（2013年8月14日于黄梅四祖寺）
感谢夏令营提供机会，可以向大家报告有关佛教的一些想法，我历来把夏令营看成是一个佛学思想的重要发布平台。今天的题目是《教外别传与宗教兼通》，谈四个方面：一、宗与教——禅在佛教中的地位，禅宗称自己是宗门，那么辨析一下宗门与教下各派的关系。二、六祖论宗教兼通，作为南宗禅的实际创始人，我们看惠能大师怎样对待宗与教的关系。三、永嘉会通禅教的贡献，永嘉玄觉是一个很特殊的人物，他是天台宗的传人，但他觉悟的境界得到了禅宗六祖的印证，故以他的资历和思想来看，都是我们讨论禅教会通的不二人选。四、太虚重建中国佛学的愿景，借用太虚大师在《中国佛学》这本书里的论述，作为本文的结论。
一、宗与教：禅在佛教中的地位
在汉字语源中，宗教二字本不连用，但都具有现在意义上的宗教意蕴。今天我们所用的“宗教”这个词，是日本人对西文“religion”的翻译。日本明治维新以后脱亚入欧，全盘向西方学习，派出大量留学生到欧美留学，把西方自然科学、社会科学、人文科学引回日本，用中文的旧瓶装了西学的新酒。就像我供职的复旦大学哲学学院宗教学系，哲学（philosophy）这个词，也是日本人翻译的。中国没有“哲学”这个词，但是有“哲人”，就是睿智的人，那么加上一个“学”字的后缀，就成了“哲学”。
中国古汉语中的“宗”，就是祖宗、祖先，以及祭拜祖先的祖庙、宗庙。中国人讲做人不能忘本，百善孝为先，欺师灭祖之徒在中国社会无法立足，因为他数典忘祖，忘了根本。从“宗”的本义引申出根本、本源、根源、终极神圣的意义，所以这个箭头向上，指向终极的关切，是宗教神圣性的根源。那么“教”呢，是教化、教育、学说的意思，就是把那个神圣的意义、终极的本源在人世间传播。要教育广大人群，就要有一套拿得出手的思想理论体系。比如儒家的政治哲学《大学》，是《礼记》里面的一篇，只有短短的二千多字，但其三纲八目的理论体系，影响中国政治和中国社会二千多年。三纲：大学之道在明明德，在亲民，在止于至善；八目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。宗教要教育广大人民群众，就要有一套成体系的思想学说，故其箭头向下、平行，使神圣的、终极的意义，在社会中传播，在历史中延续，从而与经济、政治、文化发生广泛的联系。
以世界三大宗教为例，基督教和伊斯兰教都是一神教，他们的“宗”在哪里？也就是说他们的宗教思想、社会学说、规章制度的终极意义来自于何处？一神教所信仰的神，不管有什么样的名，是世界的创造者、人间秩序的主宰者，也是未来命运的审判者。一神教的教义思想来自神的启示，神透过先知，把祂的旨意传递给了世人。那么，佛教的教义里有没有这样的东西呢？没有。佛教里面没有创造者，没有主宰者，也没有审判者。佛陀，顾名思义，就是觉悟者。所以，佛教的“宗”不在外在的上帝，而在于佛内心的觉悟，而且佛所悟到的真理，佛所达到的境界，人人都可以达到。佛把他悟到的真理，用我们听得懂的语言在人世间传播，那就是“教”。宗教就其神圣性来源来讲，有启示性宗教和内证性宗教，佛教就是内证性的宗教。
从佛教哲学的发生学角度看，佛法来源于佛陀的自内证。佛陀出家之后，在禅定修习上达到当时印度的最高阶段四禅八定，又经过六年的苦行。虽然禅定是印度各派哲学和宗教共通的修行方法，但佛陀不仅仅限于此，他在禅观基础上开发出不共于印度其他思想派别的思想。婆罗门教的哲学基础是梵我合一，而佛教的哲学基础是缘起性空的真理。那么禅宗，就是要复归到佛的证境。佛学来源于觉悟，最后归宿于觉悟。在人间传播的经教，都是用语言文字对悟境的描述，以及指示人们如何去达到这个悟境，所以觉悟是最根本的，经教和规章制度都是帮助我们达到觉悟的手段。不是见指忘月，而是要得月忘指，要抛弃一切支离蔓延的葛藤去实践佛道。
这样佛教就有证法和教法，叫做教证二道。证法，就是宗，即佛所证悟到的真理，指佛教修行悟道的根源性、神圣性的本源。佛陀所悟到的真理，不仅仅来自禅定，还来自佛陀的社会批判和思想批判，这样才得出缘起性空的哲学真理和众生平等的社会思想。在证法层面上，我要强调的是，佛陀不共于外道思想的特胜处，更主要来自佛陀的哲学慧解。
教法，是在证法的基础上，在人间传播的言教、经教和礼仪制度。佛陀和历代佛弟子藉助语言文字，把所悟到的法在人间传播，形成独特的信仰群体，结成相应的规章制度，形成一整套的礼仪活动。佛所悟到的真理是统一的，然而一味的佛法在人间的传播和历史的延续中，则因接受者的根机、理解的角度、言说的方式，以及社会文化的区别，而产生大乘与小乘、宗门与教下的分流，在地域上就有中国佛教、日本佛教、欧美佛教的区别。也就是说，证法是一味的，而教法则根据实际因缘在人世间产生变异。
佛教有教、证二道，其修行路径则为信、解、行、证，对应着教、理、行、果四法。首先是信，信什么呢？信三世诸佛的言教，最核心的道理，就是我们人人都有觉悟的本性。其次是解，要理解教法所诠释之义理，佛学是以严密的理性架构的思想体系。第三是行，佛学不仅停留在理论上，它是实践的，那就是依理法而起戒定慧等修行，通过修行这个因，才能有成佛的结果。最后是果，修行圆满，能够证得涅槃的成果。
释迦牟尼所悟到的佛法真理，透过言教、经教、礼仪制度在人间传播，这里有一个苹果的三层剖面图：信仰核心，佛教独特的修证体验、佛国理想以及一整套规章制度；社会层圈，佛教毕竟存在于社会中，与世间生活的经济、政治等方方面面，产生千丝万缕的联系并受它们的制约；文化层圈，佛法内在高深的思想，要透过各种文化表现形式而外化，在传播中摄化广大人群。所以，佛教独特不共的修证实践，在传播中会衍生为共世间的社会产品和文化产品。这样，佛教在与社会和文化的互相影响中，就包含了修行人、社会人和文化人三种不同的人群。可见，佛教在教法层面上，包括不同的层面，摄化不同的人群，具有不同的标准。我上午来的时候，与几位来自中国佛学院的中青年法师讨论过这个问题。佛学院师生处在佛教的最核心层圈，他们适用的当然是佛教的信仰标准，不能用北京大学、复旦大学的学术标准去限定他们，这就把他们矮化、俗化了。但是反过来，也不能用寺庙里的信仰标准来要求世俗大学的学子，我们本来就处在外延的果皮部分。果核、果肉、果皮，三大层圈的相互结合才构成一个鲜艳的大苹果，缺一不可，但各有各的特点、各有各的标准。对佛教徒来讲，离开了信仰核心，那寺院就边缘化为文物和园林，成了“佛教迪士尼主题公园”，那跟宗教就没有什么太大关系了。
根据上述证法与教法的关系，我们才能理解禅宗为什么称自己为宗门，称其他派别为教下。禅宗标榜自己是教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛。教外别传，指在经教之外的特别传授，即超越经教、规章制度的形式和表象，直达佛教本质，契入佛陀所悟的证法，所以就称自己是根源性的宗门。宗，指直契佛心，所以禅宗又称自己为佛心宗，以与依靠经教入门并传授的“教下”相区别。禅宗作为独特的中国化佛教派别，其思想主干是涅槃佛性论，同时用般若空观作为方法，在中国的传播中融合了儒家的心性论和老庄思想的自然主义态度。
禅宗大致经历了三个发展阶段，我们要在禅宗的历史演变中去理解教外别传。第一个阶段是藉教悟宗，从初祖菩提达摩到五祖弘忍。藉，借助。最初借助《楞伽经》传授“二入四行”的禅法，所以早期禅师被称为楞伽师。四祖道信开始并弘《楞伽经》和《金刚经》，到五祖弘忍重点弘扬《金刚经》。但不管是《楞伽经》还是《金刚经》，并没有离开经教，而是借助于经教直达证法，发明本性，这叫藉教悟宗。第二个阶段以六祖惠能为代表，揭举“教外别传”，标志着禅宗的确立。惠能以不立文字、摆脱教条的革新姿态，突破传统佛教的烦琐教义和刻板修行，直接复归到佛陀的证境，以主体当下顿悟为解脱之极境。第三个阶段是教禅一致或禅教兼通，由于后来禅宗末流对教外别传的误解，完全抛弃了经教，陷入了口头禅乃至野狐禅，背离了佛教的根本精神，那就需要不断地纠偏，其代表人物是唐代永嘉玄觉、圭峰宗密和五代末的永明延寿。可以说，禅宗的发展是一个不断纠偏的过程：教外别传，纠教条主义、形式主义之偏；教禅一致，纠修正主义之偏。总而言之，禅宗的精神就是要恢复到佛教的觉悟本源。
佛法是除病而不除法，病在于对法相的执着。所以菩萨行者不应该执取于法相而著有，拘泥局限于事相言说而陷入刻板的教条主义；也不应执取于非法相而沦于顽空，这是要导向恶道的恶趣空。法身无相，但无相的法身必须借助于幻相而显现，所以不应执取法相，也不应执取非法相。《金刚经》告诉我们：“是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法!”
筏喻说来自《中阿含·筏喻经》，佛所说的法，好比帮助我们到达彼岸的船筏，一旦登上涅槃彼岸，还要背着船干什么？佛陀所说的正法尚且如是，何况不是正法的外道之法，那更应该放弃！《金刚经》仍引筏喻，但法与非法的意义不同前说，更加具有哲理性。《金刚经》说的“不应取法”，指对一切法，包括对佛法的名相，都统统不应执取。不仅对世俗生活中的酒色财气、功名利禄不要执着，连学佛所修的六度万行以及所获得的功德，也统统把它们放下，这就是《金刚经》说的“应无所住而生其心。”不住，就是不着相，以不着相来修大乘的六度万行。六度之首是布施，《金刚经》首先以布施来说事。布施要三轮体空：没有布施者，没有被我所布施的人，也没有布施的东西。去掉对主客能所这些相的执着，才是真正的无相行善。进而言之，对菩萨道所行事相、大小乘修行的果位、成佛的佛身之相及所居佛土之相，统统不能执着。但不执着于法相，不能走向另外一个极端，“不应取非法”。非法，是指对于一切法的断灭见。所以，既不要执着于法相，也不要执着于非法相。
《金刚经》的筏喻说告诉我们：佛的经教是帮助我们解脱生死之流的船筏，登上涅槃彼岸，当然不应有对此船筏的法执；但我们现在还在生死此岸，更不应陷入非法执，没有船筏凭什么渡过生死之海！所以，佛门里经常讲：“依文解义，三世佛冤；离经一字，即同魔说。”如果仅仅依据文字去理解佛所说的义理，陷入形式主义和教条主义，三世诸佛都会喊冤，但如果离开经教，背离佛的根本思想，那就如同魔说。有人就此问梦参老和尚，应如何看待这二句话？梦老回答：“不即不离。”既不要陷入文字葛藤之中，但也不能离开经教，我们就用这样一个思路来讨论“教外别传与宗教兼通”。
二、六祖惠能论宗教兼通
宗与教，是内容与形式、源与流的关系。宗，是根本，是源头；教，是形式，是流传。宗与教是统一的整体，相辅相成，不能偏废，不能偏重于宗而忽略了教，也不能偏重于教而忽略了宗。六祖惠能在《坛经》里，就有禅教兼通的明确开示，我们分四个方面来谈。
（一）欲求见佛，但识众生
在《坛经·般若品》中，六祖告诉我们：“善知识，一切修多罗及诸文字、大小二乘十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本自不有。故知万法本自人兴。一切经书，因人说有。缘其人中有愚有智，愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者与愚人说法。愚人忽然悟解心开，即与智人无别。”
修多罗，是“经”的梵文音译。十二部经就是十二分教，不是说仅仅只有十二本经典，这是佛陀说法的十二种文学体裁和说法方式。最主要的是长行，就是散文体，这是佛经最主要的体裁。然后是两种偈颂体，一种是与长行内容紧密相关的浓缩版，还有一种是与长行内容无关的孤起颂。如果用长行或偈颂说明的佛理听不懂，就用比喻说。如果用比喻还听不懂，就用前世因缘说。用佛的前世菩萨道修行故事说，那就是佛的本生；用佛弟子们的前世故事说，那就是本事。一共有十二种佛说法的体裁和方式。
六祖在这里提出了一个非常重要的原理，一切佛经，不论大乘小乘，不论在十二种体裁的经中怎样说，都是为人而设置，都是为了提升众生智慧才建立起来的。佛经是说给人听的，不是说给佛听的。如果没有了众生，那么一切万法都失去了作用。因为众生有不同根机，佛才对机说法，分别说了如此众多之法。
（二）宗通与教通
首先引述〈行由品〉和〈般若品〉两段话。〈行由品〉有纲领性的四句话：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”〈般若品〉开宗明义：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别；只缘迷悟不同，所以有愚有智。”
大家注意到没有，我在这二段话里用红绿二种颜色标识，红色代表证法，绿色代表教法。证法，以般若的见地，彻照自己的心性，重在直接转身。禅宗顿悟成佛的修行依据和方法，都是建立在这个基础之上。教法，需借助大善知识示导见性，但他们也不可能有什么玄妙的密法传授，只是帮助我们认识自己心中本具的佛性而已。
大善知识讲经说法的目的，是让我们在修行实践中彻见本性。要开发大智慧，必须心口相应，所以般若在行不在说。证法与教法，要在行法的实践中贯通在一起：“善知识，‘摩诃般若波罗蜜’是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电。口念心行则心口相应，本性是佛，离性别无佛。”
在〈般若品〉的“无相颂”中，六祖告诉我们：“说通及心通，如日处虚空。……说即虽万般，合理还归一。”心通，也叫宗通，这是佛教神圣性的根源。《坛经》教导我们要开佛知见，让我们做到见与佛齐。通，即通达超越语言文字的宇宙实相。说通，亦即教通，在领悟真理的基础上，要用通透的语言文字在人间传播，使不同根机的人们都能理解接受。无论是宗门还是教下，不管用什么样的说法作略，都如智慧的太阳一样，照亮众生的迷暗，帮助众生开发智慧。刚才《三宝歌》唱道：“人天长夜，宇宙黮黯，谁启以光明？”若不生佛陀，万古如长夜。佛陀的智慧，就是慧日。佛陀的言教，是帮助我们指向真理月亮的手指。我们要用佛陀的慧日照亮我们的迷暗，要循着经教的手指，去直接拥抱真理的月亮。不管是宗通还是教通，目的统统是为了我们的觉悟。
（三）乘是行义，不在口争
佛陀的各种说法，佛教的一切法门，都是为了通达实相，在修行实践中会通到一乘佛法。这就要了解什么是“乘”？通常说三乘佛法，指声闻、缘觉、菩萨，按《法华经》思想，这三乘都是方便权说。因为众生根基比较粗浅，所以要从初级入手，一步一步引入大乘，最后把三乘佛法汇归到一佛乘。《法华经·譬喻品》比喻小乘的声闻和缘觉，分别是羊车和鹿车，菩萨乘是牛车，汇归到一佛乘就是大白牛车。
禅宗又说自己所行的是最上乘佛法。在《坛经·机缘品》中，智常对三乘法与最上乘是什么关系心存疑惑，惠能针对智常所问，论述了对四乘佛法的独特看法：“法无四乘，人心自有等差。见闻转诵是小乘。悟法解义是中乘。依法修行是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。”
六祖明确表示佛法是一味的，在流传中产生四乘佛法的等差，是人的根机有深浅，故在人心中产生了差别。六祖在此所说的四乘，与教下所谈的教相不一样。“乘是行义”，指的是修行者主体能修的行相，即根据闻法、解悟、修证的次第，来说四乘的修证状态。小乘，仅仅根据耳目见闻去诵读经典，知其然不知其所以然。中乘，虽然能悟解佛法，但并没有躬行实践，还停留在口头革命派层次。大乘，就是理论与实践的统一，既悟六度万行之理，并且能身体力行。最上乘，按大珠慧海《入道要门论》的说法，大乘者是菩萨乘，最上乘者是佛乘，禅宗称自己为最上乘。
禅宗所谓教外别传，即指不停留在通常的教相上，而是回归到佛陀的修证实践。四乘的等差，在于修行者主体在实践中的差异。所以，不要把佛法人为地割裂开来，执着于外在的法相，流于无谓的口水争执，产生宗派主义。
（四）心迷法华转，心悟转法华
心悟是宗，《法华经》是教。六祖对法达的开导，是理解宗与教关系的一个非常有趣的个案。法达，洪州人，就是今天的南昌。他七岁出家，每天背诵一遍《法华经》。我看在座诸位，能把260字《心经》背出来的，恐怕还不到一半吧。唐朝时候当和尚，是要经过国家考试的，除了考佛教基本知识，还要背诵一部八九万字的《法华经》。男的抽背70页，女的抽背50页，每页以100字计，那就有七八千字。如果考官高高在上坐着，随机翻页，“佛与诸佛为一大事因缘出现于世，为使众生开示悟入佛之知见。预备背！”背到70页打住，这样择优录取。那么名额多少呢，大的州县两到三个指标，小的州县一到两个指标。通常三年考一次。所以那时当和尚可了不得，唐代有“选官不如选佛”的说法。惠能父亲原在范阳做官，在今天北京郊区大兴一带，后被贬斥到广东。惠能幼年丧父，家道中落，没有受过良好的教育，看《坛经》文字，确实是相当的草根化。而七岁就出家的法达，自恃诵《法华经》三千部，他虽慕名去参拜惠能大师，但还是心存傲慢，并未做到头面礼足。
惠能教育人，从来都是对机说法的。比如他得了衣钵，在四会等地潜伏十五年后到广州法性寺，以既不是风动也不是幡动、是争论者分别心在动一语，惊动了正在讲经的印宗法师。他在与印宗对话时，也是对机说法，你既然在讲《涅槃经》，此经所讲佛性，就超越了人性的善与恶，所以明佛性是不二之法。现在这个法师叫法达，惠能就用他的名字施以棒喝：“汝名法达，何曾达法？”说他只停留在文字层面的念诵，况且才背了三千遍有什么了不起的，背了一万遍再说。背一万遍，那不是要用三十年啊，但即便背上一万遍，也未必能领悟到《法华经》的精神实质。
惠能告诫法达：“法即甚达，汝心不达；经本无疑，汝心自疑。”佛法，有至理绝言的证法和语言传播的教法。一切佛经，无论是深说、浅说，方便说、究竟说，都是帮助人进入唯悟乃至的实相。深说，像《金刚经》、《心经》，讲的是毕竟空的深理。浅说，比如说世间人伦关系的《玉耶女经》。方便说，用各种比喻、各种因缘说。究竟说，那就是直达实相的法说。不管用什么方式说，佛经所指涉的真理是圆满统一的，故说“法即甚达”、“经本无疑”。但人的根机有深浅、智愚之分，故对佛经的理解就有差异。对同一部佛经，有人谈得非常深刻醇厚，是用心煲出来的，有人则是用鸡精冲出来的快速鸡汤，基本没有什么营养。
六祖继续用偈颂开导法达：“汝今名法达，勤诵未休歇。空诵但循声，明心号菩萨。汝今有缘故，吾今为汝说，但信佛无言，莲华从口发。”你法达虽然勤奋，天天背一部《法华经》，但那是小和尚念经有口无心，而佛法是必须真正从心里去领悟的。好在今天有缘，为你说说真正的佛法，那是从心底里发出来的智慧，才能口灿莲华。法达经过六祖开导，开始谦卑起来，说虽然背诵了十多年，还真不知道意义何在，请大师慈悲开示《法华经》的宗旨。
六祖说自己不识字，让法达背给他听。当法达背诵到〈譬喻品〉时，六祖叫他打住，说：“此经原来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。”《法华经》有三周说法，对上根是法说，对中根是譬喻说，对下根是因缘说。不管用什么方法说，都是为了帮助众生开、示、悟、入佛的知见，这就是三世十方诸佛出现于世的大事因缘。佛教存在于世上的根本理由，就是要使我们这些刚强难调难化之众生，能打开佛的知见，具有与佛一样的智慧。这里图示上下两个箭头：三世十方诸佛出现于世的本怀，就是自上而下地开启、示导众生以佛的智慧；那么众生必须抬头仰望星空，接受佛的开示，要领悟、证入佛的知见。佛教传入中国，也是为了帮助中国人拥有与佛一样的智慧。
由此可见，知见是最重要的。在〈般若品〉“无相颂”中，六祖告诉我们：“正见名出世，邪见名世间。”境由心造，心灵的清净或者污染、智慧或者愚蠢，决定着生命的状态及相应的自然环境和社会环境。邪见，即众生知见，〈机缘品〉列举了如下表现：世人心邪，愚迷造罪。口善心恶，贪嗔、嫉妒、谄佞、我慢，侵人害物。因此，开众生知见，即是世间。什么叫正见？就是开佛之知见：若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。开佛知见，即是出世。我们现在这个时代，充斥着邪见，形成高调行恶的社会。只有改造人心，才能改造这个世道。佛教的救世，通过救心而达到，即转变众生知见，提升到佛的知见。到邪见与正见的分别统统打却，那才是“菩提性宛然”，达到真正不二的理想境界。
法达原来是“空诵但循声”，现在听了六祖开导，却又从一个极端走向另一个极端，他说现在领会了《法华经》精神实质，那么从此就不劳诵经啦？原来是着相，现在又着了非相。所以六祖批评他：“经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。”什么是转经？口诵心行，弘扬佛法，把佛法的智慧大行于天下。什么是被经转？口诵心不行，停留在形式主义、教条主义的层面。六祖紧接着说了一个偈：“心迷法华转，心悟转法华。诵经久不明，与义作仇家。无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。”这是非常重要的一段教诲。我在这里总结为三点，与大家一起分享。
第一、凡夫处在迷茫中的时候，必须借助善知识开导，以《法华经》帮助自己超凡入圣；悟道以后则自度度人，传播法华思想。
第二、一切经教皆是佛为人而置，若把经教及仪式对象化，则反成解脱的障碍，诵经不明，反与义理作仇家。
第三、没有偏执心念，即是正见；有偏执心念，即是邪见。偏执，即陷入非此即彼的偏见。原来以有口无心的诵经，认为就是修行，那是着了有相；现在走向反面，认为禅宗不需要诵经，那是着了非相。超越有相与无相的两极对立，内心就自由自在，直达一乘宝所。
法达从此真正领会了《法华经》的原理，踊跃欢喜，以偈颂汇报自己的体会：“经诵三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，宁歇累生狂？”我诵了三千遍《法华经》，到曹溪面见六祖之后，才真正放下了对文字相的迷执。如果不明了《法华经》的大事因缘就是为使众生开示悟入佛之知见，我们怎么能停止累生以来的迷狂呢？出世旨，言佛乘此一大事因缘，来此世间度人，开佛知见。“羊鹿牛权设，初中后善扬。谁知火宅内，元是法中王。”我们以前所学的经教，犹如羊车、鹿车、牛车之三乘，都是权宜施设的方便。佛演说正法，有初善、中善、后善的次第，通过循序渐进的举扬，帮助我们走向一乘的宝所。佛法并没有叫我们离开这个世间，虽说三界如火宅，我们就在这世间修行一乘佛法，得无上大果。
这桩个案讲得比较长，因为六祖在此详细论述对经教的态度。我们不能停留在经教的表相上，要掌握它的精神实质。同时，该念经就念经，该拜佛就拜佛，该打坐还得打坐，到了寺庙就得守寺庙的规矩。“法尚可舍，何况非法！”既不能着相，尤其不能着非相。
法达还问道：既然凡夫一悟就入佛之知见，那实际修行中为何还有三乘区别？六祖告诉他：“诸三乘人，不能测佛智者，患在度量也。”三乘人与佛的区别，关键在于心量的大小、眼界的高下。所以学佛就是打开佛的知见，要做到“见与佛齐，量周法界。”底下还有一句很重要的话：“佛本为凡夫说，不为佛说。此理若不肯信者，从他退席。”进入寺院拜佛诵经，不是诵给佛听的，我们的学修都是为了提高自己的觉悟。如果不明白禅宗的宗旨，那就像当年法华会上退席的五千增上慢者。佛说他们退亦佳矣，去除枝蔓之后，留下的就全是深具慧根的贞干。禅宗的宗旨是明心见性，直了成佛：“殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。”佛向性中作，莫向身外求，何必再骑牛觅牛？
日本京都兴圣寺刻印的《曹溪大师别传》，卷首载金龙沙门敬雄的《叙》，论述禅教兼通的关系，说三藏十二部经教好比是龙体，禅宗直指之旨好比是画龙点睛，那也得在龙体画好以后，才能点睛哪！教与禅相辅相成，不能分离，禅是教之纲，教是禅之网。“故禅者须达教，教者须参禅也。”
三、永嘉会通禅教的贡献
《永嘉证道歌》论述宗教兼通：“宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。非但我今独达了，恒沙诸佛体皆同。”无论是宗门还是教下，关键在于“通”，通就是通达、通透、流通，佛法必须超越门户之见，在世间众生中流通。玄觉是天台宗的传人，他又得到了禅宗六祖的印证，这个事实就雄辩地证明了佛法的真理是统一的。无论是天台宗还是禅宗，他们所证得的真理，都与恒沙诸佛相通。玄觉的历史性贡献，就是在中国佛教史上最早展开了禅教会通的理论建构和修证实践。
玄觉童年出家，与左溪玄朗同出天台宗七祖慧威门下，精通天台止观法门，学大乘经论各有师承，他是因读《维摩经》发明心地。当时有惠能弟子玄策到访，与玄觉有一场激烈的机锋论辩，发现玄觉出言境界很高，暗合六祖悟境，就问他从何处得法？玄觉说自己学无常师，是于读《维摩经》而悟佛心宗，但没有人给予证明认可。受到玄策的激励，玄觉遂在玄策陪同下，从温州前往曹溪参谒六祖大师。生平所学所悟在六祖门下获得印证，留下了“一宿觉”的美谈。
宗宝本《坛经》有两万多字，其中〈机缘品〉记载了六祖与十余名弟子的机缘对话，今天我引述二个记载比较详尽的个案来讨论：一个是傲慢的光是有口无心背经的法达，六祖痛下针砭把他调教过来；另一个就是现在要讨论的玄觉。从玄觉与惠能的对话，可见玄觉因修习天台止观并读《维摩经》而悟道在先，在与惠能的机锋辩论中，得到了惠能的勘验和印可。玄觉所悟与惠能所证，皆是释迦牟尼所觉悟到的真理。玄觉与六祖的机锋辩论，历来为人所津津乐道，我这里全文引述，逐句进行讨论。
“觉遂同策来参。绕师三匝，振锡而立。”玄觉手持锡杖围绕六祖转三圈，然后“哗”的一下振动锡杖，不卑不亢地持杖而立。根据丛林的通常礼节，他是应该跪拜顶礼的，但他连拜都不拜。六祖批评他这个举止：“夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来？生大我慢。”你怎么如此傲慢，见到堂头和尚，连最起码的礼节都没有！
玄觉说：“生死事大，无常迅速。”我来这里是探讨超越生死的大事，生命在须臾之间，没有闲工夫拘泥于凡俗礼仪中。诸位，我看这里有几位历年夏令营常客，还有几位刚从北方柏林寺来到四祖寺，对寺庙规矩和行情了解不少，对夏令营讲课老师的风格和水平也有评论。请注意，到了寺院见到法师不要以为很熟了，摆出一副“生死事大，无常迅速”的样态，就不拘礼节了。请问你悟了没有？如果没有悟，该咋办就咋办。
“师曰：何不体取无生，了无速乎？”六祖知道他有修证功夫，既然你说生死事大，无常迅速，那就紧扣住生死问题追问，何不超越生死现象，体悟到无生的无为法门！？悟到无生境界，还有无常迅速的问题吗？
玄觉说：“体即无生，了本无速。”从世间的无常生死，直逼超越生死动静的实相。悟道的境界是“言语道断，心行处灭”，超越了语言思维，但悟道者在思维层面上的任何言语心行全是妙用。我们凡夫所认知的仅仅是圆球上一个点、一条线或一个片，认识多有片面性，而悟道者是对整个圆球的把握，那么圆球上任何一点皆与圆心相等。六祖紧扣玄觉“生死事大，无常迅速”一句话，环环相扣，穷问到底，而玄觉则见招拆招，滴水不漏，这就是所谓的头头是道。
玄觉悟道的心境，充分体现了对天台圆理的深刻洞察，才能在六祖的宗门钳锤下表现得潇洒自如。他现场的表现得到了六祖的认可，赞许：“如是，如是。” 玄觉得到六祖的印证，真正达到师徒间的心心相印，“玄觉方具威仪礼拜，须臾告辞。”这时才真正履行隆重的拜师礼，磕了头，打点行李就要回家了。
六祖问：“返太速乎？”何必这么快就返回去呢？玄觉当即从实相层面应答：“本自非动。岂有速耶？”在实相的终极本体意义上，超越了生死和动静，所以叫做非动，也就超越了动与静、快与慢的名相分别。
既然谈实相，六祖进而勘验：“谁知非动？”知道那个非动的是什么？是谁知非动？玄觉马上又把话题抡回给六祖：“仁者自生分别”。你要谈论谁知非动，就又在言语层面上陷入了主客、能所、动静之间的分别，所以六祖非常欣慰地说：“汝甚得无生之意。”玄觉再次重申无生是实相境界，超越了主观与客观的分别：“无生岂有意耶？”这里谈的“分别”和“意”，是指凡夫的意识分别，是二元性的错误思维方式。佛学告诉我们，要从对实相割裂的分别识，上升到不二的无分别智。
但悟了实相以后，也就是说在把握对球体的整体认识之后，还是要用点、线、面的方式为众生说法。在理性思维的层面上，该说点的时候还是得说点，该说线的时候还是得说线。所以六祖进一步考核玄觉是否认识到“分别”的第二层含义：“那无意谁当分别？”玄觉立即回答：“分别亦非意。”此分别，并非凡夫认识层面上的分别意识，而是能观照实相之智慧，超越了主客、能所的分别，而又由体达用，善用一切言语名相。此即玄觉藉以悟道的《维摩经》所说“善能分别诸法相，于第一义而不动”之现量直观，亦即惠能闻《金刚经》“应无所住而生其心”而彻见自性的大机大用。
以上介绍了玄觉悟道的经历，以及他被六祖勘验印证的过程。六祖对玄觉非常赞赏，挽留他住了一晚，留下“一宿觉”的美谈。留住宝林寺当晚，他写下了《证道歌》。回到温州以后继续教化利益道俗大众，一生所著作品，由魏静在他圆寂之后编成《禅宗永嘉集》。
明代天台宗传灯大师重新编辑《永嘉禅宗集》，在序中论述禅与教在历史中的离合，而将玄觉的历史贡献定位在会通禅教。“师从止观悟入，《净名》旁通，南印曹溪，师资道合。则此集者，乃大师还瓯江时之所撰所述，以明授受之际，心宗的旨。”传灯序中这段论述，以及在对“禅宗”的注释中，寻流溯源，指出从释迦牟尼以来，历代祖师所行所说，都是对实相的证悟，这就是“心宗的旨”。所以释迦如来四十九年究竟指归，归乎此也；天台宗南岳慧思和天台智者，祖祖相传，传乎此也；玄觉师从的天台七祖天宫慧威悟入，悟入乎此也；玄觉本人南往曹溪以求印可，印可乎此也；到回归东瓯，利益道俗之所演说，演说乎此也。因此，玄觉早期从天台宗所学所悟，经禅宗六祖印可，到回归温州教化道俗大众，皆是圆顿上乘。传灯强调：“夫性以不二为宗，心以无差为旨，此禅教之所公共者也。”天台与禅宗，只是门庭施设上的教化方式不同，而究竟指归则与释迦牟尼一脉相承。
《永嘉集》有两种编法。玄觉的俗家弟子庆州刺史魏静编成十门：慕道志仪、戒憍奢意、净修三业、奢摩他颂、毗婆舍那颂、优毕叉颂、三乘渐次、事理不二、劝友人书、发愿文，初三门为序分，次五门为正宗分，后二门为流通分。到明代，无尽传灯则以天台教观并重的格局，将全书次序重新调整为：归敬三宝、发宏誓愿、亲近师友、衣食诫警、净修三业、三乘渐次、事理不二、简示偏圆、正修止观、观心十门。不过，传灯在重编中删除了〈劝友人书〉，殊为可惜。左溪玄朗禀承传统的修行路径，强调要在寂静的山林中坐禅。玄觉在回信中指出修行者所重视的是道，并非居处的幽寂与否。“是以见道忘山者，人间亦寂也；见山忘道者，山中乃喧也。”这一说法与六祖惠能“佛法在世间，不离世间觉”同一意趣，使超越的佛法走向人间，论证了山居修道与人间弘化的统一。
比较二种版本篇目的调整，可看出传灯的用心，即提供一个从前行、正修到融会禅教的修学教科书。今天中午时，我与明基法师谈到，其实汉传佛教也有类似于宗喀巴大师《菩提道次第广论》这样谈修行次第的教科书。篇幅宏大的像《摩诃止观》和《宗镜录》，篇幅适中的就是《永嘉禅宗集》。
我们还可把《永嘉禅宗集》的修学次第与《坛经》做比较。陈兵教授的弟子哈磊把丁福保的《坛经笺注》重新标点并附注大量资料，在上海古籍出版社出版。有人说禅宗不讲修学次第，陈兵在《导读》中，将散布在《坛经》的修学次第归纳为三大部分：前行、正行和“随方解缚”的教学法。前行的内容主要集中在〈忏悔品〉，有依止善知识、传香、忏悔、发心、归依、得正见、在生活中修行七个阶段，这与《永嘉集》的前行相当接近：归敬三宝、发宏誓愿、亲近师友、衣食诫警、净修三业、三乘阶次。正行包括：言下见性，以无念、无相、无住调心，入三三昧。三三昧，即《坛经》中所说的般若三昧、一行三昧、一相三昧。“随方解缚”的教学法，即〈般若品〉所说“欲拟化他人，自须有方便”，针对不同说法对象而灵活机动地对机说法。刚才在〈机缘品〉中，我们就举了法达和玄觉这两个不同的对象，说明六祖的教化方式是应材施教。在〈付嘱品〉中，六祖临终时告诉身边最亲近的十个弟子，今后你们各为一方宗师，要以三十六对法说法，其精髓就是“二道相因，生中道义”。总而言之，禅宗的一乘顿教是以不二的中观正见，融会自行与化他、见地与修行、世间与出世间法的关系。
与无尽传灯同时代的憨山德清禅师，在写给侍御徐明宇的信里指出，《六祖坛经》最为心地法门之指南，但中下根机之人，若无依教修行的工夫，则不能领悟《坛经》的玄旨，故“《永嘉集》一书，实是《坛经》注脚。若见解依六祖，用工夫如永嘉，何患不一超直入？”见解依六祖、用功如永嘉，憨山此语极为精辟，高屋建瓴地为禅教会通指出可供操作的进路。建议诸位学习《坛经》时，要与《永嘉集》结合起来阅读。
四、太虚重建中国佛学的愿景
今天是8月14日，这是一个很有意义的日子。昨天，是“八一三抗战”纪念日。明天，是“八一五”日本宣布投降纪念日。抗战胜利后，国民政府还都南京，蒋中正委托太虚大师整顿中国佛教会。要重建新型佛教团体，首先要培训青年骨干，于是就组织僧伽训练班，太虚亲自执教。他讲的“中国佛教史”一课，由门下几个弟子整理成数万字的《中国佛学》。我建议诸位好好读这部书，要以太虚大师的见地去了解两千年佛教的大势。《中国佛学》一共有五章。第二章“中国佛学特质在禅”，第三章“禅观行演为台贤教”，第四章“禅台贤流归净土行”，记住这三句话，就掌握了整个中国佛教史的脉络。第一章是绪论，太虚论述了大乘佛法的本质。前面谈过证法与教法的关系，为加深大家的理解，下面引述太虚的原文：
大乘以佛为本：大乘法即佛自证法，亦即依佛本愿力以教化众生的法。所以只要说到大乘法，就应本佛能证所证之心境为本质。法华经上说：“三世诸佛皆以一大事因缘故出现于世，所谓为令一切众生开示悟入佛之知见故”。又说：“诸法实相，唯佛与佛乃能究竟”。所谓佛之知见和诸法实相，就是佛的自证法界，亦即大乘法的本。
请注意，佛法以觉悟为本。怎么才能得到这个“本”？通过信解行证和教理行果的修证程序。佛法来自佛的证法，通过佛的所证、所教，现在我们所学、所行，最后再归结到证法，回归到佛所悟到的真理。所以，佛法是可说、可行、可证的。正是基于这一点，太虚大师说，中国佛学是大乘佛学，本于佛的自内证，所以中国佛学的特质在于禅。禅，在中国佛教史上分成两类：依教修心的教下禅和悟性成佛的宗门禅。教下禅有安般禅、五门禅、念佛禅和实相禅。宗门禅分成超佛祖师禅和越祖分灯禅两大阶段，以六祖作为分界线。宗门禅，并非通常所说的禅定之禅，而是指的是定慧一体之禅。太虚谈到教下各派中，最具有中国特色的是天台宗和华严宗，其早期祖师也是禅师，在道宣《续高僧传》中，是把他们列到〈习禅篇〉的。太虚勾勒了从宗出教的进路：实相禅布为天台教，如来禅演出贤首教。这个脉络非常清楚，不管是宗门还是教下，都是从禅观行推演出各自宗派的教理系统。
然而，两千年中国佛教大势的最终走向是：禅台贤流归净土行。为什么会归向他力救度的净土行，还是要从禅教会通的关系中去思考。太虚大师论述整个中国佛教脉络后，进而分析汉传佛教与藏传佛教的差异。他感叹中国当时虽有能融会禅教者，但惜无有次第之建立。禅的见地，一定要以戒律和教理作为基础。如果说禅的见地是盆鲜花，那么鲜花下面一定要有非常壮观的花架来衬托。西藏的宗喀巴大师，以教律而建密宗，密宗犹如一个花盆，而教律则如一个花架，以其花架坚牢，故花盆高显。太虚认为，中国历史上禅师的见地其实远远在那些喇嘛之上，“我以为若非宗喀巴之教义戒律上重建西藏密宗，则其密宗当反不如今日中国之禅林也。”太虚非常感慨：“中国古时虽能会教明禅，然未能从教律之次第上，而稳建禅宗，致末流颓败，一代不如一代也。”所以，中国佛教，尤其是汉传佛教，首先要把基础建牢，宗门禅不能离开教理与教制的基础。
讲到这里，我们可以回顾一下净慧老和尚所建构的生活禅体系，对他影响最大的是道安、惠能、太虚三位大师。在《中国佛学》最后一章“中国佛学之重建”中，太虚认为道安、慧远一系，开创了中国佛学的主流。至于旁流，一为承传龙树、提婆学系的罗什等；一为承传无著、世亲学系的流支、真谛、玄奘等。这二思潮迭曾影响主流起变化，并吸收而又消化在主流里。天台、贤首、宗门下及晚期净土行诸祖，虽迭受旁流的影响，仍还由保持着这主流而演变下来。汉传佛学主流有四大特点：本佛、重经、博约、重行。与此相对应，藏传佛教的四大特点是：本理、重论、授受、重学。汉传佛教要真正重建自己的修学体系，就要学习藏传佛教和南传佛教的一切长处，还要学习世界学术界的各种研究成果，在坚持自己主流的基础上，同时吸收其他支流、旁流的长处。
如何才能重建中国佛学？第一、普遍融摄前说诸义为资源，而为中国亦即世界佛教的重新创建。第二、不是依任何一古代宗义或一异地教派而来改建，而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴而重重无尽的一切佛法。这就是说，不管是龙树、提婆系统的中观学派，还是无著、世亲系统的唯识学派；不管是藏传佛教，还是南传佛教，统统成为中国佛教重建的资源。重建中国佛学，不是依某派宗义或某地宗派来颠覆自己本有的主流佛教，而是回归到佛陀的本源，以我为本，同时广泛地汲取其他派别的长处。不能数典忘祖，不能反客为主。
中国佛学的重建，还必须进入到主流社会中。太虚指出，要“依人乘趣大乘行果”。其要点有二：一、阐明佛教发达人生的理论；二、推行佛教利益人生的事业。这也就是生活禅的理论基础。
上个月7月24日，在石家庄人民会堂举行的生活禅二十周年庆典中，我在大会发言中，谈到当今佛教所面临的围墙困境。借用中医理论“不通则痛，通则不痛”，怎么才能通呢？佛教必须高扬佛教智慧和慈悲的核心价值，改变目前的边缘化状态，进入主流社会。可喜的是，汉传佛教的少壮力量已经成长起来了，他们借鉴南传的、藏传的修学体系，正在探索汉传佛教的修学次第，重建制度和礼仪体系。由此从体达用，为人间佛教在社会的弘扬，打下比较坚实的基础。这是核心层面的重建，没有佛法修证这个核心，佛教就沦为文物遗存或成为供人观赏的旅游景点。
光有这些核心力量还不够，在红花、绿叶之外，还需要大家一起来植树种草，改变精神的荒漠。所以，知识分子和社会精英在佛教文化的弘扬中，日益形成佛教教团的屏护，提升着佛教的文化品味，改善了佛教存在的环境。在信仰主体的重建和文化外延的扩展中，社会层圈中的政商力量，对佛教的正面支持也将日益增强。大家如看前几届夏令营的录像，当奏《三宝歌》时，官员、学者在那里垂手肃立的人比比皆是，但这几年基本上都会合掌，表示对佛教应有的谦恭，这就是进步。在座诸位到这里来，真正想当和尚的不多，想皈依的也并非全部，很多人也就是了解佛教而已。但正如《法华经》所说，只要你一进塔庙内，一声南无佛，就已经种下了成就佛道的菩提种子。所以在信仰、社会、文化三个层圈中，不管是佛教修行人、佛教社会人还是佛教文化人，按照佛法真俗不二、理事兼通的方法论，对我们这些初学者来讲，以证法作为佛法真理的根源和终极归宿，故排除对神秘主义和信仰主义的迷失，唯真理是从。在没有觉悟之前怎么办，我们就老老实实地按照六祖大师所说，以善知识为引导，以他们所推荐的了义经论，作为增长闻思智慧的教材。
诸位来到四祖寺，就是亲近善知识，帮助大家走向觉悟之路。虽然现在没有觉悟，但到了这里至少了解我们有觉悟的本性，人生的方向已经指明，现在需要做的就是老老实实地学习经教，透过闻思慧而进入修慧。不管我们是皈依还是不皈依，不管是信还是不信，佛法的真理就在那里。我们随顺佛教在人间传播的时节因缘，明白自己在佛教三大层面中的角色，以儒家所说“君子素其位而行”的姿态，推动身心提升、佛教发展和社会进步的事业。那么今天我就讲到这里，谢谢大家！
问答环节
问：有个我一直都想不通的问题，道安和慧远有明显的师承关系，道安法师是念未来佛，希望往生到兜率天宫；慧远法师却是念阿弥陀佛，希望往生极乐世界，为什么他们在信仰对象上发生了区别？第二个也是您两次提到的，就是在处理政教关系上，道安法师认为“不依国主，则法事难立”，而慧远却说“沙门不敬王者”，为什么会产生这样的区别？
答：太虚大师说，中国佛教的主流由道安、慧远一系所开创。你提出的问题，涉及佛教信仰的归宿，这与教理相关，与师承并无必然联系。不仅是道安，到了唐朝开创唯识宗的玄奘大师，信的都是弥勒净土。弥勒信仰与阿弥陀佛信仰是并行不悖的，都有各自的教理基础。弥勒信仰在南北朝时期也相当兴盛，后来逐渐让位于阿弥陀佛信仰，除了教理上的演变，主要与政教关系有关。当时的农民起义要发动群众，就要借助宗教思想来发动民众。弥勒信仰，不仅有上升兜率天的信仰，还有渴望弥勒菩萨下生的信仰。弥勒在兜率天上四千岁之后，下生到人间华林园龙华树下成佛，折合人间的五十六亿七千万年。就像毛泽东所说“一万年太久，只争朝夕”，中国人希望弥勒菩萨明天就下来拯救世上的苦难众生。于是一帮农民起义领袖就借助乱世中民众的需求，说他们就是弥勒的化身，已经提前下凡了。在这样一种政教关系里，统治者对于弥勒信仰就比较警惕，导致后来更多地转向阿弥陀佛信仰。慧远的庐山莲社，所行法门是观想念佛，还不是后世的称名念佛，既是一种净土信仰，也是一种禅观修行。
关于第二个问题，我在纪念净慧老和尚的文章里专门谈到过，有人引道安“不依国主，则法事难立”这个话是断章取义，割裂了上下文联系。道安讲的是：“今遭凶年，不依国主，则法事难立；又教化之体, 宜令广布。”当时北方处在少数民族统治下，与偏安江东的东晋政权相比更加野蛮。处在残暴的异族统治下，又遭天灾人祸，那么只有周旋于国主，才能让佛教得到生存和发展。怎么发展呢？不是追求道场大、香火旺，佛法的体是觉悟，要使觉悟的言教在人间广布。道安依国主的目的是为了使佛法广布人间，来消除民众的痛苦。慧远的庐山教团，对应的是东晋首都的建康教团，根据佛教史记载，养尊处优的都城教团已经是相当腐败。慧远大师以“沙门不敬王者”的典范，给当时的众生树立了信心。同时，东晋统治者也比较文明，不会因为你不傍王者就把你杀了，所以完全可以高举山林佛教的大旗，坚持佛教的神圣性和主体性。桓玄想用敲山震虎的方式搞政变，效仿赵高的指鹿为马，名为“沙门拜王”，其实是以此测试朝中大臣是不是听他的。当他篡夺政权当了皇帝之后，也就废除了沙门敬王的诏令。我曾谈到中国佛教史上有“神”、“动”、“静”三种类型，正好相应于他们三代祖师的传承。道安的老师是佛图澄，以神通获得北方统治者的崇敬；道安以动而周旋于国主；慧远以静而不敬王者。一动一静，全凭佛教真俗不二、理事兼融的中道智慧。如果道安到了南方，也许会说“沙门不敬王者”；慧远如果留在北方，也会说“不依国主，则法事难立。”我们不必陷入名相中，佛教的智慧就看你怎么根据时机因缘，善巧方便地应对时代课题。
问：老师，我问一个不是很上道的问题。我一直觉得宇宙的真理是唯一的，无论任何形式的宗教，都只是指向月亮的手指。所以我觉得只要能使人达到圆满、幸福，对这个世间是有益处的，无论是哪根手指都没有关系，我会在以后的人生中努力坚持人性中的真善美，坚持这种大义。在我看过的中西书籍所颂扬的，与我今天听到的六祖惠能大师所说是一样的。这就让我产生一个疑虑：若是如此，我期望的皈依又有什么意义？我皈不皈依，与践行我的理想又有什么不一样？
答：我很赞同你的看法，真理是统一的，不管是什么思想什么宗教，都是对真理的探讨。而不同的民族、不同的文化背景，以及对应众生不同的根机，那么对真理的表述和弘扬方式是不一样的。中国古代圣贤早就探讨过这个问题，比如《庄子·天下》就说过“道术将为天下裂”，产生儒道等诸子百家的分流。对统一的真理做出不同的表述，符合人类文化的发展实际，这本来没有什么问题，大家百花齐放、百家争鸣嘛！可悲的是，有人要用强权搞思想禁锢，把人们的思想统统归于某一类思想或宗教，这就造成人类历史上无数的悲剧。为了不再重蹈从中世纪宗教裁判所到文革以思想治罪的惨剧，从上个世纪八十年代开始的宗教对话，到九十年代推出《全球伦理宣言》，人们一直在探讨“道通为一”的进路。美国天普大学斯维德勒教授，在《存在还是死亡》中，提出对话有四个层次：第一、宗教内部各教派间，比如基督宗教内天主教与新教、东正教与天主教之间的对话；第二、宗教之间，比如基督教与伊斯兰教、基督教与佛教的对话；第三、宗教与非宗教之间，比如说宗教与哲学、宗教与道德、宗教与科学之间的对话；第四、这是最难也是最需要的，那就是宗教与无神论、宗教与马克思主义的对话。关于对话模式，目前通行的有冲突论、兼容论和多元论。在这三种对话模式中，比较能被知识分子接受的是多元论，真理只有一种，但走向真理、解说真理的道路可以有无数条。
我与你的想法基本一致，怎么从“道术将为天下裂”，一步一步走向“道通为一”，这是人类发展比较光明的道路。我们不能以思想治罪，更不能以思想的对立而发动战争、搞恐怖主义活动。大家开诚布公对话，互相取长补短，在上帝和佛面前，我们都是贫下中智，大家一步步走向觉悟的高峰。至于你说愿不愿意皈依，这问我没用，你还是问法师比较好。不管你皈依还是不皈依，佛教的真理就在那里，等着我们去探索。等到你真的有兴趣了，到时候自然就进去了。
问：王老师，您刚才提到要突破当前中国佛教的围墙处境，说到“不通则痛”。请问那个围墙和痛点究竟是什么？再一个，您刚提到的“君子素其位而行”，您认为现在最该做的是什么？
答：我建议你上网查查《佛教观察》博客和微博，英文网名Buddha Eye，里面有我好几篇文章，也包括去年在这里的演讲《如来使精神与法华安乐行》。净慧老和尚曾对进寺院要买门票现象发出狮子吼，回应国民党副主席蒋孝严的困惑，我们三年前也曾经在庐山东林寺座谈，讨论过所谓的“痛”和“围墙困境”。围墙主要来自两个方面：一个是意识形态的歧视，一个是经济上的盘剥利用。关于社会主义时期如何看待宗教，我曾经列举过六种理论：鸦片论、特区论、适应论、文化论、兼容论、制衡论。目前与政府宗教政策相应的是适应论，即积极引导宗教为社会主义经济建设服务，由于有些干部水平还不是很高，把它庸俗化为“宗教搭台，经济唱戏”。所以，在意识形态歧视的阴影还没有消散之前，经济上盘剥利用佛教所造成的伤害比重就日益上升。这个问题，我在二十年前柏林寺第一届夏令营就提出来了。意识形态歧视和经济上的盘剥利用，人为地造成佛教的供应短缺，民众对宗教的需求被那堵围墙阻隔了，于是大量宗教需求转向外来宗教乃至于各种附佛外道，这造成宗教生态的发展不平衡。短短三十多年来，各大宗教在一片废墟中走向复兴，当时被打压更惨的是基督教，但现在基督教的恢复，比起1949年增长了几十倍乃至上百倍，而佛教徒人数依然是原地踏步。天下名山僧居多，“宗教搭台，经济唱戏”的不当行为，真正伤害的是佛教，把佛教恶意引向了商业化、庸俗化道路。
痛，是因为不通。所以就要打通六个方面。简单讲讲什么叫“六通”：第一、要打通政教之间的隔阂，强调佛教的主体意识；第二、继承传统与适应现代社会；第三、学术与信仰各守边界，同时又能相互合作、相互促进；第四、在家与出家和合的教团建设，从狭隘的僧团意识上升到广义的教团意识；第五、在教团建设中，妥善处理大众佛教与精英佛教的三根普被，不使佛教流入心灵鸡汤或小资佛学之类，矮化与俗化佛教；第六、在佛教传播中，做到契理与契机的统一。这样，我们才能做到通而不痛。不管是出家僧人、在家居士，还是佛法爱好者，每人根据自己的社会身份“素其位而行”。不要缺位，也不要越位，如果不在信仰核心中，就安处自己作为草地或者绿叶的定位。
问：尊敬的王教授，您刚才提到，基督教相对于佛教，在中国的发展要好很多。我以前听朋友说过，不同派别之间有相互争斗或者理论竞争，造成佛教精神的丢失，我们如何使佛教精神得到很好的传承呢？
答：我建议你读一读太虚《中国佛学》，基本上可以解决你的问题，书必须读大师所著的，况且它不到十万字，从网上下载一分钱不用花。它首先告诉我们佛法从哪里来，从佛觉悟的心地流来。佛的教法在则是在人间流动，从印度走向中国，从中国走向日本、朝鲜等地，现在走向欧美。我们这些自以为是的凡夫众生，一方面在如饥似渴地吸收佛陀的教诲，同时也在改变、淡化、异化佛陀的思想，故有正法、像法、末法的三时变异。佛教强大的生命力，就在于有不断的自我纠错机制。当佛教陷入到刻板、繁琐的教条主义时，有六祖的教外别传，让我们回归到觉悟的本原。当离开经教，进入修正主义的魔说，走向野狐禅的时候，就有像永嘉玄觉、永明延寿等大师所倡导的禅教一致、禅净双修，来重扬佛教的神圣性和主体性。
主持人：因为时间关系，我们和王老师的交流就到这里结束。如果大家有兴趣，可以在网上访问王老师所说的佛教观察（Buddha Eye）博客。非常感谢王老师今天下午带给我们这么精彩的讲座。刚才王老师讲，历史上的今天是非常重要的一天，除了“八一三”淞沪战役和“八一五”日本投降，这个我想大家都是知道的。但还有一件事，我想大家是不知道的，就是在六十一年前的今天，王老师带着神圣使命来到这个娑婆世界。近几年来，为了与我们这些青年朋友结下这份善缘，共同分享佛法的喜悦，王老师都不能一直和他的家人过生日，而是和大家在一起。所以今天为了表达对王老师的感谢，寺院有一份小的纪念品送给王老师，我们也要为王老师送上一份佛教特有的祝福，唱一首《燃灯之歌》，希望大家都能汲取到佛法的智慧与慈悲，那种温暖与光明。好，让我们一起唱：“点一盏明灯，燃烧希望之火。照亮黑暗的每一个角落，远离迷惘，解开疑惑，海天任遨游。阿弥陀佛，阿弥陀佛，欢喜自在心开阔，不沾尘埃，菩提静坐，开莲花一朵朵。”让我们再次以掌声感谢王老师。
