“人类命运”及其“共同体”是非常复杂的课题。人的类存在、类本质是什么？人自身怎么定位？如何分析人类不同的“共同体”与“非共同体”的存在状况？人之同类中不同种族、民族、语言、性别、宗教、文化、时代、地域的人的生存处境与诉求、命运、信仰、理想，十分复杂，其相接相处之道就更加繁复。人之类的生存与非同类的生存有密切的关联，在地球上共生、并存、互动，要考虑“人类命运”和“人类命运”的“共同体”，当然必须考虑人与动植飞潜、生态环境的关系。而人之所以为人，还有终极性的关怀，人之道必服从于天之道、天之理。
中国古人在探讨人类现实处境的治理与理想前途的设计方面，众说纷纭，其中有大家熟知的大同、小康之世的说法，无疑与今天我们所说的“人类命运”及其“共同体”的说法有一定关联。
在《礼记》四十九篇中，《礼运》是第九篇。关于《礼运》的写作时代与作者：任铭善认为是子游记孔子之言，也有后人窜入的文字。[1]杨天宇认为此篇受战国末阴阳五行思想影响，可能是秦、汉时期的作品。[2]王锷认为，《礼运》全篇是孔子与子游探讨礼制的文字，主体部分是子游记录的，大概写于战国初期，在流传过程中约于战国晚期掺入了阴阳五行家言，又经后人整理而成为目前我们看到的样子。[3]我们取任铭善、王锷说。
如此看来，《礼运》文本大体上定型于战国末期，基本上是儒家关于理想社会（圣王时代理想）与现实的讨论。《礼运》约4千字，主要探讨理想的“大同”社会与现实的“小康”社会，以及因“小康”社会而有了礼与礼制的必要；礼的起源、发展、运行；圣王制礼的根据、原则；礼与仁、义、乐、顺的关系；礼制的运行及以礼来治理人情、社会的意义；批评了违礼的现象；最后，回归到“顺”与“大顺”之世。
大同理想社会的描述启发了诸多古代思想家。近代以来，廖平、皮锡瑞、康有为、孙中山、毛泽东等都受到“大同之世”的影响。这一篇所以重要，是因为它描述了“大道之行也，天下为公”的“大同”的社会理想，就是中国的“理想国”，也是历代中国人的“中国梦”。当理想社会不能到达时，现实社会如何治理？这就是《礼运》“小康之世”所讨论的具体内容。邓小平曾论述了中国现实版的小康社会的建设。
一、面对现实，悬置理想
《礼运》开篇有关“大同之世”的社会理想是中国人的理想。“大同”理想之世与“小康”现实之世不同。本文作者面对现实，悬置理想，尤其是强调用礼制面对、治理小康之世。
孔子参加了鲁国于周历十二月举行的合祭百神的蜡（音乍）祭，祭礼结束后，出来在门阙的楼观上游览，不觉发出叹息之声。孔子的慨叹，大概是叹息鲁国。言偃（子游）在旁问道：“先生为什么叹息？”
孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
孔子悲叹道：大道通行的时代与夏商周三代精英当政的时代，我都没有赶上。当然，通过文字记载可以看到。孔子描绘了大同之世。这也是儒家所设想的远古时期“天下为公”的时代，也可以说是古代中国人的梦想：天下为人民所公有，选举有贤德与有才能的人来治理社会，人与人之间讲求信用，和睦相处。人们不只爱自己的双亲，不只抚养自己的子女，而使所有老年人都得到赡养，壮年人有工作做，幼儿能得到抚育，年老丧夫或丧妻而孤独无靠的人及残疾人都能得到照顾与优待。男人都有自己的职份，女子都能适时婚嫁。物质数据，担心它被抛弃在地上得不到合理利用，倒不一定收藏在自己家里；智力体力，不能从自己身上发挥出来，倒不一定为了个人利益。爱惜财物、民力，热爱劳动，都出于公心，绝不据为己有。因此，阴谋诡计不能得逞，盗窃和乱臣不会产生，外出不用关门，这就是大同社会。这就是“天下一家”，“中国一人”的社会理想，是人类命运共同体的最高的政治正义的追求。
儒家主张满足人民的基本公正合理的要求，强调民生，制民恒产，主张惠民、富民、教民，缩小贫富差距，对社会弱者、老弱病残、鳏寡孤独和灾民予以保护。其推行的文官制度、教育制度，为平民、为农家子弟提供了受教育及参与政治的机会。其天下大同、天下为公的社会理想与社会正义观、公私义利观是历代儒生的期盼，也是他们批判现实的武器。这一思想的前提是：一、人民是政治的主体；二、人君之居位，必须得到人民之同意；三、保民、养民是人君的最大职务。这即是“王道”“仁政”。
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇、知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考（成也）其信，著有过，刑（则也）仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。
何谓小康之世？如果说“大同”是原始共产主义的时代，那么“小康”就是阶级与私有制的时代。这是说，现在，大道已隐没消逝了，天下变成为一家所私有，每个人都只爱自己的父母子女，货物与劳动都是为了自己。君主的子弟世代承袭，认为合于礼，因而修建城、郭、沟、池来保障安全。还用礼义为纲纪，以礼来端正君臣名分，笃厚父子关系，和睦兄弟情谊，调和夫妇感情。用礼来设置制度，建立田里，尊敬勇士智者，一切事功都是为了个人。所以，权谋由此而生，战事由此兴起。夏禹、商汤、周文王、武王、成王、周公，就是以礼义治国的杰出人物。这六位君子，没有不谨慎地实行礼制的，用以显明道义，成就信用，明察过失，倡导仁爱而讲求谦让，向民众表示有治国的常道。如有不遵行礼义的，做君主的将被废黜，民众把他视为祸殃。这就叫做小康社会，即现实的社会，充斥有欲望、有私利的人的社会。
二、小康之世要靠礼来治理
既然小康才是现实社会，那么《礼运》作者集中讨论的是小康社会的治理问题。《礼运》作者的思想逻辑，重在讨论小康社会的治理，即礼治或礼制。要讨论礼与礼治，必须全面理解礼的根源、根据，礼的社会功能及礼之中的道德价值。
言偃复问曰：“如此乎，礼之急也？”孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……是故夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”
子游又问孔子：“礼是这样急需的吗？”礼是古代圣王禀承天道，用来治理小康之世中人之情欲的。所以丧失了礼就失去了生路，有了礼才能生成。礼的精神与制度，一定要根据于天，效法于地，取法度于鬼神，而贯穿在丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘等各种活动之中。圣人把礼明示给人民，天下国家能得到正确的治理，小康之世尤要靠礼来治理。
这里指出，“礼”是前代圣王禀承天之道，用来治理人情的，以“礼”治天下、国家是十分重要的。“礼”根据于“天”，效法于“地”，具有神圣性。这里肯定“礼”的形上根据，比荀子的“礼有三本”说更加重视终极性。[4]关于“礼”的起源、发展、过程的讨论，肯定要追溯到“礼”的根源与根据。关于“礼”的终极根源与根据，《礼运》作者则假孔子之口回答言偃之问，谓“礼必本于天，殽（效）于地”。
孔子回答了言偃的两问。回答第一问题指出，“礼”是前代圣王禀承天之道，用来调理人情的，以“礼”治天下、国家是十分重要的。“礼”根据于“天”和“天道”，效法于“地”和“地道”，具有神圣性。这里肯定了“礼”的终极根据。礼的精神与制度，根据于天、地的精神，取法度于鬼神，而贯彻在丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘等各种礼仪活动之中。圣人把礼明示给人民，天下国家就能得到健康的治理。
回答第二问题，事关夏、殷之礼的考察。据《论语?八佾》：“子曰：‘夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。’”这里的“文献”，指传统典籍与当时贤者。孔子论夏殷之礼，认为历史文件与贤者两项都不足以证明，不仅古代典籍不充足，而且在夏殷遗民的贤者中也不足以证明古礼。这说明，礼与礼制是与时偕行、不断变化的。
礼其实是天下财产、权力分配与再分配的秩序。孔子哀叹周礼衰微，批评鲁之郊禘非礼。这里列举了当时统治者的种种违礼行为，说明其危害，反映的主要是周天子式微，诸侯强大，僭越其礼，造成君臣不分，相互戏谑的状况，强调了以礼治国的重要性，认定礼是治理国政、安定君位的。国政不正，君位不保，就会出现陪臣执国命等攘夺现象。
是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。故政不正则君位危，君位危则大臣倍，小臣窃。刑肃而俗敝，则法无常；法无常而礼无列，礼无列则士不事也。刑肃而俗敝，则民弗归也，是谓疵国。
这里讲的礼法关系也值得注意。广义的礼包含法在内，这里指出了狭义的礼与法（当时的狭义的法即刑）的张力。作者认为，如一味强调严刑峻法，没有礼俗和礼乐之教的配合，社会秩序就会败坏。礼俗的败坏，法律的动摇，不能安定社会秩序，致使人心涣散，这就是病国。因此，治理小康社会最好的方式是礼治。
三、礼的终极根据与生态系统
《礼运》论述了礼的起源、发展、完善的过程。首先强调礼的社会学起源，即起于习俗，礼沿袭了古代饮食，乃至衣食住行、生死葬祭的方式，与之有密切的联系，这是了不起的认识。他又重视人类史上先民学会用火、吃熟食和制造工具与器物的重要性。这里还记载了古人祭祀神灵的方式，特别是通过礼器、礼品的陈列和仪式，通过祝告文辞达到人神交流的整个过程。因为葬礼、祭礼的仪式与意义本身涉及养生送死，事奉天神上帝，与神灵相沟通，相往来。
《礼运》又指出，规范有序、庄严肃穆的祭祀，用以迎接上天之神与祖宗神灵的降临；祭礼的社会功能可以端正君臣，亲和父子兄弟的恩情，整齐上下关系，夫妇各得其所，这即承受了上天的赐福。可见祭礼的目的还是为了人世间的秩序与和谐。
《礼运》强调“礼必本于天，殽于地”（上节已讲到）；“政必本于天，殽以降命”；“圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端”。又说：
是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。
“大一”即“太一”，指天地未分时混沌的元气，至大无垠。“太一”分离而为天地，转化为阴阳，变动为四时。四时更迭运转，在天地间布列了主管生成万物的种种鬼神。“太一”的气运降临到人世间就叫做“命”，“太一”对万物的主宰在于“天”。其实“大一”就是指上天，即天道、天理纯一不二又为理之至极。此句与“礼必本于天”句，是同一个意思。
这里论礼之本源、运用与表现。礼在总体上必以“天”为根本。礼必根据于“天”、“天道”与“天理”，效法于“地”、“地道”与“地德”，并运用于大地，分布于众事，随四季而变化，配合十二月来制定事功的标准。礼在人叫做义，而礼的实行是通过财物、体力、谦让、饮食、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、射礼、乡饮酒礼、朝觐礼、聘问礼等表现、展示了出来。人间秩序的根据在上天的意志。
故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天。殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。
国政的根据在于天理，人主应效法天地阴阳的变化来下达政令。藏身，即用来托付其身。政令颁行到祭祀土地神的社，表示按土地的不同性质因地制宜，这叫做顺应大地。政令颁行到祖庙，表明尊祖爱亲，这叫做有仁有义。政令颁行到山川，山川有各种物产，可以制造各种器物，这叫做兴作。政令颁行到五祀（门、户、中霤、灶、行），代表宫室各有法度，这叫做制度。
在“天人合一”理念下，“天”是一切价值的源头，而从“生物”而言，天、地往往须并举，且很多时候举“天”即统摄着“地”，所以，我们也可以说“天地”是生态系统中一切价值的源头。而人呢？人如何定位？人得天地之德、五行之秀气，为天地之最贵者。
故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故天秉阳，垂日星；地秉阴，竅于山川。……故人者，天地之心也，五行之端也，食味，别声，被色而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日、星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举也。
这里肯定了宇宙生态各层次中，人处在较高的层次；人体现了天地的属性，阴阳二气的交感，鬼神力量的妙合，荟萃了金、木、水、火、土五种秀美之气；人是天地的心脏，五行的端绪，是能调和并品尝各种滋味，创造并辨别各种声调，制作并披服各色衣服的动物。尽管人是万物之灵，但人仍从属于生态系统之整体。因此，圣人制作典则，必以天地大系统为根本，以阴阳二气交感为起点，以四时所当行的政令为权衡，以五行运行的节律为内容，以礼义为器具，以人情为田地。因为以天地为根本，万物会作兴发展；以阴阳交会为起点，各种情状都可以了解；以四时为权衡，各项事业可以勉力而行；以日星为纲纪，事情可以有序地发展；以一年十二个月来计量，事功就有了标准。这里特别肯定五行，即金木水火土五种属性的力量不断运行、转移的律则，又肯定礼义是治理人情的，人则是礼义治理的对象。因此，人在天地之中一定要尊重山川、动物、植物等。
四、礼的社会功能与内在价值
《礼运》更为重视的是礼的社会功能和内在价值。前者指礼是用来治国理政的，是最佳良方；后者指礼内蕴的仁义忠信等道德价值，是滋养人的生命的，可用以调治人情，培育君子人格。
故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也；处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也。故天生时而地生财，人其父生而师教之，四者君以正用之，故君者立于无过之地也。
这就是中国人家喻户晓的“天地君亲师”的最早出处。很长时期家家户户供着的牌位上，写着这五个字。天时、地财、亲生、师教，是人们生存的主客观条件，而君的调节十分重要。政令、政治的根据在于天理，依天时、地利而行；圣人按照天地之理和神灵的启示，来调节政教；国君则顺应天时地利，因地制宜，尊师重道，实施人伦教化。这其中最重要的是礼治秩序，以礼来调节人。只有中国人的信仰、崇拜中，把教育、教师、师道放在如此重要的地位，与天、地、君、亲同等重要。
故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉！
这里分析现实、功利的社会人的人情、人义、人利、人患。人的情感一般有七种：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。而所谓“人义”，即人的价值，依人的社会角色，一般有十条：父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。人利是讲信修睦；人患则是争夺相杀。圣人调理七情，让人通晓十义，辨别利害，讲求诚信，和谐谦让，消除攘夺，靠的是什么呢？靠的就是礼与礼教。这里的合理性，第一，肯定饮食男女是人们很大的欲望，死亡贫困是人们最大的憎恶，只要合理合法，社会、治政者应当帮助人们满足食色等基本生活欲望，避免或离开贫穷死亡。作者认为，还是要用礼与礼教调节人们的欲念欲望，理顺情与理的关系，实现人的意义与价值。以上的重点还是强调礼对于调整人心与治理天下的重要性。
《礼运》指出，先王忧虑礼的精神不能下达基层，强调以祈神祭祀为中心以制礼立制，以及礼事活动的意义。先王依次安排各种祭祀，埋下帀帛以赠神灵，宣读告神和祝福的文辞，设立制度，使国有礼制，官有统系，事有专职，礼有秩序。先王使礼下达于民众。天子在郊外祭天，以确立天的至尊地位；在国都中祭祀社神，用以歌颂大地的养育之功；祭祀祖庙，体现仁爱；祭祀山川，用以敬礼鬼神；祭祀宫室的中门、户、中霤、灶、行五神。因此设置宗人与祝官在宗庙，三公在朝廷，三老在学校，天子前有巫官后有史官，卜人、筮人、乐官等都在左右，天子居中，清正寡欲，持守正道。因此在郊区祭祀天帝，天上群神都随上帝享祭而各受其职。祭祀社神，大地的各物资物产可以尽其用。祭祀祖庙，父慈子孝的教化可以施行。祭祀五祀，从而整飭各种规则。所以，从郊天、祀社、祭祖、祭山川至五祀，就是修养与坚守礼义。
故礼义也者，人之大端也。所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之束也；所以养生送死，事鬼神之大端也；所以达天道，顺人情之大窦也。故唯圣人为知礼之不可以已也。故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。
所谓“肌肤之会，筋骸之束”，即以肌肤的交合、筋骨的连接，表达礼义是用来讲求诚信，搞好和睦而牢固地规范人的行为举止的。礼义是做人的最基本的出发点，守之则生，去之则亡。破坏人之身家国，必先毁坏其礼。凡是国亡家破身败的人，一定是由于他先抛开了礼，才落得如此下场。
故礼之于人也，犹酒之有糵也：君子以厚，小人以薄。故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。故礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。
礼是依从义制定的规矩，只要将礼仪比照义理，使两者配合，那末即使在先王时没有的礼仪，也可以根据义理来制定。就仁、义、礼诸德目的关系而言，仁爱、仁德是本体，是实质内容，义则是分辨、区别，使仁爱有了原则，爱其所当爱，敬其所当敬。礼把仁义具体化了，变成仪节了。
故治国不以礼，犹无耜而耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也；为义而不讲之以学，犹种而弗耨也；讲之于学而不合之以仁，犹耨而弗获也；合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也；安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。
治国而不用礼，就好比耕田而不用农具。制礼而不源本于义，就好比耕地而不下种;有了义而不进行讲解教育，就好比下种而不除草;有了讲解教育而不和仁爱结合，就好比虽然除草而不去收获;和仁爱结合了而不备乐置酒犒劳农夫，就好比虽然颗粒归仓而不让食用;备乐置酒犒劳农夫了而没有达到自然而然的境界，就好比饭也吃了但身体却不强健。
四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车、以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺。大顺者，所以养生、送死、事鬼神之常也。
四肢健全，肌肤丰满，这是一个人的身体强健。父子情笃，兄弟和睦，夫妇和谐，这是一个家庭的身体强健。大臣守法，小臣廉洁，百官各守其职而同心协力，君臣互相勉励匡正，这可以看作是一个国家的身体强健。天子把道德当作车辆，把音乐当作驾车者，诸侯礼尚往来，大夫按照法度排列次序，士人根据信用互相考察，百姓根据睦邻的原则维持关系，这可以看作是整个天下的身体强健。一个人的身体强健，一个家庭的身体强健，一个国家的身体强健，整个天下的身体强健，这些合在一起就叫做大顺。大顺，它是用来养生、送死、敬事鬼神的永恒法则。
达到了大顺，即令是日理万机也不会有一事耽搁，这便是顺的最高境界。由此看来，明白了顺的重要性，才能时时警惕，守住高位。礼的最大特点就是讲究区别，礼数该少的就不能增加，礼数该多的也不能减少，只有这样，才能维系人情，和合上下而各安其位。
这里再次强调礼对于人的人格成长与治理国政的重要性。礼的功用首在治理人情。这里对人的界定，是以礼义、仁德为中心的，人应当是道德的动物。这里也强调了治国之本是礼，而在礼的规范之背后，重要的是道德仁义的精神。
在讨论礼、义、仁、顺、教育、音乐的作用及其相互关系时，强调治国必须以礼，礼则以义为根据，主张要通过讲学、教育，来明辨是非，而教化则应以仁爱之心来施行，以凝聚大众。如此，尚不如以音乐陶冶人心，使大家愉悦心安，而愉悦心安还不如追求每一生命的通达、和顺。最后以达到天下和谐的大顺，作为治国理政的最高境界。所以，明了顺的真谛，然后才能安守高位。
五、余论
人类各族群都追求人的终极目的，追求理想社会乌托邦，但理想国各有不同的内容与形式。《礼运》的“大同之世”是中国人的理想国、乌托邦。人类的命运有同与不同，包含了不同族群、国家、不同时代的不同人群的各各不一的际遇、偶然性，但既然说到命运，则不可能不包含顺境与逆境、平坦与不平、康庄大道与曲折坎坷，都会包含庄子说的弔诡（diào guǐ），黑格尔说的“理性的狡计”，牟宗三说的“坎陷”等。以上我们讨论的是《礼运》论述的人类的命运，由小康到大同的过程，或者是追求大同，但正视、回归到小康社会的治理过程。
正如青年人常说的：“理想十分美好，现实却很骨感”，两者间有落差、张力。《礼运》作者正视现实的社会与现实的人的两重性，为治理社会、调节人之心性情，想到的是运用礼与礼制或礼治。诸君不要小看“礼”。贾谊说：“夫礼者禁于将然之前,而法者禁于己然之后。……然而曰礼云礼云者,贵绝恶于未萌,而起教于微渺,使民日迁善远罪而不自知也。”（《治安策》）
《礼运》强调了礼的精神与制度的根源根据，具有神圣性。礼必根据于“天”、“天道”与“天理”，效法于“地”、“地道”与“地德”，并运用于大地。继又肯定国政的根据在于“天”、“天道”与“天理”。而人呢？一方面，人得天地之德、五行之秀气，为天地之最贵者。另一方面，现实、功利的社会人有人情、人利、人患。人的情感一般有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。本篇作者肯定了饮食男女是人们很大的欲望，只要合理合法，社会、治政者应当帮助人们满足食色等基本生活欲望，进而要用礼与礼教调节人们的欲念欲望，理顺情与理的关系，实现人的意义与价值。这里强调了礼治秩序，运用礼来治国理政，以礼来调节人情，尊师重道，实施人伦教化。所谓“人义”，指父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。这即后来的“五伦”。作者肯定，礼的真实的内涵，礼的本质，是礼的生活实践中包含的仁、义、敬、让、孝、慈、忠、信等等德目。礼对于人的人格成长与治理国政极其重要。本篇最后讨论礼、义、仁、顺、教育、音乐的作用及其相互关系，尤为精彩。
礼、礼教、礼制与礼治，是中国文化的最大特色及其与外国文化最大的区别。礼治不是法治，也不是德治。我们目前对礼文化的研究还非常之浅薄，希望有更多的青年努力钻研。这关系到人类命运及其共同体的课题。
参考文献及注释：
[1]任铭善：《礼记目录后案》，齐鲁书社1982年版，第23-25页。
[2]杨天宇：《礼记译注》，上海古籍出版社1997年版，第362页。
[3]王锷：《〈礼记〉成书考》，中华书局2007年版，第241页。
[4]荀子《礼论》有“礼有三本”说，把天地作为生命的本源来崇敬。但《礼记》对“礼”的超越性与终极性的重视，则超过了《荀子》。
原文载于《中华孔学》（季刊），2020年第2期
