的基本共识。没有这一点作保证，文化的转型便是空洞的，没有什么真正意义可言。文化在这个意义上无疑是为着人的需要而存在，当人的需要发生改变时，文化的转变也就不可避免，任何文化倒退的追求都是没有实际意义可言的。

同时，文化的转型必然是在人心上去做文章，即人的心态层次上的把握。在自我意识成为越来越多的人表达自身存在的价值尺度时，心与心之间如何沟通、如何在不同人的心灵之间形成共同的同理心，这些都如社会的生态一样，其自身便构成了一种心态。这种心态既是人们感知世界的方式，同时又是不同的感知方式凝聚而形成的对外部世界存在的感知。这里所触碰到的依旧是人类学的基本问题，即“一”和“多”的问题，作为“一”的整体的人类，会越来越多地觉知到自己与他人之间的相似性，越来越多地感受到人性的一致性。

在此前提下，文化趋同也必然会成为一种潮流，并非有什么力量能够完全对此加以阻挡。但与此相反的多元分化的趋势也同样的明显。伴随着知识越来越多地进入人们的日常生活中，生活的选择性，使得多样性的生活成为人们评判自己和他人行动理性及其价值的一个重要的依据，这样一个人便无须循规蹈矩地过一种大多数人的生活。而这首先就需要生活价值观念的彻底转变。在这个意义上，回到人本身，可能是人类学未来要走的一条路。

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[1] 李培林： 《社会学与中国经验》，见李培林、李强、马戎主编： 《社会学与中国社会》，北京： 社会科学文献出版社，2008 年，第 17-20 页。

[2] 费孝通： 《论人类学与文化自觉》，北京： 华夏出版社，2004 年。

[3] 陆学艺： 《社会建设论》，北京： 社会科学文献出版社，2012 年，第 11-27 页。

[4] 赵旭东、赵伦： 《警惕“底层冤化”——也谈信访制度》，《探索与争鸣》2012 年第 3 期。

[5] 孙立平： 《社会转型： 发展社会学的新议题》，《社会学研究》2005 年第 1 期。

[6] 李培林：《中国社会学的产生》，载李培林、李强、马戎主编：《社会学与中国社会》，第23-56 页。

[7] 汉语中“社会”两字连用，最初大约是指村落一级的庙会，因在中国南方村庙亦称为“社”，会，年度性的聚会又称为“社会”，明万历年间编纂的《(万历)续修严州府志》中就有这样的记载：“长岗庙：在县西北二十五里，其神即陈侯。乡人奉祀甚谨，每岁上元日及诞日皆有社会。”引自吕昌期修，俞炳然篡：《(万历)

续修严州府志》，北京：书目文献出版社，1991年，第116页。标点及加重号为本文作者所后加。

[8] 乔健：《人在江湖：略说赛场概念在研究中国人计策行为中的功能》，乔健、潘乃谷主编：《中国人的观念与行为：第四届现代化与中国文化国际研讨会论文集》，天津：天津人民出版社，1995年，第307页。

[9] 费孝通：《乡土中国》，上海： 观察社，1948 年，第 23-25 页。

[10] 黄光国：《中国人的权力游戏》，台北：巨流图书公司，1988 年，第 14-15 页。

[11] ［日］尾形勇著，张鹤泉译：《中国古代的“家”与国家》，北京：中华书局，2010年，第182-188 页。

[12] 以书写端庄的书法可以取士做官，这样的观念实际上在民间社会中同样根深蒂固。很多人在鼓励自己的孩子努力学习时，写字好坏是一个极为重要的标准，其中又以端庄为第一原则。民国时期的文学家夏济安，他的父亲是一位地道的海派商人，其父在给他的家信中就赞誉他最近的书写如何端庄秀丽，以后有希望被当朝的官员们赏识而进入为官的系列。如其父所言：“余最欣慰者，尔之书法，渐见端正，一切从方正入手，将来即能大成……将来养到功深之时，定能博得朝贵青睐，或有青云直上之时，望尔勉旃。”见夏济安著，夏志清注：《夏济安日记》，沈阳：辽宁教育出版社，1998 年，第 15 页。

[13] 三好将夫对于后殖民时代的全球性跨国资本运行的分析，明确昭示我们这种深度文化陷阱的存在，全球曾经有85%

的土地为西方殖民者所统治，现在这些地方开始为新的后殖民的多元主义所取代，但是作为西方统治的一体两面，后殖民并没有给曾经的殖民地带来任何的支配结构上的转变。三好将夫的下面这句话足以作为此种结构未转变的明证：“非殖民化既没有带来解放与平等，也没有带来新的财富与和平。相反，痛苦和苦难几乎到处都在继续，只是改变了形式和更换了不同的代理人。旧式的买办卷土重来，他们维护旧日主人的利益以换取犒赏的情况比比皆是。”见［日］三好将夫：《没有边界的世界？从殖民主义到跨国主义及民族国家的衰落》，见汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，北京：三联书店，1998 年，第486 页。

[14] “社”这个古代便有的词汇是跟土地联系在一起的一种古代祭祀，至少自先秦开始，它跟土地以及农业的文化联系就是极为密切的。相关论述可参阅魏建震：《先秦社祀研究》，北京： 人民出版社，2008 年，第 269 页。

[15]孔飞力对于清代乾隆鼎盛时期发生的一系列的社会恐慌的研究，很明显地说明当时的人们并没有因为生活的富足而出现安定的社会秩序，社会的富裕和人口的流动使得人们不能不在淫乱的维度上发展自己的想像力。关于这一点可特别参阅［美］孔飞力著，陈兼、刘昶译：《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，北京： 三联书店，2012 年，第 284-288页。

[16]中国人对于土地的这种情感，《白虎通义·社稷篇》说得最清楚：“人非土不立，非谷不食。”与此同时，从极早的年代开始，至少春秋战国时期成书的《周礼》便提到对于土地的祭拜，即所谓社稷之祭，并要由大宗伯来专门掌管。祭祀社稷一定是很欢快和隆重的，有专门的人来击鼓，有娴熟的舞师在跳着各种的舞蹈。而《诗经》中则记录有大量的这类歌舞祭祀的场景。关于这一点可参阅吴泽：《〈周礼〉司命新考——读王国维〈东山杂记〉》，见朱东润、李俊民、罗竹风主编：《中华文史论丛》第

1 辑，上海： 上海古籍出版社，1985 年，第 5 页。

[17] émile Durkheim and Marcel Mauss，Primitive Classification，Translated by Rodney Needham，London： Cohen ＆ West，1963．

[18] Claude Lévi-Strauss，The Elementary Structures of Kinship，Translated by James Harle Bell and John Richard von Sturmer，Edited by Rodney Needham，London：Eyre ＆ Spottiswoode，1969，p.35.

[19] 费孝通：《乡土中国》，第 22-30 页。

[20] 王尔敏：《先民的智慧：中国古代天人合一的经验》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第1-39 页。

[21] 赵旭东：《闭合性与开放性的循环发展——一种理解乡土中国及其转变的理论解释框架》，《开放时代》2011 年第 12 期。

[22]拉铁摩尔更多是从游牧与农耕两种生产方式的生态差异性上去理解长城的空间意义，在长城内外明显地分化出农耕和游牧这两种生产方式，并影响到中国主体意识的形成。参阅：［美］拉铁摩尔著，唐晓峰译： 《中国的亚洲内陆边疆》，南京： 江苏人民出版社，2005 年，第 15-18 页。

[23] 辛晓磊：《新媒体时代： 什么在影响内容创作》，《中国图书商报·中国传媒周报》2012 年 4 月 6 日，第 1832、1833 期合刊，第 15版。

[24]［美］曼纽尔·卡斯特著，夏铸九、王志弘等译： 《网络社会的崛起》，北京： 社会科学文献出版社，2003 年，第567-578 页。

[25] 帕金(David Parkin) 著，赵旭东译： 《英国的当代人类学中存在一种新物质性吗？》，见马戎、周星主编： 《21

世纪：文化自觉与跨文化对话》(一) ，北京： 北京大学出版社，2001 年，第 257—272 页。

[26] 费孝通： 《试谈扩展社会学的传统界限》，《北京大学学报》2003 年第 3 期。

[27] 费孝通： 《反思·对话·文化自觉》，载《费孝通全集》第 16 卷，呼和浩特： 内蒙古人民出版社，2009 年，第 16 页。着重号为笔者所后加。

[28] 费孝通： 《反思·对话·文化自觉》，载《费孝通全集》第 16 卷，第 16 页。

[29] 费孝通： 《开创学术新风气》，载《费孝通全集》第 16 卷，第 4 页。着重号为笔者所后加。

[30]［荷兰］彼得·李伯庚著，赵复三译： 《欧洲文化史》下册，香港： 明报出版社，2003 年，第 310—317 页。

[31]［澳］约瑟夫·多尔蒂(Joseph E.Doherty)：《用于全球冒险的文化资本(Cultural Capital for a Global Venture)》，见薛晓源、曹荣湘主编：《全球化与文化资本》，北京： 社会科学文献出版社，2005年，第127-145 页。

[32] 高丙中： 《非物质文化遗产： 作为整合性的学术概念的成形》，载高丙中： 《日常生活的文化与政治——见证公民性的成长》，北京：社会科学文献出版社，2012 年，第 193—200 页。

[33] 费孝通： 《反思·对话·文化自觉》，载《论人类学与文化自觉》，第 183 页。

[34] 费孝通： 《关于“文化自觉”的一些自白》，载《论人类学与文化自觉》，第 197 页。

[35]［德］康拉德·赛茨著，许文敏、李卡宁译： 《中国——一个世界强国的复兴》，北京： 国际文化出版公司，2007 年，第 296-304 页。

[36] Charles Taylor，A Secular Age，Cambridge，Massachusetts： The Belknap Press of Harvard University Press，2007，pp.4-5．

[37] 费孝通： 《文化论中人与自然关系的再认识》，载《论人类学与文化自觉》，第 225-234 页。

[38] David M，Schneider，American Kinship： A Cultural Account，Englewood Cliffs，New Jersey： Prentice-Hall，Inc．，1968，pp.1-18．

[39] 赵旭东： 《文化的表达——人类学的视野》，北京： 中国人民大学出版社，2009 年，第 48 页。

[40] 赵旭东： 《本土异域间——人类学研究中的自我、文化与他者》，北京： 北京大学出版社，2011 年，第 83-107 页。

[41] ［英］王斯福著，赵旭东译：《帝国的隐喻——中国民间宗教》，南京： 江苏人民出版社，2008 年，第 71-104 页。

[42] 夏志清： 《人的文学》，沈阳： 辽宁教育出版社，1998 年，第 193 页。