作者：王人博，中国政法大学教授。
采写：张弘。
来源：本文由两篇文章组成。分别是：微信公众号“燕京书评”于2021年6月9日推送的“王人博：近代中国的知识生产、心理危机与政治道路”和微信公众号“燕京书评”于2021年6月11日推送的“王人博：近代中国的国家建构、传统包袱与知识分子的心灵创伤”。
近代中国的知识生产、心理危机与政治道路
在制度变革问题上，近代中国走马灯似地展开实验，但没有一场实验是实心实意、善始善终的。每一回的改革实验都像雷雨过境，仅仅润湿了薄薄的一层地皮。
从鸦片战争开始，中国人就一直不停地追赶西方，脚步至今未停。从魏源提出的“师夷长技以制夷”，到洋务运动坚持的原则“中学为体，西学为用”；从王韬、郑观应等人“以古证新”，革新政治，到严复、谭嗣同批评秦制……正如王人博《1840年以来的中国》所说，“维新人士盗来西方宪制之火，试图用它照亮中国兴旺的前程”。然而，中西迥然不同的文化范式和语境，必然导致翻译和引进的西方思想之时，产生一定的语义变迁。而中国的知识人在盗火之时，因为现实的工具理性需求，往往会做出某些“创造性诠释”。
作为法律学者，王人博综合了法学、史学和语言学等学科，追溯了1840年以来中国的立宪史。《1840年以来的中国》以宪制为主要脉络，梳理中国近代史的关键节点。对这诸多“立宪”事件的分析和陈述，中国近代转型的曲折和艰难得到了清晰呈现。
迄今为止，中国仍处于现代转型之中，前人走过的道路，在历史情境中国的选择……这些经验和教训不仅具有借鉴意义，而且有助于今天的读者更好地理解前人，认清当下。而王人博的书写，在专业的近代史学者之外，提供了宪制的视野。
就《1840年以来的中国》涉及的相关问题，《燕京书评》采访了王人博。
近代中国通过翻译西方概念来组织自己的精神思想
燕京书评：近代史学者马勇在不同场合和著作中一再强调，要摆脱近代史叙事中的悲情意识，他有本书的书名就叫做《坦然面对历史的伤》。那么，你怎么看待这种悲情意识？你在写作《1840年以来的中国》时是否有悲情意识？
王人博：很遗憾，我没有读到马勇先生这本书，所以不清楚作者是如何叙述这种“悲情意识”的。对于中国近代乃至整个中国历史，我本人没有“悲情意识”，也不会为某个人物或事件扼腕叹息。这并不是说跳脱在历史之外看历史，不投放心身和感情的阅读，就是一种恰当的态度。
历史从来不会遂人所愿，它有自己的活法和存在方式。历史并不是“应然之物”，“应验之物”也不是将来会必然出现之物。对待历史，我选择的则是“内在立场”，即走进历史，带着自身所有的主观因素去感知、触摸，竖起耳朵倾听历史的每一次心跳；研究历史是重访，即重回过去的场景，贴近事实，同情地理解每一个人物和事件，这样的态度会使过去的一堆死物死而复生，充盈着烟火气。
燕京书评：维特根斯坦有一句名言：“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默”，《1840年以来的中国》作为一本法律史著作，使用了语言哲学、文化批评、诠释学等理论，尤其语言哲学的分析，语言学的溯源在书中极其明显。这是出于法律学者对表达精确性的追求还是其他原因？
王人博：其实，那本书也没有这么高深。这主要还是源于中国近代的客观现实。近代中国通过继受西方的概念、语词、观点、理论来组织自己的近代精神、思想生活，传统儒家提供的那些术语、观念虽然还有作用，但应付艰难的时局已远远不够了。这就带来了一个问题：来自于西方的语汇，必须通过汉语的“翻译”，才能进入中国的世界，并被中国人所理解。而这些有关法政的概念、词汇所表达的问题在传统中国既没有遇到过，也不存在。即，对在中国传统政制里不存在的东西，又必须用汉字汉语进行表达。这样，“翻译”就变成了“创造”。
为了不屈原意，翻译者开始时多是采用音译，如德谟克拉西（民主）、伯理玺天德（总统）、巴力门（国会）等。汉字是表意文字，音译的最大问题是音节过多又无法从字词中通晓意思，所以不久就被弃用了，意译是必然的趋势。问题是汉语本有的词汇并不能准确地传达外来的东西，因为传统里既没有这样的词，也没有这样的物。这就是我说的“语境问题”，这不是个小事。比如，“法官”这个汉语翻译词汇。无论怎样说，汉语的“法官”并不当然地与英语的Judge相等同。汉语的“法官”，实际上是对英语Judge的创造性使用。这样说，并不是为了回避制度问题，也不是对制度问题的有意疏略，而是任何制度都依赖概念进行表达，而概念的语境、语义是最基本的问题。
燕京书评：《1840年以来的中国》写作时间从1995年到2020年，其间经过了多次修订和增补。我感觉，这似乎与这二十几年来中国发展现状的变化密切相关，或许也和你本人近十年来的一些思想变化有关，实情是否如此？
王人博：每一个写作者的写作都离不开它的时代，对历史的书写也一样。历史研究可能依赖于“考古”，但它又不同于考古。在很多情形下，历史研究是站在自己的时代转过身去面朝过往的一种方法。每个人都有他的前世今生，现实也不例外。对历史的兴趣往往是基于对现实的观照，甚至连同研究者本人也会把自己的境况有意识或无意识地带入进去。我不太相信研究者能作为一个纯粹的理性主体把自己的历史兴趣隔在自己或自己所处的现实境况之外。人既是理性的，也是感性的，纯粹的理性人压根就不存在。当然，这样说，并不意味着为用现实剪裁历史的实用主义做法背书，而是强调现实与历史之间的张力关系。
就我本人而言，对该书的补充修订，既是现实时代的，更是作者本身的：随着年龄的增大，人从青年变成老年，大脑纹理的变化也是自然的。用我自己的话说，因为上了年纪的缘故，对历史与世事的观看，习惯了不用眼睛，而学会了用心。用心去想，反复在心里倒腾，这种情形可以用“回心”这个词加以表达。
燕京书评：从语言学角度出发，有些词语在汉语中发生了根本性转变，例如，英语中的“宣传”本来有强行传播之意，是一个贬义词；但汉语中的“宣传”，至少是中性的。你在书中还提到，“司法”本来和立法、行政相关，有分权的意味，但中国语境下就没有这个意思。那么，你怎么看代这种名同实异的现象？
王人博：在法政领域，来自字母文字的很多概念词汇，是通过日语汉字而得以汉语化的。现代汉语的有关法政词汇、概念多是来自日语的汉字翻译，这是事实，如宪法、民法、刑法、刑事讼诉法、民事诉讼法、法律、法学等。在我们的汉语中，事物的全称通常是褒义，至少是中性的表达，而简称往往隐含着贬义。如，“公共知识分子”这个词是描述性的，并不包含贬义，但被简称为“公知”以后则明显带有贬斥的意味了。与此相类似，“分子”这个词语用在群体的划分中通常也或多或少地具有某种意味。工农大众被称为“工人”、“农民”，通常不会被称为“工人分子”、“农民分子”。
在英语世界的法政制度中，有一个重要概念是Judicial（Judicature, Judiciary）或Administration of Justice，汉语统一地将其翻译为“司法”。从英语的词形就能看出，这个词与Judge（法官）有内在的关联性。它的核心语义是有关Judge的，即与法官如何处理案件相关的一种制度设定，也暗含着它与立法、行政机构的关系。Judicial意味着与立法、行政机构的分离，权力分立是Judicial存在的基本语境，没有权力分立就没有Judicial。汉语的“司法”一词，虽然保持住了它的基本语义，但它存在的语境则无法翻译。这也是上面所说的语境问题。
燕京书评：你提出，在观念上，先把普遍主义价值与它的传播方式、途径区别对待，不能把西方的殖民扩张、征服、霸凌行为与普遍主义价值混同，一起否定。这里涉及到两个问题：第一，不能以狭隘的地方主义、民族主义等否定普遍主义价值；第二，人们需要的是忠实的“翻译”，而不是有意无意的“漏译”和歪曲。但是，“漏译”和歪曲至今仍普遍存在，这两个问题应如何应对？
王人博：你所说的两个问题，在这里有必要再啰嗦几句。第一，所谓的普遍价值不单是指生产者，接受者才是关键。正如书中所言，普遍价值的生产依赖于中心—边缘这个空间结构，中心是它的生产者和提供者；提供的方式很重要，接受的方式同样重要。这自然引出第二个问题，即接受的方式。这里的“翻译”一词，强调的不是“忠实”。两种完全不同东西之间的“翻译”做到完全“忠实”是不可能的，翻译都包含改编、创造的意涵，存在着再语境化过程。这里的关键是普遍价值与具体价值的协调问题，没有凌驾于具体价值之上的普遍价值，接受饮食的“现代卫生”价值不意味着人都必须用刀叉进食。相反，普遍价值只有与具体价值磋商、协调才能成为真正“普遍”的东西。事实上，人既需要普遍价值的指引，也渴求活出自己。
中国近代三次深刻的心理危机，让人们把宪法政治当成了一根救命稻草
燕京书评：《1840年以来的中国》涉及到一个根本性的问题，就是制度能否移植。以日本为例，二战结束以后，麦克·阿瑟占领日本，以外力（武力）强制日本建立了民主宪制，并且获得了成功。澳大利亚移植了英国的民主宪制，同样获得了成功。区别在于，麦克·阿瑟以美军强大的武力为后盾，他提出的强制性的制度变革方案，尽管因为日本人的交涉有一些微调，但没有遇到多大的阻力，因此确立了民主宪制制度，并在此后得到了巩固；而澳大利亚等国家则是主动建立了英国式的民主宪制。而中国1840年之后的情形，与这两者都不相同。那么，你怎么看制度移植？
王人博：对澳大利亚这类国家的转型过程我并不清楚，也没做过这方面的阅读思考和研究。对日本的情况多少了解一些。那就结合日本谈一点自己的看法。与日本相比，中国制度转型的困难大得多，远不是日本可比的。你知道，中国是另一套政治文明的发源地。自从汉武帝结合了儒家思想和秦朝的官僚制，形成了外儒内法的政治构造，中国就发展出了一种“超稳定”的政治结构。两千年里，这套体制一直被中国人反复运用，还影响了日本、朝鲜、越南这些国家，从来没遇到过什么大的挑战。这就决定了中国的制度变革之路，若没有重大冲击，是不可能开始的。
事实上，中国确实在近代经历了三次深刻的心理危机。第一次是鸦片战争，这个事件的本质是西方文明爆发出强大的能量，把势力范围扩展到东方。在交战中，中国发现自己远不是对手，超稳定就一下子变成了超不稳定。一个很自信的国家遭遇这么大的挫折，会陷入比小国要深得多的消沉。李鸿章在1872年说，现在中国面临一个“三千年未有之大变局”，这基本上可以概括当时人的感受。第二次是甲午战争。这次不是输给西方，而是一个从未瞧得上的邻居小国——日本。输给这样一个对手，其震惊程度是可想而知的。这时候的中国人才意识到，国家积贫积弱不是因为缺少坚船利炮，而是政治制度从根本上出了问题。第三次是日俄战争。日本人战胜俄国人，被看做立宪国对专制国的胜利，是宪法新体制对皇权旧体制的胜利。面对亡国灭种的危机，面对一个迅速强大起来的近邻，对传统政制彻底失去信心的中国自然就把宪法政治当成了一根救命稻草。
事实上，清政府对宪法政治这件事并不是真正理解，内心也还是过去的那一套，就一直犹豫和拖延，而当时的情形已经容不得这样的拖延了。这一点无法与日本相比，日本的《明治宪法》虽然离现代宪法有一段距离，但它是适应当时日本社会需求的产物。而当时中国现实比日本还要落后得多，糟糕得多。人们当然也更希望依靠立宪的制度改革，让中国快速摆脱困境。而这种焦躁的心态，也更容易把事情搞砸。困难大得无法想象，现实无比复杂，心态上又想一步到位，中国近代立宪改革之路的痛苦与曲折大都源于此。
制度的变革，是很讲究窗口期的。在当时已经火烧眉毛的情况下，当权者的这一犹豫，迅速就丧失了政治主导权。盟友立宪派疏远了清政府，敌人革命派获得了社会巨大同情。中国政坛急速地分割化了。
清政府、立宪派和革命党人，各有一套制度变革方案。宪法原本应该是朝野上下一致认定的救国药方，但到这个时候药方演化出不同的版本，每一派政治力量都抓着自己的版本，彼此间形成了恶性内耗。这些版本似乎都不错，但每一种又都不尽如人意。选择恐惧症的实质，就是对目标的三心二意，缺乏执著和认真精神。在制度变革问题上，近代以来的中国走马灯似地展开实验，但没有一场实验是实心实意、善始善终的。每一回的改革实验都像雷雨过境，仅仅润湿了薄薄的一层地皮。在这仓促的新制度实践中，近代的中国人把宪法玩坏了。各派之间博弈得那么激烈，就顾不上遵守什么规则了。在这样的博弈里，熟悉政治权谋的中国人，很快就悟出了一套新的秘诀。他们一方面高呼宪法口号，另一方面却把贿赂、暗杀、军事打击等老套路都搬了出来。台面上是制宪和护法，背地里却是计谋与刀枪。
总的来讲，近代中国的立宪制度改革实践，挫折远远大于成就。有相当一段时间，“宪法”这两个字几乎带上了不详的色彩。这段失败的实践史，使宪法政治在中国的信誉大大的受损了。在当时的中国，人们在内心里也不再把规则当回事。他们更相信实力、计谋和子弹。中国政制的转型，由此变得更加坎坷了。
晚清民国外借的文化离实际的中国民众很远
燕京书评：你认为，中国现代历史的衍变有许多相互关联的因素，把这些因素强行掰开，做成一个分析框架并不恰当。（79页）你还强调，把解决“经济权”看做中国问题的钥匙成了许多中国知识分子的共识。我感觉，这实际上是强调经济平等。而“打土豪，分田地”就是最响亮的口号，是否可以说，这顺应并且吸引了很多人追求经济平等的心理？
王人博：这是书中在分析上个世纪80年代研究中国近现代历史的一个著名范式时提出的问题。这个范式就是“启蒙与救亡的双重变奏”，或叫“救亡压倒启蒙”。我注意到这个范式里的启蒙概念及其与新文化运动的关系。对那个运动，我更愿意称呼它为“文化外借运动”。这个表达，可能因为它过于直白而容易被人忽略。而这种大白话的表述更能准确地说明事物的性质，“外借”就是外借，而且外借的东西在自己的土地上不容易扎根也属正常，没有什么不好意思的。“外借运动”言明了这样一种事实——大学校园和书房里的那些中国职业知识分子，他们对西方文化的外借是基于这样一种状况：因为熟悉曾经留学的国度以及自己所读到的外国书籍，他们很容易把异国他乡以及书本里的“人”等同于自己，而对来自西方有关“人”的许多东西，如理性、人权、民主、自由、法治、解放等，自然会认为那也是自己应该拥有的。结果，“人”被抽象化了，“人的东西”也随之被普遍化。
而事实上，除了大学墙内的他们以及自己的学生与此有些相似之外，墙外占人口绝大多数的中国普通民众并不急求这些东西，或者更悲观地说，他们对此不感兴趣。说到底，人的启蒙、个人价值这类东西——在中国——也只是中国大学校园书房里的生成物而已，它们离实际的中国民众很远。而对那些“被唤醒”了的大学校园学生而言，他们不会止于“被唤醒的状态”，必定会把自己的激情付诸行动。这些青年学生有的离弃了传统家庭，寻取自由的爱情和婚姻，有的建立起“工读互助团”、“新村运动”等带有乌托邦性质的组织和行动，以践行自己“被唤醒”的那些东西。由文化外借所激发的这类行动是否行得通，却始终是个问题。这绝不是“救亡压倒了启蒙”，而是“文化外借”本身带来的困境。
作为“启蒙者”的鲁迅，很早就敏锐地提出了“娜拉走后怎样”这种忧虑，他说：“在目下的社会里，经济权就见得最要紧了。第一，在家庭应该获得男女平均的分配；第二，在社会应该获得男女相等的势力。可惜我不知道这权柄如何获得，单知道仍然要战斗；或者也许比要求参政权更要用剧烈的战斗。”他还有著名的一句话：“梦是好的；否则，钱是要紧的”。“钱是要紧的”这是在梦之后的醒语。在一个等级森严的社会里，要求经济上的平等这是很自然的事情。这是一切平等价值的基础。从这个意义上说，“打土豪，分田地”恰恰是这种要求经济平等的一种心理折射。
对晚清知识分子的言论不能轻易用“粗浅”、“误读”来评价
燕京书评：洋务派主张中体西用，试图维护旧有的统治秩序（95页），改良主义王韬、郑观应、薛福成超越了他们，薛福成认为英国政治是“夏商周三代之隆”。郭嵩焘去英国议会目睹议员们的争议，他对英国政治也有类似的看法。你提到，郑观应等人“对西方文化是隔膜的，对西学的议会知识的理解是粗浅的”（102页），“中国宪制思想从萌生开始就并非完全服膺西方，而是有中国自己的选择”。我感觉，虽然知识人有自己的不足，但这里的选择主体主要还是清政府，因为统治集团贪图权力和既得利益而错失了立宪机会。你怎么看？
王人博：这个问题，在回答有关“制度移植”时已经谈到了。这里，我想对书中一些表述方式做个修正，比如你所提到的关于“对西学的议会知识的理解粗浅”问题。晚清知识分子在表达问题时通常喜欢用“内”“外”范畴构造自己的文本世界。如，与郑观应同时代的王韬就著有《弢园文录内编》与《弢园文录外编》。很可惜，《内编》已遗失，不存于世；今日我们能见到是《外编》。又如，张之洞所著的《劝学篇》也是用“内外”构造起来的。用他自己的话说就是：“内篇务本，以正人心，外篇务通，以开风气”。张之洞的这几句话也可以用来界定王韬的文本。“内”通常可以理解为“内在”，多是有关修治心身的言说，而“外”通常表达的是对外部客观世界的观点和看法，带有公开性、建议性的特点，即面对的读者对象，既是普通的识字阶层，也包括了统治者。
所以，在传统世界里，特别是在满清统治之下的中国知识分子有关“外”的表达就格外谨慎，更讲究修辞策略。对一个满族政权而言，汉族知识分子任何一句不适当的言论都可能被看做冒犯，“出言谨慎”当是汉族知识精英恪守的戒条。就拿“议会知识”来讲，说议会具有沟通君民上下意见，凝聚君民之间的团结的价值和功能总比说议会是用来限制君权更容易被统治者接受，也能降低政治风险。我的意思是说，对晚清知识分子的言论、观点不能轻易用“粗浅”、“误读”这样词语进行评价，应当进入文本的具体语境。
燕京书评：近代史学者马勇认为，真正让中国人感受到亡国灭种的时代情绪，是在1895年《马关条约》签订之后，外国资本大规模进入中国，开启了中国的工业化和城市化，真正引发了“中国数千年未有之变局”，中国当时的知识精英如康有为、谭嗣同和严复等才认为中国要亡国灭种了。1895年，严复在《国闻报》上发表了一系列评论。在马勇看来，当时的问题在如今回顾之时，显得更像是一种假问题。想象中的亡国、想象中的危机造成激进的气氛，导致一系列的冲突，把历史一而再地改写。当然，所有的想象是假的，但后来成为历史的起点，都成为事实发生的起点。我之前读过唐启华教授的著作，林长民在晨报夸大其词，“胶州亡矣！山东亡矣！国不国矣！”，随后，五四运动爆发。那么，你怎么看当时知识分子的这种恐慌想象？
王人博：我不知道对19世纪90年代后期中国所处的境况以及中国知识分子内在的、情绪性的反应能否用“恐慌”一词加以表述。正如上面所谈到的，对待历史我持守“内在立场”。打个比方，同样对二战史的研究，一个二战结束多年之后出生的人与一个亲历二战的老兵相比，无论视角、感受和结论肯定是不同的。对一个老兵而言，他的研究不一定多么深刻、正确，但一定是带着硝烟味的，而且是叮当作响的。从这个意义上讲，“内在立场”就是一个老兵的立场。
对历史做到“同情理解”并不难，设身处地将心比心就行了，关键是愿不愿意。对当时中国的那种境况以及知识分子的整体性反应，可能用“忧患意识”表述更为恰当。忧患意识是中国知识分子一个比较好的传统，孔子说“安不忘危，存不忘亡”；孟子的话大家更是熟知：“生于忧患，死于安乐。”而当时的局面并不是“安不忘危”，而是客观上的“不安”和“危”。甲午战争的结果所导致的局面，的确让知识分子忧心忡忡：清政府本来就财政拮据，巨额的赔款使得日本有了现代化腾飞的本钱。别忘了，那场战争让日本从中国攫取了相当于日本整个国家五年的财政收入，而清政府则越来越不堪重负，国家大厦咯咯作响。割让台湾，完整的主权受到严重损伤，本来还割了辽东半岛的，后来日本受到各方压力，不得不归还中国，但清政府为此又支付了高昂的“赎辽费”。
“危机”并不是假的，知识分子也不是那个喊着“狼来了”的孩子，而是“生于”忧患的一群人。甲午战争之后，中国的形势急转直下，变得越来越糟糕。1897年德国强占胶州湾（青岛），俄、法、英、日本先后提出了自己的要求，清政府的压力是空前的，这种危局用一个词表达是恰当的：瓜分豆剖。这不是危言耸听，是事实。面对这种局面，统治者高层又显得束手无策。知识分子对此的忧愤之情，可从刘光第的一封私信中看出：“……事到于今，然后我军机处、总理大臣等，始皆面面相觑，束手无策，坐待分裂而已。…….总之，此时下手功夫，总在皇帝一人为要，必须力除谄谀蒙蔽，另行换一班人，从新整顿，始有起色转机。然识者以为此决无可望之理。然则为之奈何耶？惟有发长叹已耳，积肝气已耳，吞泪珠切齿握爪而已耳，如兄之不肖无似，有何补哉，有何补哉，有何补哉！”
燕京书评：《1840年以来的中国》似乎显示，清末民初的中国，受困于内忧外患，实施民主宪制的条件不成熟。但是，雷颐著作《帝国的覆没》一书显示，一旦清政府表现出立宪的诚意，革命的呼声就降低了，民众甚至张灯结彩，以示庆祝。1911年5月8日皇族内阁出来之后，清政府就彻底丧失民众的信任，连立宪派也转而支持革命。这似乎表明，清政府本来有和平变革的机会，但没有抓住。你怎么看？
王人博：这就是前面说到的立宪改革的“窗口期”。这里，我想简单谈一下满清政府。慈禧太后和光绪皇帝健在的时候，局势虽然很糟，但控制局势的能力还是有的。各地的封疆大吏虽然攫取了与中央相匹敌的地方权力，但他们还是听招呼的，前辈曾国藩则不必说，像李鸿章、刘坤一、张之洞等汉臣大员对朝廷的忠诚也是事实。即便发生了义和团运动以及八国联军入侵等重大事件，这些汉族重臣还是守住了大清的江山，他们没有分裂国家搞独立。这说明以慈禧太后为首的朝廷对国家的统御能力还是存在的。若把清王朝与同时期的日本天皇政权做个简单比较就会一目了然。日本作为“大和民族”，具有很大的单一性，其天皇政体一姓相传，千年未变。明治天皇在幕藩体制的崩溃中，受到“王政复古”形式的拥戴，从登基之日起而在一批维新人士推动下锐意进取，国内政务因此显露出一种犹如新朝开国的勃勃生机，维新事业的拓展与统治秩序的稳定相互促进。
然而，清政府就没这么幸运。中国境内民族众多，传统的君主政权虽多次换“姓”，但主要是在占人口绝大多数的汉民族中“变来换去”。清王朝是满族贵族入主中原后所建立起来的全国政权，“依满治汉”的方针基本为其两百多年的统治一以贯之。而到了王朝末年，满族统治者的腐败无能导致外患加深，国内民族矛盾激化。它为了自救不得不进行改革。然而，其困难就在于：它既想改革，又不愿意开放本属于自己专利的政权；既想立宪以自救，又不想失掉“君上大权”；既想安抚汉族士大夫官员，又不想丢弃自己的特权。不管它新定什么政策，下多大决心改制变法，在汉民族人口数量、文明程度和政治能力都占绝对优势的情形下，势必要暗设防线，以确保满清王朝的统治不致因立宪而大权旁落。它要走出困境实在太难，这不是“应不应该”的问题，而是人性使然。不是到了山穷水尽的地步，它就不可能主动去寻取新路。
《临时约法》的最大缺陷，在于把合作导向了斗争
燕京书评：孙中山就任临时大总统之时，宋教仁要实施内阁制，但孙中山坚持总统制；待孙中山临时大总统期满，袁世凯当总统时，又改成内阁制（1912年颁布的《临时约法》）。这种“因人设法”似乎不符合法治精神，你怎么看？
王人博：一个新制度能不能引领国家，有一个前提条件，就是有没有统一稳定的政治环境。而当时的中华民国，两种势力在政治上的明争暗斗，这就让《临时约法》成了一部斗争的宪法，而不是治国的宪法。一旦斗争失败，宪法当然就成了一纸空文。这两种势力，一方以孙中山、宋教仁为代表的革命党人，另一方是袁世凯掌控的北洋系。辛亥革命成功后，孙中山出任中华民国临时大总统。但革命的影响力，还只是集中在长江以南。在北方，皇帝还没退位，还有一支袁世凯统领的北洋军虎视眈眈。为了避免发生内战，团结袁世凯，孙中山就说，谁能敦促清帝退位，谁就当大总统。袁世凯做到了。
眼看革命的果实要落入他人之手，于是，革命党人就想了一个办法：军事上打不过你，我可以用宪法来和你斗争。《临时约法》最急切的目标，就是防止袁世凯搞独裁。所以，宋教仁在起草时特别小心地埋了伏笔，一方面在法律上架空袁世凯，另一方面就是要为自己将来竞选总理铺好台阶。当时，南京临时政府实行的是美国式的总统制，孙中山就是一个实权大总统。他要让给袁世凯的，本来也是这个位置。但宋教仁在宪法里做文章，把实权大总统改成了虚位大总统，增加了实权总理这个职位。宋教仁不光这么设计的，也是这么做的。
起草完宪法之后，他马上开始整顿同盟会，成立了国民党，掌握了党的组织大权。与袁世凯的谈判一成功，他就到全国各地游说、演讲，为国民党在下一届国会大选中造势。他的愿景很简单，就是在宪法层面打败袁世凯。武斗打不过长江，文斗却有希望在全国获胜。他是以一支笔和一张嘴去匹敌袁世凯的千军万马。宋教仁凭着这种英武潇洒的气度，硬是把《临时约法》搞成了一个机关重重的斗争工具。然而，历史是残酷的。宋教仁武斗拿不到的东西，文斗也没拿到。
袁世凯和宋教仁遵循的完全是两种玩法。你要是觉得宋教仁设定的机关，袁世凯会往里跳，那就太低估他了。袁世凯不是读书人，他是在军队里成长起来的。他很早就熟悉了中国官场的套路：粗野的军人，他有制服的办法；文人雅士，他也有笼络的手段。他身上还有一种极度进取务实的精神，但终究还是个清朝的官僚。对于共和、约法、国会这些东西，他持一种实用主义态度，对他有利的，就采用；反之，就可以抛弃。
对于《临时约法》，刚开始袁世凯也没有什么办法，后来有个叫有贺长雄的日本法学家一点拨，袁世凯的胆子马上开始大了起来。有贺长雄说，南方革命党人制定的《临时约法》根本不足为惧。袁世凯既然是在北京就任大总统，那北京共和政府的权力就不是来自南方的国民政府，而是来自清政府的主权让渡。所以，《临时约法》对袁世凯和北方国民政府在法理上没有约束力。这样，他就放心大胆地宣布国民党非法，关闭了国会，然后重新搞了个《中华民国约法》，自己提拔自己为终身大总统，然后一意孤行地按照自己的私心走上了称帝的不归路。
其实，出现这样的结果几乎是不可避免的。作为民国初年最大的两股政治力量，革命党和北洋集团似乎是活在不同的时代。革命党人受西方影响，满脑子的原则和道理，而北洋派是从清王朝内部发展出来的，观念和经验基本上还都是古代的。就是这两派的人，在武昌起义之后，他们合作开创了共和政治的局面。这场合作固然有很多的权谋、诈术，但其中也不乏真挚、耐心与妥协。正因为有这些积极因素，国体转换才基本平稳，没有发生大面积的流血牺牲。
然而，让人惋惜的是，最初的耐心和妥协没有维持多久。袁世凯的权谋、上不得台面地暗杀宋教仁自不待言，那革命党人又如何呢？宋教仁当年三十出头，他对自己过分信任，又对对方过分不信任。他主持制定《临时约法》时，专门为袁世凯设套。从某种意义上说，这本身就是对北洋集团的一种傲慢。这太高看了自己，小看了对手。民国初年最根本的宪法问题，和任何国家都不一样，不是限制王权，也不是加强各省的凝聚力，而是如何把革命党与北洋系这两大势力团结在一起。《临时约法》的最大缺陷，不在于编写上的具体法条，而在于它逃避了这个根本问题，反而把合作导向了斗争这条路。
严复：将隐匿的“原理”进行“改编”，以满足国家的需求
燕京书评：如你所述，康有为虽然倡导民主宪制，但主要是强调上下无隔和分权制衡的代议制运行机制的功能效率，而民主宪制的内在价值如个体的自由、平等和人权则被被放逐在大同境界之外。梁启超、严复、孙中山、陈独秀等人对于个人自由和宪制民主的认识都有偏差。这种认识上的偏差，主要是出于知识和学术上的不足，还是因为改变现实的迫切需求使他们在思想上“折中”？
王人博：任何学术活动，都离不开学术主体身在的语境。不同的语境，决定了学术的取向和价值。打个比方，对于一个以筷子作为主要取食、进食工具的民族而言，筷子的基本价值和功用就是餐具；而对于一个以刀叉作为主要取食、进食工具的民族来讲，筷子的价值和功用就会发生变化，它可能作为审美对象被欣赏或被收藏，甚至偶尔也会在中餐馆把筷子作为进食的工具，但其功能和价值已经被改写了。筷子还是原来的筷子，在不同的语境下其意义就会被置换。在另一本书里，我把近代中国对西方宪制民主的接受概括为“富强为体，宪制民主为用”这样一个范式。这个范式的形成，主要是受史华兹教授名著《寻求富强：严复与西方》的影响。该书于上个世纪90年代被引入中国，我把他研究严复的范式扩展到对整个中国近代主要思想人物的思考与书写。时至今日，我仍然认为这个研究范式还是有效的。
中国近代是一个学习西方的过程，即把西方的字母文字所组织的原理、思想从原有的语境中拖出来，重置于中国的现实与历史的语境中。“学习”，就是语境的转换与生成。一个成功的经验总是主体的历史性，包括精神、心理、情感和经历，而“学习”就是把经验中那些无法复制的东西剔除，把剩下有关原理、“教诲”的部分植入另一个过程之中，在新的语境下变成自己的东西。
这里，还是举严复的例子。大家知道，近代以来，“自由”能在汉语世界成为一个流播广远的语词是与严复分不开的，它得之于严复对约翰﹒密尔（John Mill，或译为约翰﹒穆勒）《On Liberty》（现通译为“论自由”）一书的阅读与翻译。英国是自由主义的故乡，《On Liberty》能成为自由主义的代表性作品，既与这一思想传统有关，也与作者写作的那个时代密不可分。文本的成功，首先取决于作者清楚地知道时代需要什么：一个受到束缚的个人，既不符合资本主义的人性要求，也与一个急剧扩张有着庞大海外殖民体系的海外帝国不符。而且，作者本人也有长期在海外殖民地东印度公司履职的经验。他曾公开声明，书中的观点并不适用于印度，因为印度人即使不在种族上，也在文明程度上低英国人一等。而作为翻译者的严复，对这个英语文本的“情景语境”，既可能了解，也可能不了解，这都不是最重要的。重要的是，作为中国人的严复需要这个文本，他认为他的祖国也需要这个文本。严复可以不顾作者对印度不友善的警告，也不愿意把中国与印度放在一起来思考。他明白一点，他和他的人民应该听到作者这种声音，读懂这个文本。译者与作者横跨的，不止语言文化的鸿沟，更是两个国家所处地位的不同。对作者来讲，《论自由》是对世界上一个最强大繁荣的国家的成功现实所做的辩护和论证；对于译者而言，《群己权界论》则是为自己贫弱落后的国家寻找出路。
文本的作者情景语境，会随着作者的离去而消失；作者写下的文字和句子，则能作为一种“真理性”符号，从生产它的情景现场中抽身出来“被反复阅读”，而且也能通过“翻译”这种再语境化的工作，转嫁到译体语的“语链之上”。换言之，严复的翻译，不仅对文本作者的“情景语境”进行了翻译者的再语境化，而且对文本的“真理性”内容也实现了语境的重置。译者感兴趣的，未必就是作者的文本意图。而作为一个中国的翻译家，严复的工作性质是将隐匿在文本中的“原理”进行“改编”，以满足自己以及自己国家的需求。对于严复这种具体的“改编工作”，大家可以从谈论的我这本书中找到。
近代中国的国家建构、传统包袱与知识分子的心灵创伤
中国近代的思想家，虽然也讨论权力的有限性，但在政府权力的有效性上投入的精力更多；他们也探讨司法改革，但一个团结的共同体的成长比一种权力的分立与否更重要。
正如美国史学者李剑鸣所说，西方民族国家的建构是伴随着民主化的过程而出现。回望中国近代史即可发现，中国完全不同。在列强的冲击下，中国最根本的问题是清朝崩溃之后没有一个强有力的政治秩序，既能维持国家统一，又能抵抗外敌入侵。福山认为，当国家构建与民主转型这两个任务同时出现之际，国家构建往往具有优先性，即这样的国家需要优先解决政治统一和中央政府权威再造的问题。
福山的理论，或许有助于解释中国近代史上的价值转向。王奇生在《革命与反革命》中认为，第一次世界大战促使五四知识分子放弃了“自由竞争”的个人主义和资本主义，转向“互助协同”的社会主义。其时，刚刚夺得政权的俄国向中国输出革命，苏俄政府1919年7月25日 、1920年9月27日两次对中国发表宣言，放弃旧俄各项权利和赔款。中国人由此切实体会到社会主义的“平等”与“互助”，赞成社会主义的人大幅上升。随着国共两党都与苏俄合作，“个人服从组织”的民主集中制为两党遵循，而党一旦执政，民主集中制又复制扩大为整个国家和社会的体制。由此，中国告别了五四人担忧的“一盘散沙”的局面。
历史的进程自有其自身的逻辑和机理，学理或逻辑上的论证与一个国家历史演进的现实过程是两回事。就中国近代立宪的得失、国家构建与民主转型等问题，《燕京书评》采访了王人博。
近代中国为何走向“行政集权”？
燕京书评：如你所述，从晚清的王韬、郑观应到五四时期的知识分子绕开法治问题讨论民主，并非一个简单的疏漏，他们津津乐道西方民主形而上学的价值，很少触及西方民主依恃的法律秩序（281页）。英国、美国等国家的事实证明，必须先有法治，然后才能建立稳定的民主。但是，中国历来只有法制，一直缺乏法治传统，这是否意味着中国需要先从法治做起？
王人博：民主与法治是一个国家的两个面向，两者既相互联系又相互区别。民主在非严格意义上被理解为“建立在‘一人一票’原则基础上的简单的多数决定规则（majority rule）。”在不考虑民主价值偏好的情况下，民主还可以用“普选权”的指标表示。民主概念的核心要素是“代表”、“责任”、“公民参与”。“代表”，说明民主通常是以“代议制”为其表现形式；“责任”表达的是，代表必须对选民负责；“公民参与”，是指公民在政治生活中的参与，它是民主制度的原动力和启动者，没有参与就没有民主。民主还可以从三个方面进行解释：在意识形态上，人民被假定为政府一切权力的最终来源，是宪法和法律合法性的基础；在制度层面上，民主是指一套创设的制度，如投票制、代表制等；在价值层面上，民主被表述为“对民负责”，所以民主又被称为责任政治。
按照拉兹（Joseph Raz）的解释，法治不是一套社会的价值体系，而是为了某种价值体系设计出来的一系列技术和规则的总和。在法治概念里，法律的正义比正义的法律更重要。他下面的这段话为人所熟知：“如果法治是良法之治，那么解释它的性质就是提出一套完整的社会哲学。但是如果是那样的话，那么法治这一术语也就失去了任何用途。为了去发现信奉法治就是相信良善应当获胜，是不必求助于法治的。” 法治主要是由规则体系和司法程序构成的，它提供给我们的主要是工具性价值。民主与法治的关系，可以这样表达：民主概念中的“人民”这个要素，能为法治概念中的立法权限问题提供说明；法治概念，能为民主概念中的“参与”、“程序”问题提供帮助。在现代语境下，个体还依赖法治提供的正当司法程序以实现自己的权利。
燕京书评：李筠教授在《西方史纲》中比较了西方国家的现代进程，英美两国都是司法集权，所以在现代国家转型时比较顺利，民主化过程也比较平稳；而法、德两国都是行政集权，两国向现代国家转型时曲折坎坷，民主化过程也很不顺利。从法学的角度，你怎么看待两者不同的机理和内在逻辑？
王人博：每一个国家的现代转型所依据的，并不是一种通用的学理，而是内在于自己的历史与传统。或者说，在实践层面，行动的逻辑总是优越于理论建构。美国根植于英国传统，这里主要以英国为例，说说这个问题。你所说的英国“司法集权”的起源，最早应该追溯到11世纪，与英国独特的历史发展密切相关。1066年，来自法国诺曼底地区的领主威廉率兵攻破了伦敦，建立了诺曼底王朝，这是英格兰的第一个正式王朝。此时的威廉，面临的一个重要问题是如何安置那些一起打江山的兄弟。看起来这不是个什么大事，论功行赏就可以了。威廉的确也是这么做的，但君臣之间还是不和谐。国王觉得处处要迁就那些飞扬跋扈的贵族，一不满意，他们就想造反；贵族们的感觉也不好，他们明明没有二心，却发现国王总在提防自己。
这个问题，其实很普遍。不管是西方还是东方，君臣之间总是共患难易，共享福难。中国处理这个问题很简单，能在饭局上解决的就在饭局解决。如，宋太祖赵匡胤就请老部下喝酒，这就是著名的“杯酒释兵权”。当然，并不是每一次都能这样和平解决，朱元璋处理得就很残酷，他皇位坐稳之后，把功臣几乎诛杀殆尽。一文一武，两种做法都没遇到什么反抗。这背后有两点很关键：其一，中国自汉代以来就建立了比较有效的官员选拔制度，比如察举制、九品中正制、科举制等。文官成了国家治理的骨干，而那些功勋贵族很自然就被晾在一边了。其二，中国的贵族有爵位，却没有领地。这样，他们就没有了独立的经济基础，在皇权官僚制面前，其分量就显得单薄。
而英国呢，没有文官制度，地也分出去了。功勋贵族有权有钱，自然不那么好摆布。其实，中国的办法，英国国王也试过，但没有用。所以，英国国王只能采取封建领主制这个老办法，就形成了封主与封臣的关系。封主与封臣之间，虽是上下级，却相互依存，彼此都有对对方的义务。这样一来，在国王与贵族之间既有利益重合，又有利害冲突，整体上构成了一种均衡格局。两方中任何一方轻举妄动，都会付出沉重代价。英国历史上确实发生过贵族反叛，也有国王违反约定，两种情况最后不得不用战争解决问题。战争结束后，就形成了新的均衡格局。最后，在反复的博弈中，大家都认定保持均衡状态才符合双方最大的利益。正是这样一种契约关系，决定了国王代表不了最高法律。因为在重大的利害关系面前，违背契约的代价高昂，契约也就变得牢不可破。到了13世纪，英国开始流行一句话：“国王必须服从上帝和法律，因为法律造就了国王。”
在这种背景下产生的1215年《大宪章》，并不是个奇迹，只是一个水到渠成的结果而已。《大宪章》主要是贵族对抗国王的武器。在《大宪章》里，贵族们有一个非常明确的诉求：一旦某个贵族面临起诉，法官一定不能是国王指派的。贵族们知道，由自己的阶级兄弟来审理不一定能保证无罪，但至少能保证不被陷害或冤枉。《大宪章》还专门规定，由贵族集团推举25个人作为《大宪章》的护法团体，一旦这25人有4个人认为国王违反《大宪章》、侵犯了贵族权利，这25人团就可以号召国民起来抵抗。贵族抱团求生的智慧，到后来形成一种法治遗产，这就是后来的陪审团。陪审团的意思就是，一旦某个人上了法庭，他是否有罪，得由和他同一阶级的人来认定。英国贵族这种清醒的阶级意识和生存智慧，使他们在政治体系中一直立于不败之地。可以说，英国的政治文明，实质上就是一种贵族文明。没有这样的贵族文明和契约观念，今天的宪法是不可想象的。这大概就是你说的英国“司法集权”的一个重要来源。
中国的情形，与英国迥然不同。近代中国的根本问题，是如何把散碎的国家捏合起来。中国近代的思想家，虽然也讨论权力的有限性，但在政府权力的有效性上投入的精力更多；他们也探讨司法改革，但一个团结的共同体的成长比一种权力的分立与否更重要。随着满清王朝的崩溃，一个“早熟”的中华民国并不比清王朝更好，而是更糟。这个民国除了政治口号响彻全国之外，国家的基本秩序都维持不住。中央权威式微，地方割据势力日益严重，且不说后来所导致的军阀混战了。在这种情形之下，像英国那样追求“司法集权”就成了驴唇不对马嘴。
在这一点上，作为革命家的孙中山先生是清醒的。他所设计的“五权宪法”尽管有种种缺陷，但大的方向不能说错了。在总体上，他把国家权力分为政权与治权两个部分。按照他的设计，政权由普通人民掌握，治权则归政府所有。在此基础上，他又把治权分为五个部分，分别由五院执掌。引人注意的是，排在第一位的不是立法院而是行政院，这与通常的代议制政府完全不同。其原因，一方面是他对民国国会的实践极度失望，在他看来，那些通过“选举”产生的议员们缺乏基本政治操守，成了最容易被金钱收买的对象，他将其称为“猪仔议员”；另一方面他认为中国在中央层面必须造就一个“万能政府”，这个政府既要有权也要有能，必须足够强大，只有这样，“一盘散沙”的国家才能在“行政集权”的手里重新被整合起来。关于孙中山先生的“五权宪法”书中有详细的分析，这里提出来是为了说明近代中国之所以走向“行政集权”的一个事例和总体语境。
国家与个人：从祖国-母亲的隐喻说起
燕京书评：有学者说，中国的知识人似乎有一个传统，为了国家的强大和崛起，就需要付出一代一代人的牺牲，好像国家兴盛是一场战争，打仗就是要有英雄，就是要前赴后继。为了国家强大，为了集体的利益，民众要放弃个人自由、权利和利益。《1840年以来的中国》也显示了这种倾向。陈独秀说过，“我们爱的是国家为人民谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”那么，你如何看待国强民弱，民众为了一个看似崇高的目标而牺牲个人利益这种传统？
王人博：你提出的问题，涉及两个层面：一个是国家对个人的意义；一个是国家如何对待个人。这得分别来谈。无论是在情感还是理智层面，个人都需要国家。我们通常把自己的国家称为“祖国”，这个词能唤起人的家园故土之感。在世界民族中，似乎没有哪个民族像“龙的子孙”那样，对故地具有强烈的心理依赖。“国家统一”，在汉文化中也可以用“团圆”一词表达：流落异乡的游子重回故里与亲人相聚再不分开。身处异国的中国人，对自己国家的强弱与自身联系的感受就会越发强烈。
就拿曾在英国留学的严复来讲，我们能够想象他穿着长衫留着辫子走在伦敦街头引来围观的心理感受，也能够想象他坐在英国的法庭目睹英国人如何审理案件的情景，他在那个曾是中国敌人的国家学习，想必也会痛楚地领悟到英国为什么能轻易而举地打败中国。有类似体验的还有鲁迅，他在日本学医，写下了他的名篇《藤野先生》。在这篇回忆性的文字中，鲁迅感受到是因为自己国家的不幸所受到的歧视，并用以反衬这位日本老师对自己的好。这种对比，对鲁迅而言是强烈的；而作为忠厚之人的老师藤野来讲，又是那样的自然而然。与鲁迅的笔调相反，藤野在《谨忆周树人君》一文中这样写道：“我少年的时候，曾承福井藩校出身的姓野坂的先生教过汉文，一方面尊敬中国的先贤，同时总存着应该看重中国人的心情，所以这在周君就以为是特别亲切和难得了罢。”鲁迅的好友中国作家郁达夫，有着与鲁迅类似的心绪。他的短篇小说《沉沦》，描写的是一位在日本留学的中国青年的苦闷与绝望。主人公作为弱国子民在日本所经受的屈辱，被作者淋漓尽致地揭示了出来。最后，主人公声泪俱下地向祖国发出呼救：“祖国呀祖国！我的死是你害我的！你快富起来，强起来吧！你还有许多儿女在那里受苦呢！”对因祖国的贫弱个人遭遇屈辱的切身感受的力量，胜过任何一句“国家兴亡匹夫有责”的口号。
我们中国人也常常把祖国比做母亲，这是一个意味深切的隐喻。在中国的文化传统中，女性与母性是两个完全不同的概念。在传统等级社会中，女性在男权压制之下通常是没有地位的。但一旦女性结婚生子做了母亲，其地位就完全不同了。尊母敬母，又是中国的另一种传统。皇帝是九五之尊，但他见了自己的母亲（太后）也要下跪；《红楼梦》里，贾政的地位最高，但贾政也得听从母亲的训导。贾宝玉很聪明，他做“坏事”通常都要靠祖母帮他打掩护。用母亲隐喻祖国，既指涉了个人生命的本源性，又高扬了祖国的崇高感。
那国家又如何对待个人呢？这同样可以适用祖国-母亲的隐喻。即是说，母亲的母爱应当普适于她的每一个子女。个人既是渺小的，也是具体的，他们-我们都是芸芸众生中的一分子，是生活世界里的真正存在者；人间的烟火气，才是每个个体身上的真正味道。人未必都能成为德性的楷模，但要更好的生活则是普遍的人性。一个好的国家或母亲，就是顺应普遍的人性，而不是违逆它。这里可举明末李卓吾学说的例子。李卓吾被认为是一个具有现代精神的思想者（可见日本学者岛田虔次、沟口雄三的著述），他的“不容已”、“童心说”言明了一个人世间的基本道理：利己之心人皆有之，不必高谈利他的道理并以谴责他人的利己之心，这一点“反不如市井小夫，身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田者但说力田。凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。”（《焚书》）人未必都能成圣，但依了自己的本心，人人皆有成圣的可能。
一战前后，东西方知识分子的心灵创伤
燕京书评：王奇生教授在《革命与反革命》一书提出，第一次世界大战暴露了建基于社会达尔文主义价值系统的顽疾，促使五四知识分子放弃了“自由竞争”的个人主义和资本主义，而转向“互助协同”的社会主义（53页）。五四知识界厌弃政治、政党、国家主义，转而对“社会”、“社会主义”、“社会改造”投注热忱。新文化运动分化为文化运动与社会运动两图，重心趋于后者（56页）。在《1840年以来的中国》中，你对梁启超（159页）等人也有分析。我感觉，这里面有很重要的历史原因，这就是黄宗羲在《明夷待访录》所说：“（后世人君）使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”你怎么看？
王人博：先不说黄宗羲。就说个有关知识分子转向的“近景”或“前景”吧，这里说的近景、前景是在摄影理论意义上的，特指第一次世界大战。这场战争的结果，在世界范围内改变了不少知识分子原有的理论和思想。如，斯宾格勒写出了《西方的没落》。作者在书中说，人类文化大都经历了一个生命周期，西方文化也不例外。西方已经走过了创造阶段，正通过物质享受而走上无可挽回的没落。那个鼓吹社会达尔文主义的斯宾塞，虽然没活到第一次世界大战，但美国吞并菲律宾让他痛心疾首，为他的社会达尔文主义学说感到羞愧，并由此对自己一生的学术思想做出深切反省，最后发出了“白人的野蛮胜过一切非白人”的喟叹。
中国的思想家严复，一生都在为译介西方的著作宵衣旰食，他译制的《天演论》是迄今为止对中国近代影响最大的著作：一部英国的近代思想史，可以不提赫胥黎的《进化论与伦理学》；而一部近代的中国思想史，则不能越过《天演论》。就是这位西方学的智者，亲眼目睹了第一次世界大战之后，对整个西方文化陷入绝望，发出了回归中国传统的痛苦声明：“文明科学，终效于人类如此，故不佞今日因观吾国圣哲教化，未必不早见及此，乃所尚与彼族不同耳。”“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴亘古未有之血战，觉彼族之三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，其量同天地，泽被寰区。”西方的偶像被敲碎，自己的圣人终究是对的。还有一个叫克鲁泡特金的，虽然其《互助：一个进化的因素》出版于1902年，但其盛行是在第一次世界大战爆发之后。“互助”二字，最容易打动受害于弱肉强食下的中国知识分子，不少人很快就“弃其物竞天择之口头禅，而谈互助矣”。
孙中山先生是其中最重要的一位。他对“互助”之于中国的价值心领神会：“物种以竞争为原则，人类则以互助为原则，社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则昌，不顺此原则亡。”他没有解释人类为什么要竞争，但每个人为自己的个人自由拼杀得你死我活更有利于国家的混乱。很显然，中国的路只有一条：团结互助才是正道。
对中国来讲，第一次世界大战还有一个更重要的结果，就是“巴黎和会”。中国在这个会议上作为战胜国不但没有获得战胜国的尊严，相反，西方还把中国青岛的权益转让给了日本。这个事件，对中国知识分子的心灵带来的创伤是不言而喻的。这之前，先进的中国知识分子把西方作为自己的老师，极力主张学习老师的一切，包括科学、民主、自由以及人权，但没想到在这样一个时刻，老师不但不为学生说话，而是把学生连同他的国家一起出卖了。对西方的深深失望，需要另一个榜样来抚慰受伤的心灵。恰恰在这时，列宁领导下的苏俄革命取得了胜利，工农大众作为主角第一次登上了世界历史舞台，特别是红色苏俄所表现出的反对帝国主义、同情和联合被压迫民族的强烈姿态，深深打动了处在苦闷中的中国知识分子。当北大校长蔡元培喊出“劳工神圣”，北大教授李大钊为“庶民的胜利”而欢呼之时，这预示了中国知识分子思想转折的时代已经来临。
两千多年秦制，为现代国家的建构与发展留下不少负面资产
燕京书评：你认为，民本思想可以为历代思想家提供社会批判的武器，但它不能为思想家提供一个全新的价值规范，传统的民本思想发展到极致，也是明末思想家走入困境之时。我感觉，这恰恰是专制主义荼毒过深所造成，因为明清两代的思想专制和文字狱远远超过前朝。到晚清，尽管谭嗣同严厉批评专制主义，但作为革命者的孙中山也有专制主义倾向。为什么会出现专制循环、宪制难立的现象？
王人博：首先说明一下，“专制”这个词中国古籍里就有，并不当然是个坏词。如《汉书》《左传》《北齐书》里，“专制”这个词主要用于动词，指控制或掌管之义。《汉书》：“昆莫年老国分，不能专制，乃发使送骞，因献马数十匹报谢。”《左传》里也有这样的话，“若寡君之二三臣，其即世者，晋大夫而专制其位，是晋之县鄙也，何国为之？”《北齐书》里说，“景（侯景）专制河南十四年矣，常有飞扬跋扈志。”“专制”一词也具有独断专行的意思，指向的往往是非常态的政治状况。《史记》里记载，“范雎言宣太后专制，禳侯擅权于诸侯……于是秦昭王悟，乃免相国。”《韩非子》说，“婴儿为君，大臣专制，树羁旅以为党，数割地以待交者，可亡也。”从上可以看出，传统典籍无论在哪种语义上适用“专制”一词，都不具有政体类型的意义。
据考证，最早使用汉语“专制”一词表达政体概念的是梁启超。1899年，梁启超在《清议报》上发表了《各国宪法异同论》，将monarchies译为“立宪君主”，将despot译为“专制君主”。后又把专制政体称为君主有无限权力的政体。至此以后，专制、专制君主、君主专制这些术语开始在中国流行。人们也习惯把中国传统政制称为君主专制。持不同观点的是钱穆，他反对将中国传统政制笼统地叫做君主专制。在其著作《中国历史研究法》有如下说法：“中国自秦以下两千年，只可说是一个君主一统的政府，却绝不能说是君主专制。”
无论对中国的政制传统如何观审和表述，君主具有至高无上的权力却是事实。在君主制之下，既存在道统与君统的二元划分，也存有在儒学熏染下所养成的士大夫气节与精神世界，君子品格一直为传统所看重。另一方面，两千多年的历史长河，也为现代国家的建构与发展留下了不少负面的东西。中国共产党人习惯将其表述为“封建主义残余”，反对和清除封建主义残余不断地为党的领导人所强调。新中国推翻的“三座大山”之一就是封建主义。中国进入改革开放时期以后，中国共产党人始终对封建主义残余的危害性保持警惕。20世纪80年代，党的领导人强调封建主义残余在中国仍然根深蒂固。封建主义残余的恶劣影响，在很长一段时间内估计不足，对其重视程度也远远不够，其表现为“社会关系中残存的宗法观念、等级观念，上下级关系和干群关系中在身份上的某些不平等现象……”。所以，清除封建主义残余仍然被看做改革开放的一项艰巨任务。
中华民国乱象：现代社会发育不全，人跟不上现代国家理念
燕京书评：你指出，日本从1868年的维新到1889年颁布宪法，立宪预备用了21年时间，而立宪最终出现的是比英国落后的普鲁士式二元君主制。清末预备立宪引发国会请愿的民主运动，其中暴露出来的问题说明中国宪制条件不成熟（204页）。那么，1927年国民党统治以后也没有建立民主宪制，孙中山制定的路线图是“军政、训政、宪政”，蒋介石一拖再拖，直到他去世时还在“训政”，这似乎可以说明，一旦统治者权力在手，就可能以“宪制条件不成熟”为理由无限期拖延，行专制之实，国民党就是最好的例子。你怎么看？
王人博：还是应当把孙中山先生与后来的国民党人分开来讲。我在另一本书新写的序言中对孙先生有几句补充说明的话，以弥补原书对此表述上的不足。这几句话是这样说的：孙中山是中国历史上第一个全新的人物。因为他的新，其他人物就显得旧。中国真正有现代政治信念的政治家不多，因此他就越发显得宝贵。他一生努力的目标，是建立一个真正的共和国。即便提出的那个深具争议的“训政”之说，也并非他所设的圈套或阴谋，而是一种真诚的误用。他的共和革命不是争天下，他所要的是一个新国家。他是中国历史上第一个扔弃了帝王思想的人，其毕生致力于共和主义信念并献身于这个信念，中国的历史也由此越出了帝制王朝的循环，真正开始了新纪元。有人说，中国的文化传统决定了中国不能没有皇帝，而孙中山的品格和事业证明了这个说法是错的。袁世凯可以做事实上的强人，但做皇帝不行。在一个盛产皇权的国度再也不需要皇帝，这是共和主义在中国的奇迹。孙中山的共和主义彻底消解了中国传统的“天命观”，从此以后凡是以天命为幌子的春秋大梦都断了去路，再独断的权力也必须在共和主义的框架内才是被默许的。
公平地说，中华民国所呈现的乱象，除了自身的无能以及私心之外，也有现代社会的发育不全，人跟不上现代国家理念方面的客观原因。关于这个民国，不妨听听胡适的看法。1917年，胡适从美国归来，带着在美国学到的学问，他对这个国家做了细致的观察。他发现，中国虽然经历了共和革命，国的名号改成了中华民国，但里子仍是个中世纪国家，呈现的是一种前现代的状态。这里有两个层面，一个说的是国民，另一个说的是政府。
从国民方面来讲，中国一个普通农民还没有能力把自己的命运和远在千里之外的南京政府联系起来，“共和国”这个称谓离他们过于遥远了。他们在意的，不是国家发生了多大变化，而是统治者的行为会不会有区别。他们很容易判断出，那些对他们发号施令的民国官员与以前的官家并没有什么不同。他们和民国要建立的现代国家没有什么互动，更不会形成一个国和民互动的有机体了。
政府层面的观感，不是不好，而是更糟。比如，政治暗杀、专制独裁、粗暴动员等。在抗日战争初期，大洋彼岸的美国曾对中国产生美好的印象，很多美国人认为中国真了不起，竟然能把强悍的日本拖那么久。可是，太平洋战争爆发后，美国人深度介入到国民政府抗日的进程中，这时候，他们觉得中国的百姓特别好，吃苦耐劳、温顺善良；而国民政府则腐败透顶，政府高层里简直没有几个干净的人。再加上政府强制地用暴力手段征收赋税，导致国民政府与国民的关系非常紧张。其原因则在于：作为侵略者的日本一方是完成了近代近代化转型的国家，而中国一方在国家转型的路上才走了那么有限的几步。
中华民国虽然在中央政府的层面建立了一个系统，但其政府内部各派势力尚未完成整合。在社会层面，经济体系总体上还属于古代形态，那些现代经济的要素没有充分发育起来，国民教育也没有来得及展开。在这种情况下，政府自身的运作呈现庙堂江湖化现象，人身依附、个人忠诚、裙带、小集团、派系就不可避免了。这也是中华民国最大、最深层的问题。
中国知识分子的最大困扰：先进的思想无法应用于中国的现实
燕京书评：你强调，立宪党人看重的议会与革命党人信奉的共和，实际上都是为了达到宪制与富强这样一个合二为一的目标（205页），晚清中国没有出现一个像样的议会、一种真正的共和。在本书339页，你对宪制做出了精彩总结。你强调，宪制和富强无关。对于晚清中国很多底层民众来说，他们最关心的还是自身的经济问题，而且相当一部分人不明白分蛋糕和自己的经济利益相关，因此并非宪制民主的支持者。我读过《印度民主的成功》，印度独立之后，在很贫穷的情况下，也延续了英国人建立的民主宪制。你如何看待这种差异？
王人博：现在回答这个问题，看来有点不合时宜。从目前的防疫情况来看，我不敢判断印度的民主制是否是成功的。虽然说，民主体制并不是为了对付疫情而设计出来的，但每天那么多人感染或死去，政府又拿不出有效的手段遏制疫情蔓延，就不能为印度的民主体制叫好。中印两国有着不同的国家构造，也有着不一样的近代历史。印度被完全殖民化的结果，是独立后失去了语言的自主，只能选择英语作为自己的外交语言；半殖民地化的中国，则保持了自己的语言独立地位。这个差别不能被忽视。
就中国近代而言，随着西学东渐的加深，中国的思想者从西方那里吸取灵感和智慧，以及作为改造中国的方案，相对来讲是比较容易的，毕竟一个现成的老师摆在那，西方的宪法政治、代议民主制、法治等也容易被看做中国应该寻取的价值，特别是这些价值又与西方自身的强大与繁荣搅在一起时。中国的近代知识分子很难分清是这些价值导致了它的强大繁荣，还是强大繁荣强化了这些价值的普遍意义。问题是，中国知识分子越是希望用西方的制度与价值解决中国问题，中国的情形并没有因此而变得更好。先进的理论、思想无法应用于中国的现实，这是中国知识分子最大的困扰。西方的思想理论像是附在现实水面的一层油，无法真正融入中国社会。这有点“理想很丰满，实践很骨感”的意味。
燕京书评：《1840年以来的中国》显示，维新人士想学英国宪制，议会集权；清廷想学日本宪制，继续掌控权力。你认为，晚清中国面临的最大问题之一，就是由权威的合法性危机带来的国家最高权力的虚弱（206页）。亨廷顿在《变动社会中的政治秩序》中认为，不好的秩序也比没有秩序好，而福山认为，当国家构建与民主转型这两个任务同时出现时，国家构建往往具有优先性，即这样的国家需要优先解决政治统一和中央政府权威再造的问题。政治学者包刚升不赞同福山的是，福山认为民主转型与国家构建是两个独立的政治过程，而包刚升倾向于认为民主转型与国家构建从时间上看可能同步进行、从逻辑上看可能密切互动。这意味着，国家构建过程有可能影响政体转型，政体转型也可能反过来影响国家构建。你对此有何见解？
王人博：学理或逻辑上的论证，与一个国家历史演进的现实过程是两回事。从理想的学理层面上讲，思想者希望国家的现代建构，能与民主转型同步进行而且形成密切互动，这自然是最好的。然而，正如上面说到的，“历史从不遂人愿”，应然之物也不是历史必然出现之物，历史呈现的是经验而不是逻辑。事实上，有些后发国家的现代建构，并不是伴随民主的转型，而是因为组织起来的国家自身。就拿我们的近邻日本来讲，1889年的“大日本宪法帝国”算不上现代意义上的宪法，这个宪法名称就包含着反宪法的东西。明治维新后的日本，实行的也不是民主体制，而是天皇集权制。中国近代的思想者把明治日本看做宪法政治的国家，算是一种误读。但你不能说，明治日本仍是一个传统的中世纪国家。这里面的问题，可用甲午战争来说明。
现在有一种通行的观点认为，中国在甲午战争的惨败是腐朽的制度造成的，军事自身的原因倒成了次要的。这种通行的观点不能说错，但过于笼统。事实是，清军虽然有了现代军事装备，但本质上仍属于一支传统军队；而日军，则是现代的了。譬如，后勤保障是现代军事体制的突出特征，而清军沿用的仍是传统临时雇佣的挑夫制度，这不但影响了军事行动的相互连结，而且经常会出现挑夫逃跑现象。又如，伤亡是战争的组成部分，日军已经具有了现代军医制度，部队不但配备了专门的卫生员，而且战时的医院体制也很完备，包括包扎、抢救等现代医疗措施。有了现代医疗手段，就能很快补充兵员，使受伤的战斗人员能够继续投入战斗。清军既没有卫生员，也没有专门的战时医院。对清兵而言，他不可能一边行军打仗，一边还背着草药和熬药的锅，受伤的人还没等喝下药汤人也早就死掉了。而且，清兵按照旧制都还留着辫子，这也不利于头部受伤后的及时包扎和救治。
与日军相比，清军也没有军事宣传制度，清政府还不懂得现代的宣传机器对提高士气的价值。而不懂交战的国际规则，也让清军吃了大亏。如，土城子战斗，这是清军唯一一次对日军的胜利。胜利之后，清兵将战死的日兵首级割下来以庆祝自己的胜利，这是现代战争禁止的虐尸事件，结果激起了日军的同仇敌忾，清军也就轻而易举地溃败了。另外，作为北洋舰队的最高长官李鸿章，不重视情报机构的建设，做不到知己知彼，战争就无法取胜。相反，日军则把清军的舰船编制、火炮配备搞得一清二楚，哪还有不胜之理？我的意思是说，国家的现代性有很多侧面，只强调民主转型会遗漏许多东西。
燕京书评：你在书中对中国法家思想做出了现代阐释，认为中国法家能够为我们提供一个“最低限度”的法治概念。但法家的最大问题在于，它是让君主用严刑酷法钳制官僚系统和民众，君主本人可以不遵守法律，君主既可以破坏法律，也可以一言制定法律。也就是说，帝制时代的君主是“依我而治”而非“依法而治”，这一特点显然违背了现代法治精神。从可能性上说，似乎无法做到你所说的最低限度的法治要求。那么，你是否是在缘木求鱼？
王人博：这个问题，出现在书中《一个最低限度的法治概念》篇目里。在那里，“最低限度”的意思是对拉兹的形式主义法治的一种回应，并不是说中国古代法家的论说为现代中国已提供了一个“最低限度”的法治概念，而是说，在拉兹形式主义法治意义上，古代法家的思想能为现代的中国法治提供某种支持性的资源。这里的问题实质，仍是对法治概念的理解和运用问题。
拉兹不赞成把法治作为一个统裹性概念解释西方世界，而是要在概念的基础部分先要把宪制、民主和法治的语义区分清楚。因为西方世界有许多面相，正是这些不同的要素叠合在一起构成了西方文明的一个整体。比如，市场经济、基督教信仰、民主、宪制、法治等。这些概念之间首先要有一个清晰的边界，而不能相互指代，把本属于宪制、民主内含的东西，归结在法治的概念之下，这并不能增强法治概念的解释力，相反会减弱法治概念的意义。一句话，法治的东西归法治，民主的东西归民主。
法治的基本价值是规则必须被遵守，至于这规则是不是正义、是不是良善，应该由国家哪个机构制定以及按照何种程序制定，这是社会哲学以及宪制、民主概念要处理的问题，而不是法治自身。正是在这个意义上，我坚持对中国古代法家思想适用“最低限度”这个用语。
