§1 善（好）这个词
上一章讨论了快乐、幸福和善好的关系，这一章我们讨论性善性恶的争论。在进入这个争论之前，我们先简要谈谈善（好） 这个词。
善 和好 在现代汉语里是两个词，意思有很大交集，但好 更日常，用得很广，远远不仅用在伦理领域，善 较古旧，用得也较少较窄，现在很少单独使用，而是用在善良、善心、善意、善事、慈善、友善、完善、和善 等复合词中，其中的善 字多有道德伦理方面的含义，只在少数比较古旧的语词如善感、善战、 面熟意义上的面善 那里是例外；善恶 这对词则总是说道德伦理上的好坏，一把好锯子，一把锯子坏了，今人不再用善 和恶 来说。
英语里的good像好 一样，用得极广，但在伦理讨论中，又专指道德伦理上的善。在特定的一篇文字里，既不宜单译作好 也不宜单译作善 ，有些译者把它译作善好 。 [1]虽然善好 差不多是个生造的词，但意思显豁，构词也不怪异；而采用善好 来讨论相关问题有重要的好处，它既不像好 那么宽泛，又不像善 那样狭窄，所以在谈论伦理道德上的好之际不至于失去它与其他方面的好的联系。
关于善好 的语义一向有很多讨论。古典哲学倾向于把善好视作某种客观的存在，与之相反，近世以来有一种颇有影响的主张认为，我说某物事为善好大致等于说我喜欢该物事，这是要把善好从客观的位置撤下来，把它视作某种主观偏好。善好的确是一种评价，评价总是与评价者连在一起的，但我们在第三章已经辨析，这并不意味着评价总是完全主观的。我喜欢一样东西，可能因为它好，也可能由于别的缘故，例如，我喜欢一部电影，因为女主角长得很像我的初恋情人，我说：我知道这部电影不怎么好，可我格外喜欢。一般说来，善好 不意谓纯粹主观偏好，若说善好与喜欢的联系，倒不如说，很多物事，因为它善好，所以我喜欢。惟由于我们能把善好与我喜欢区分开来，才可能发展出教化。
§2 孟子的性善论
告子主张人性无分善不善，“性犹湍水也，決诸东方则东流，決诸西方则西流”。孟子主张性善，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子》）
性善论有两个主要的困难。其一，人性中或许有善，但人性中似乎也有恶。其二，性善论怎么解释恶的起源？
我们也许可以承认人人都有恻隐之心，但人也天生具有嫉妒心、幸灾乐祸心、怨毒忿戾之心，好恼好得，见钱眼开。实际上，在人所固有的东西里，善占的比例似乎不大，孔子说过好德不如好色，孟子自己则说“人之所以异于禽兽者几希”。既然善恶都为人所固有，为何单挑出善来说是人之性呢？
孟子所说的性之善，并不等同于人一生出来就现成固有的东西，“天下之言性也，则故而已矣”。（《孟子·离娄》） [2]性之善是善端，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心这四端是德性的萌芽，如火之始燃，泉之始达，有待发展充实，而仁义礼智这些德性是这些善端的成就。“苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑》）梁漱溟就此阐发说，孟子之性善“差不多全被人误会”，“最大的误会是把所谓性看成一个已成的呆板东西”。 [3]
性不是固有的乃至已经完成的东西，而是苗端，这是一个重要的思想。不过，单说到这里，尚不能证成性善。首先，我们怎样区分什么是固有的东西什么不是固有的东西呢，苗端、火种、源头，也可以被视作固有的东西。孟子自己说：“人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑》）“四体”就是固有的东西。其次，恶似乎也可以分成恶端与恶行。人固有善端或善的倾向或可能性，却也有恶端或恶的倾向或可能性。
梁漱溟让我们姑且承认人有恶的倾向，但争辩说，恶的倾向最多只是倾向，不是性，因为“生命本性是活动，是努力，是要用力气，（恶）却是一个死板的倾向，（生命）有流入于呆定的倾向”。但即使用“倾向”来界定恶仍不很妥当。因为“倾向”这个词含有积极的意思，恶是善之阙失，而阙失只在弱意义上可称作“倾向”，“恶是善的负面，它不但不是本性，并且不算是个倾向。倾向是积极的，而恶则是消极的，故不能算是一个倾向。如动是倾向，而不动不算倾向。积极是要怎样，而消极则不要怎样……是要没有，即没有这个‘要’。故恶是没有自己而为善之缺乏，故善恶非对待之物也”。他又说：“所谓恶，就是生命缺乏时候，即吾人偷懒的时候发出来的。”以这种方式坚持性善论，同时也就说明了恶的性质：恶是善的阙失。梁漱溟还进一步讲到，善的阙失即是自我的阙失：“根本上所有偷懒，不努力，省力气等等，通是负面，没有自己。”
把恶视作善的阙失是一种常见的主张，例如谭嗣同持性善论，他解释恶的由来时回答说：“恶者，即其不循善之条理。” [4]但这似乎更多是在界定恶，而没有说明恶的由来：若性本善，怎么一来，善性就阙失了？
梁漱溟这里触及一个重要的思想：善恶非对待之物；不过他只是点到为止，未曾展开。在我看来，这实是关隘所在，我们下面要回过头来做较详的讨论。
孟子另有一条略微不同的理路来解释善是性而恶不是性：水无有不下，但“搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。是岂水之性哉？”（《孟子·告子》）孟子这一段论证所依据的，颇类似亚里士多德关于自然运动/受迫运动的观念，性 大致相当于希腊人所说的phusis，或我们所说的自然 ，差不多就是“莫之为而为之”的天 。水往低处流，这是水的自然运动，不受外力作用时的运动。当然，自然 本身又是一个需要详加考虑的概念。
我们也可以从这一理路来思考恶的来源问题：恶起源于外部力量对天性的扭曲。后世西方，卢梭的思路也大致相仿。性原是纯净良善的，后来被扭曲、玷污、败坏，陆象山所谓“蔽于物欲而失其本心”。但物欲等邪恶又从何处来？通常的回答：他人、社会。道德的人与不道德的社会构成了理解自我与世界的一个最通俗的框架：我家的孩子本性良善，都是被别人带坏了。然而，如果人人的本性都是善的，他人和社会怎么生出恶来？
张岱年另辟一条理路来论证为孟子的性善论辩护。恶是人与禽兽共有的，善却是人独有的，我们界定一事物，必由其特有之点人手，否则万物岂非性都相同了？“孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征。” [5]这一理路有些道理，在孟子的文本中也可找到一定依据，如“无恻隐之心，非人也……”云云。但这一理路并不让人满意。
其一，这个论证在逻辑上有疑问。磁性是磁体特有的，具有质量则是磁体与非磁体共有的，因此，我们用磁性来界定磁体而不能用具有质量来界定磁体。然而，有磁性与有质量是不相干的两种性质，善恶却不是。因此，说恶是人与禽兽共有的因此不能用来界定人，不似说质量是磁体与非磁体共有的因此不能用来界定磁体，而相当于说非磁性是磁体与非磁体共有的因此不能用来界定磁体，但显然，非磁性是磁体与非磁体共有的 这话说不通。
其二，从事质内容上说，用禽兽性来解释人世间的恶，过于老旧。旧时人常把禽兽性等同于恶性，人若“饱食暖衣，逸居而无教”，人差不多就是禽兽。这类道理曾被视作当然之理，但今天，成群结队的学术家等着挑毛病，我们做论证不得不比古人谨慎些。从末节说，无缘饱食逸居的禽兽为数恐怕不少。大节上，说禽兽是恶的，今人听来难免有些古怪。演化论建立以来，我们也许不仅要在禽兽那里找人的恶端，而且人的善端也要在禽兽那里找。反过来，人身上有些高尚品质固然为禽兽所无，但人的有些恶劣处也同样不见于禽兽——有些恶，即使并非人所独有，也差不多如此， [6]例如，只有两种哺乳动物成群地自相残杀，猩猩和人；有些恶，肯定是人独有的，例如贪得无厌，例如严刑逼供。
§3 荀孟异同
与孟子主张性善相反，荀子主张性恶，以人固有者为性。性善论须面对恶的起源问题，反过来，性恶论须面对善的起源问题，如荀子自问：“人之性恶，则礼义恶生？”他自答：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……故圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。” [7]我们今天会想，圣人也是人，既然是人，其性亦恶，一开始怎么能生礼义而起法度？起伪之端，似乎也必须在人性里面。我们当然可以把人分成两类，一类是圣人，一类是普通人，所有关于人性的议论都只涉及后者。但这样因特定学说反过来下定义的办法，固然可建成一种理论，却并不解释我们的困惑。
放过这层不论，圣人能教化我们，似乎总需要我们身上有善端——“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”荀子应曰不然，“夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？……圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。”看来，我们得到教化，与我们的本性无关，完全是从外面加到我们身上，这与孟子所谓“仁义礼智，非由外铄我也”正相反对。
荀子这个比喻有点儿错位，诘者主张普通人身上有善端，回答似乎应该是黏土里没有成瓦之性。毕竟，黏土可以成瓦，清水却不可以成瓦。其实，荀子并不全盘否认人身上有仁义的潜能。“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”但若人皆有可以知可以行仁义法正的质具，似乎也就承认了人有善端，甚而至于，这些质具若得到教化培养，“涂之人可以为禹”。荀子接下来讲了一番“可以”和“能”之间的区别：“涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也……足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者。”这个区分大致相当于今人所说的逻辑可能性/事质可能性。这的确是个有益的区分，不过，这个区分并没有否认反倒更进一步认证了人身上有仁义的潜能。
与孟子相比，荀子所谓性者更接近于现成者。孟子说，人之学者，其性善。荀子批驳说，不然，“不可学不可事而在人者谓之性，可学而能可事而成之在人者谓之伪”。荀子把天生的东西统称为性，他所说的性差不多就是今人所说的本能，而孟子则把性和本能（“固”）加以区分。就此而言，荀子的性恶论与孟子的性善论的区别在很大程度上来自对性 的界定不同。尽管对性的界定不同，荀子像孟子一样，都对现成能力与习得的能力做出区分。荀子不仅像孟子一样承认圣人，而且，普通人也有可以知可以行仁义法正的质具。若说在荀子那里，“知仁义法正之质，行仁义法正之具”需要教化培养始得发扬，在孟子那里，善端也是需要教化培养的，孝弟忠信是要修的。然而，正由于孟荀对性的界定不同，他们两个关于教化培养的观念在取向上有不小差异。孟子多讲善端，于是更多从自发生长的角度来看德性之路，最后是自成其性；与之相应，孟子对人性抱有较多的乐观。后世尊孟的儒者更加突出自成其性的思想，程颐说“自性而行皆善也”，陆九渊说“四端万善，皆天之所予，不劳人妆点”。与之相较，荀子更多强调外部的教化，法度的约束。荀子后学转而为法家，更突出了这一趋势。戴震分别说：“荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外。”（《孟子字义疏证》）这分别很是精当。与此相应，在孟子那里，后天的努力多为涵养这善端，“养我浩然之气”，荀子则更强调要由圣人来教育。
孟子及孟学一系所弘扬的自成其性思想，与庄子有德在于“任其性命之情而已矣”的思想有相通之处。在孟子那里，性虽善，成善仍然需要学习与修为，庄子所谓“任其性命之情”其实也是需要修为的，因为人生而在世自不免被一套礼义弄坏，于是，“绝学弃智”也是一种努力，一种修为——“性修反德，德至同于初”。（《庄子·天地》）
§4 性有善有恶论与性无善无恶论
性善论需要解释恶的起源，性恶论则需要解释善的起源。那么，何不一上来就承认人性中既有善或善端，也有恶或恶端？的确，很多论者持性有善有恶论。扬雄说：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（《法言·修身》）董仲舒论善恶，也可归于此类，“天之大经，一阴一阳……曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也”。他把性比作稻谷、蚕茧、鸟蛋，把善比作米、丝、雏，“米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也”；“茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也”。（《春秋繁露·深察名号》）我们已经提到，对性与善恶关系的看法与教学的看法相连，董仲舒不持性善论，相应地主张“善当与教，不当与性”，“善，教训之所然也，非质朴之所能至也”。王充也持性有善有恶论：“性本自然，善恶有质。”程颢说：“善固性也，然恶亦不可不谓之性”，又曰：“万物莫不有对。一阴一阳，一善一恶。”
人的天性中有善有恶，一半是天使一半是野兽；当然，有的人，根性上善多一点儿，有的人根性上恶多一点儿。至于极善极恶之人，另当别论，王充持性有善有恶论，但补充说，告子论性无善恶之分，扬雄言人性善恶混，“徒谓中人，不指极善极恶也”。
性有善有恶论之外，另有性无善无恶论。上面已引过告子“性犹湍水也”云云，以此表明“性无善无不善也”。后世持此论者甚多，张岱年举出王安石、苏轼、王阳明等。 [8]近世如康有为也持此论：“性者，生之质也，未有善恶”，“凡论性之说皆告子是而孟子非”。 [9]
性无善无恶论与性有善有恶论旨趣相近，都是从人可善可恶着眼的。无论持性无善无恶论还是性有善有恶论，都无须另费精神解释恶的起源，或解释善的起源。这似乎也最合乎我们的平常观察。于是，我们倒会奇怪，那些大思想家怎么会单持性善性恶这样的偏颇之论。
不过，虽然在程颢、王阳明他们那里可以找到性有善有恶论或性无善无恶论的言论，但未必因此就可以把他们归在这些立场上。尤可留意的是以下这一点——上一章曾说到，有些论者虽然超出苦乐之外，最后却还是归于乐，至乐。同样，有善有恶或无善无恶最后也许还是归于善，至善：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”（《传习录》卷上）看来，善好像快乐一样，流俗含义之外，还另有一层深义。
§5 善“不与恶做对”
告子用水可以东流可以西流来说明人性可善可恶，孟子反驳说，水固然可以东流也可以西流，但水总是往低处流不往高处流，以此说明我们可以谈论性之善恶，“人性之善也犹水之就下也”。告子用东西来喻善恶，孟子用上下来喻善恶，初看上去两人各取所需，似乎各有各的道理，我们该孰择而从？其实，各有各的道理，也不妨说都不成道理，亚瑟·威利（Arthur Waley）就认为《告子》中全部讨论都“是一堆离题的类比，其中很多能同样用来推翻他们（各自）试图证明的东西”。 [10]
告子的比喻中出现的是东西这对反义词，孟子的比喻中出现的是上下这对反义词。反义词是一种重要的言说工具，没有它们简直无法说话。天热了，用到了冷热 中的热 ，向前走，用到了前后 中的前 。评价词更多是一对一对反义词，有好就有坏，有高尚就有鄙俗，有智就有愚。反过来看，反义词多半包含评价，好坏、智愚、高尚鄙俗， 显然是在评价。有些反义词是在描述，却也包含评价——大小、冷暖、短长、上下、高下。 恢弘大气好，小肚鸡肠不好；我们说上智下愚，不说下智上愚。这些评价凝结在语词中，俗人学说话时连带学会了这些，例如，善在上而恶在下。 [11]超凡脱俗之士偏要拧着来，偏要主张上善若水上德若谷，“江海之所以能为百谷王者，以其善下之”，但善在上的观念根深蒂固，跟语言拧着来只能是局部的，老子这样的脱俗之人别处仍免不了说到“上德”，说到“知不知，上矣”，说到“柔弱居上”；其实“上善若水”善还是在上。
多半时候，一句话里用上的是一对反义词中的一个，两个同时用就不成话——我们不说天冷热了，向前后走。直接说出来的是反义中的一端，反义的对称性在后台给予语义支撑。这种不在现场（in absentia）的语义联系，索绪尔称之为rapports associatifs。 [12]但在忽冷忽热、又爱又恨 这些话里，一对反义词同时露面，这就把原在后台的反义结构摆上前台。穷理者，本来在于反思深一层的道理，自然不会放过或在场或不在场的反义结构。说到有，接着必拎出无来，说到善，必拎出恶来。老子和黑格尔更是处处借明述反义结构立论。
大小多少上下来往， 反义词两两对称，这个显著的特点抓住了我们的眼光，忘记深究对称背后的种种区别。告子用东西为喻，孟子以上下为喻，东西 与上下 这两组反义词，看似半斤八两——东西 相反做对，上下 也相反做对。然而，东西 和上下 做对的方式并不完全一样。东西以不东不西的中间点为参照， [13]这个中心点本身没有一个固定的位置。与东西相仿，左右也是完全对称的。固然，左右似乎有一个无关左右的参照，即我，然而，这个我随时都在移动，所谓以我为参照，无非是以左右的中点为参照而已。
上下以什么为参照呢？上下有时以人的身体构造为参照，头在上，脚在下，这时，上下的结构与左右的结构有相似之处。但上下通常另有一种参照，那就是地面。你睡上铺我睡下铺，这上铺下铺不是以两铺的中间点也不是以谁的头谁的脚为参照，而是以地面为参照。这时，上下与东西、左右不同，它有一个天然给定的、稳定的参照，什么在上什么在下，不是全然相对的。有一个地面，这是上下这对概念的语义条件——我们要理解上下，就得有一个地面，如果抽去地面，例如在太空中，就无所谓上下，在这样的“抽象空间”中，上下就跟东西左右一样是完全相对的，或者说，把什么定义为上是任意的。
在一个意义上，上下对称，在另一个意义上，上下并不对称。凡与上下相连的反义词组都是这样，如善恶、快乐与痛苦、赢与输。 输赢与上下相连，这一点无须多论，总赢棋的是上手，总输棋的是下手。下棋，有赢家就有输家，就此而言，输赢是相对的，但无论赢家输家，都以赢棋为目的，就此而言，输赢不是相对的。惟赢棋的努力能造就一局棋，也就是说，一步一步棋才连成一个整体，每一步棋在这个整体中才是可理解的；如果棋手不在意是否赢棋，我们就看不懂他的棋，因为一步棋与整个棋局没有联系。如果棋有棋性，棋的本性或本质，那么，惟努力把棋下好才体现得出棋性。
我们还可以从这个角度来讨论真假、苦乐、梦与醒、自然与不自然、自由与不自由。这些反义词在一个意义上是相对的、对称的，但在另一个意义上却不是。在一个意义上，真品与摹本相对，但在另一个意义上则不是：真品独立于摹本存在，摹本却不独立于真品——非得先有真品，才能有摹本。真币与假币亦如是，真假一般也大致如是。自然与人为亦相仿：曾经有一个没有任何人工制品的自然世界，人却无法独立于自然世界存在，也不会出现一个没有自然事物只有人工制品的世界。不明这些反义词何时做对，何时不做对，人们在讨论真假、梦与醒、自然与不自然时就生出一丛丛无谓的纠纷。不过，眼下我们回到善恶这组概念。
在孟子和告子的辩论中，告子以东西说事儿，孟子以上下说事儿，初看上去不过是各取所需。然而，孟子和告子的比喻并非完全平行。水决诸东方则东流，决诸西方则西流，但不管决诸东方还是决诸西方，水总是下流。用东流西流为喻，善恶被解为相对之事，用水就下为喻，则提示出善恶并不只是相对而已。无须什么眼光，我们人人都能看到善恶相对，但须有相当眼力，才能洞见善恶的不对称。东西上下初看是“一堆离题的类比”，孟子和告子初看上去各取所需，实则有见识上的髙下。初级反思一向拘囿于平面上的善恶对照，错并不错，却只是流俗之见。孟子从平面上的东西转向纵深上的上下，揭示出与善恶之为性相配的是上下隐喻，这是哲人所需的眼光。这两种“看法”，不是对错之争，而是深浅之辨。 [14]后世亦有其他哲人有此眼光。王船山说：“性里面有仁义礼智信之五常，与天之元亨利贞同体，不与恶做对。”陈来对这句话做了如下说明：“船山认为，性之本体不与恶对，也就是说，如果说人性是‘善’，那么，这种‘善’并不是和‘恶’相对立的。” [15]
前面提到，在讨论性善性恶的时候，梁漱溟也点出了善恶未尽做对这个要点，但他对这个要点未多做解说，实际上恐怕也未能想得更加透彻——他一方面提到善恶未尽做对，一方面又把善恶视作“完全主观的评价”。然而，善恶若是“完全主观的评价”，“权衡完全在我”，我们就重新退回到善恶完全相对，就像左右总以我为参照，从而是完全对称的。我们在这里须追随孟子，坚持用上下来喻善恶。上下不只是相对待，因为大地提供了一般的坐标，善恶不只相对待，因为我们的现实生活提供了一般的坐标。善恶未尽做对，由此，善恶就不会只是“主观的评价”。实际上，若善恶只是相对，也就说不上善恶了。
我们能不能跳出地面的参照系呢？我们生活在大地上，这不只是个偶然的事实吗？思想的意义不就在于能够超脱于事实吗——正因为人类理解能够超脱于事实，我们才能够理解事实世界，并最终把人送进太空，在那里，没有上下。的确，地面是天然的坐标，却不是绝对的坐标，实际上，即使没有宇宙飞船，人们也早就能够想象“上下未形”的太空。人类理解能够超脱于事实，然而，理解总是从某些基本事实所组成的世界图景开始的。我们生活在大地上，是基本事实中最基本者，“大地的中心是坚固的/在草地岸边已经燃起/火焰和共同的元素”， [16]围绕我们生活在大地上这一事实，水往低处流，树往上空长，食物要送进嘴里，否则就掉到了地上。“我有一幅世界图景，并非因为我让自己信服它是正确的，也非因为我现在确信它是正确的。而在于，它是传承下来的背景，我依托这个背景来分辨真伪。” [17]思想的确可以带我们跳离大地进入太空，超出善恶之分，但这跳开，仍是从地面跳开。前面已经说到，即使你提倡甘居下流，居众人之所恶，结果还是要称之为“上善”，把上 和善 连在一起。
好，让我们承认上下善恶不是完全对称的，善居上，恶居下，我们何以认定向善而非向恶是人之性呢？水性就下，这有证据，人性就上，证据何在？人有向善的，也有向恶的，向恶好像还容易不少：从善如登，从恶如崩，如果把社会纲纪比作水坝，那么，一旦决口，人似乎像水一样，也是就下的。
上面说，输贏不是完全对称的，惟以赢棋为目标，一步一步棋才连成一个可理解的整体。推广开来说，惟把一件事情做好的努力才使得目的与过程内在地联系在一起，才使得目的赋予整个过程以及每一步以意义。向善赋予生活——日复一日的生活过程——以意义。把善恶视作对待之物，难以看到这一层。上引扬雄语曰“修其善则为善人，修其恶则为恶人”，其眼光完全滞留在善恶做对一层上。乍一想，既然张三可以要做个有德之人，李四就能够要做个缺德之人。然而，只有孝弟忠信需要修也可以修得，“修恶”却不成话。从善如登，从恶如崩，登和崩，登才能是目的，指导并组织攀登的过程，崩无法成为目的，而是目的的瓦解——在崩解中，当事人失去了对过程的把握、理解和控制。为恶是生活整体的涣散。正如梁漱溟所言，善是努力，“是要怎样”，恶则不是努力，而是偷懒，“是要没有，即没有这个‘要’”。“要做……”包含一种努力。赢棋需要努力，输却不需要。由于我们生活在大地上，上进需要努力，堕落则不需要。善恶之不对称最能够从我们只能有意为善而不能有意为恶透露出消息。正是在这段辩证之后，梁漱溟作结说“故善恶非对待之物也”。惟当人求善，生活才是可理解的，有意义的。
以上阐论，并不是在主张一种性善理论，我也不认为孟子有什么伦理学理论。把向善称作性，是在一个特定方向上诠释性 和善 。像荀子那样把性 理解为类似于本能的固有的东西，像程颢那样把性 理解为固有的气质，都没有什么错，这些意思也都明显地包含在性 这个字之中。基于这种理解，我们自然会把善 理解为与恶对待的概念，而人性当然有善有恶。但我们还是愿意追随孟子，不愿把性理解为“固而已矣”，因为这种浅俗的理解没多大意思，不能揭示性、善、修为、自然 等等概念之间的深层联系。如王畿所言，性无善无不善、性可以为善为不善、有性善有性不善，斯三者，“不为无所见……各得一端，不能观其会通”。 [18]而揭示性这个概念中有向善这个维度，可使我们更清楚地看到善恶非完全对待之物，看到性与自我的联系性不是固有不变的东西，而是在不断自我完成的过程中所成就者。崩解、堕落、下流谈不上完成，惟登临可谓完成。
亚里士多德《尼各马可伦理学》开篇即云“善好乃万物之所向（或所欲）”；孟子说“可欲之为善”——善好在于万物完成其本性，这是他们关于善好的核心思想。亚里士多德最喜欢的比喻是种子长成大树。庄稼熟了，成了；盖房子，打地基、垒墙、平地而起、最后上茅，完成了；人长大了，从在地面上爬行到直立起来，从依赖于家长到自己独立做主的成人。有生命的物事，动物、植物，从种子到幼弱到长成，这个过程明显可见。推而广之，水积而成江海，土积而成丘山。纷纷万物，各有其所成。万物之所成就即是善好。
§6 成心输棋与有意为恶
我们出于各种各样的目的做事，只有把事情做好才能是目标，才是性。人性是要把生活过好。然而，我们不能成心把人生过得失败吗？我们一定要以赢棋为目标吗？我们不能成心输棋吗？
有这种时候，我无心恋战，不在乎输赢，随手乱走；也有这种时候，我反正赢不了这局棋了，破罐破摔，瞎走乱走。这些都不是成心输棋，实际上，这盘棋根本就不成其为一盘棋。成心输棋大概是说，我跟皇帝或领导下棋，知道他输了会不爽，事先想好要把棋输掉。这时，我不能随手乱走，而是要输得不留痕迹。这当然可以成为一个目标，像赢棋一样，需要用一番心思。
成心输棋有一个目标，只不过这个目标不是赢棋，而是讨好对手等等，要达成这个目的，你还是需要能力和努力，其中，最重要的是赢棋的能力——惟当你能赢下这局棋，才谈得上你把它成心输掉。
输棋和失败则是另外一回事——你有一个目标，向这个目标努力，却没有成功。当然，我的目标可以与你不同，你们认定为成功的人生，你们的赢棋，我看不上眼，我成心不走“成功之路”，以此表明另一种生活的可能性。这种“失败”不是破罐破摔，反倒比“成功”还难一层——我有获得你们所谓成功的能力是这种“失败”的一个条件。就此而言，“成心选择失败”还可以隐约带来一种优越感。当然，同时也带来一种危险，因为，一般说来，输棋无须费力，我不用成心，只须不用心，自然而然就输了。以输为目标，久而久之，只怕丧失赢棋的能力，我再输棋就说不上成心输棋了。
没谁能够成心把人生过得失败。我们应当在这个方向上理解“无人有意为恶”这个命题。一个人固然可能为了达到自己的目的、为了获得他想要的东西而不惜作恶，例如为了劫人财货而伤人，这固然是明知其恶而为之，却并非有意为恶。若坚持认为这就叫有意为恶，那么，为了挽救生命而截肢，不也是知其恶而为之吗？当然，歹人伤人以劫财货与医生为救人性命而做截肢手术大有区别，只是两者的区别并不在于前者有意为恶。
由于丧失了把人生过好的信心，破罐破摔，也是明知其恶而任由之，并非为作恶而作恶。这种情况更接近于梁漱溟所言，善“是要怎样”，而恶是“没有这个‘要’”。如上文所申论，把棋下好，把生活过好，需要修为，破罐破摔却不需要修为。
§7 “一体之心”
亚里士多德所称“善好乃万物之所向”，孟子所称“可欲之为善”，都是从形式上讨论善好概念，也就是通常所称的辨名析理。这种辨析工作并不在很具体的层面上告诉我们什么是实质的善好——建功立业好还是太太平平过小日子好？后天下之乐好还是穷当年之乐好？小布什好还是本·拉登好？ [19]我们固不妨从形式上声称“善好乃万物之所向”，但从实质上说，这里却有一个重大的困难：此一物之所向，非彼一物之所向。天地开辟那阵子是否出现过阮籍在《大人先生传》里描述的“害无所避利无所争……各从其命以度相守，明者不以智胜暗者不以愚败”的和谐局面，今天已难确知，而自可考的时代开始，情况始终是，一物完成它自己之际，很可能伤害另一物。猎豹的天性是捕食瞪羚，常有瞪羚肉吃，猎豹便完成了它自己，继此生理者即是善也。然而瞪羚的本性是从小瞪羚长成大瞪羚，不是小小年纪就被猎豹吃掉。从这里想下去，善好在于万物自成其性这个命题要得到维护，其实还需要另一个命题，那就是，冥冥之中有一个总的善好在安排一切，例如上帝，例如宇宙精神，例如“一体之心”。
性善论者往往也主张心都是相同的。在与伯敏的一段对话里，陆象山说：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”这还只说到吾友，那小人之心呢？王阳明说：“虽小人之心，亦莫不然……而其一体之心，犹大人也。”形骸是各自区分的，心却只是一个心，见孺子入井时，“其仁与孺子而为一体也”，“若夫间形骸而分尔我者，小人矣”。 [20]更进一步，这个心与天地之心也是同一个心，接着上引那一句，陆象山说：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”王阳明说，“以天地万物为一体”，达乎“一体之仁”，是之谓尽性。
众所周知，亚里士多德的伦理学以一个总体目的论作为支撑。“善好乃万物之自然所向”这话，似乎有两种意思。一种是，每一物之自然所向即是善好，一种是，万物合成的共同所向即是善好。在亚里士多德那里，两种意思都成立。橡树种子要长成橡树，这是橡树的善好。芸芸万物组成的宇宙，有个总体的所向，整个大宇宙有个大善好。
近世伦理学家几乎每一个都指出，我们今人不再持也无法再持宇宙目的论。然而，“善好乃万物之自然所向”这话的两种意思是连在一起的，一旦不再持有宇宙目的论，每一物之自然所向即是善好这话就要落空。小瞪羚的善好是长成大瞪羚，而猎豹的善好是捕食小瞪羚。本·拉登之所向是摧毁双子座，奥巴马之所向是击毙本·拉登。如果没有超出一事一物的善好，“一物之所向是其善好”就成了字面上的定义。善好若还有任何实质意义，就只剩下单纯手段上的意义。把棋下好是善好，但下棋这种活动是否善好？本·拉登之所向是摧毁双子座，他干得漂亮，然而，我们怎能说这个所向是善好？
据余英时考量，“宋代理学家……似乎确实相信宇宙间有一个‘能为万象主’的‘道体’，也相信上古三代曾存在过一个‘道统’秩序。换句话说，‘道体’和‘道统’是他们的真实信仰或某种基本预设；离开了这一信仰或预设，他们关于人间世界的意义系统便解体了。” [21]也有论者如牟宗三者试图从宋明理学那里“开出”仁体来，但在字面上开出这东西实在不是什么难事，麻烦在于，这个仁体只是宋明理学所谓“道体”的一个翻版，并没有回答当代人面临的真实困惑。
看来，关于善恶的形式探讨不能回答实质上何为善何为恶的问题。在有些人看来，小布什代表善好，本·拉登代表邪恶；在另一些人看来，正好相反；还有一些人认为，也许本·拉登和小布什都不怎么样。这些看法中，也许有的是正确的看法，有的则大错特错，然而，其中并没有哪一种是不言自明的真理。我们不一定认为猎豹捕食瞪羚是恶，日本人不一定认为捕食海豚是恶，亚历山大大帝时候，人们不一定认为征伐或侵略是恶，商代不一定认为人殉是恶，伊斯兰原教旨主义者不一定认为平民袭击是恶。然而，照这么说，我们不是完全陷入了道德相对主义乃至道德虚无主义之中？这个问题下章再展开讨论，眼下我们先来考虑：如果行善果真出自善性，那么我们道德考量和道德学习的位置又在哪里？
§8 德性与本能
我们从这样一个问题开始：孺子落水，你跳下河塘去救他，你是出于天生的恻隐之心，抑或你认为这样做合乎道德？
你跳水救人，是否基于你认为这样做合乎道德？这么问，无论回答是或否似乎都不太合适。若说他不认为这是合乎道德的做法，他为什么不袖手旁观或掉头走人呢？若说他跳水救人是因为他认为这样做合乎道德，这难免显得有点儿算计。实际上，跳水救人的义人，媒体的话筒塞到他嘴边，多半回答说他当时什么都没想。我相信大多数情况下这是真的，他没想什么就跳下水去救人了。硬要他说点儿心理活动，他会说：我想那是我应当做的——还是等于什么都没说。他可能的确有过一些心理活动，但那不是这么做比较道德，而是那是个小孩子，他正在挣扎，他会被淹死之类。
跳水救人的义人没来得及考虑道德不道德，主要不是因为事情来得太突然，来不及想什么， [22]那些有时间从容考虑的事情，说义人是因为某种做法合乎道德标准所以那样去做，同样有点儿奇怪。要不要为灾区人捐款，捐多少？如果我这时首先考虑的是怎样做才合乎道德标准，我不像有德，倒更像伪君子，想被人视作有德。孟子的那位义人去救孺子，不仅不是出于“交于孺子之父母”之类的功利考虑，而且也不是“要誉于乡党朋友”或“恶其声而然”。（《孟子·公孙丑上》）即使你并非意在要誉于乡党朋友，这种道德考量仍然有点儿奇怪，用舍勒的话说，由这种考量而行善举的人并不是善的，“他只想在自己面前显得是善”。 [23]
若说义人行义并非出自道德考量，那么，他行义该是出自道德本能？道德本能 这话大意可解，但也极易误导。本能，从最简单赤裸的意义上，无须培养和学习，而勇气和慷慨则需要培养、学习。依本能，人人都做出同样的反应，可碰上孺子落水，有人掉头不顾，有人围观，并不是谁都立刻跳下去救人。
上一章说到，孟子所称之性善，并不等同于人一生出来就固有的本能。作为日常用语，本能 泛指自发、自动、本性、自然，但这些概念有细微而重要的区别。我们不妨从语言能力来简要看看这些区别。
听见敲门，我不假思索说请进 ，就像忽然来的疼痛让孩子哇的一声哭喊。其实，何止说请进，我们平常说话，差不多都是开口就来，滔滔不绝，颇让人觉得我们依“语言本能”说话。然而，说话表达思想不同于龇牙咧嘴表达疼痛，哇的一声哭喊“表达”了疼痛，脸部肌肉抽搐“表达”了愤怒，这是因果式的、不受控制的“表达”。说话则依于学会一套表达程式，这套程式是我们学而后会的。我们平常开口就来，是因为我们娴熟地掌握了一套表达程式，就像水手不假思索打个水手结那样。无论我们多么娴熟于说话或打水手结，它都不是因果式、反应式的本能，而是自我领会着的、有标的有控制的活动。也因此，言者与听者知道表达得是否正确、是否合适，知道什么是较好的或较差的表达，而除非你在演戏，否则谈不上脸部肌肉抽搐是否更好地表达了愤怒。娴熟的技术和养成的习性，使我们在做某些事情的时候不假思索，但由于它们本来是自我领会着的活动，所以尽管活动之际不假思索，它们仍可以通过反思通达。我随手打了个水手结，你要跟我学，问我是怎么打的结，我说不上来，这并不意味着我靠本能打结，我自己也不“知道”动作是怎么完成的。现在，我为了教给你，我可以再一次打个结，放慢动作，一边打，一边注意自己是怎么打的。
为了避免混淆，我们最好把这些最初习而后得、日后得心应手极为娴熟的活动称为习性 而不称之为本能 ——即使称之为“获得性本能” [24]也不好。这些习惯不是本能，充其量是“第二天性”。我们学会说话，当然需要“固有的”学习能力——你怎么教一只母鸡也教不会它说人话，但就像狼孩之类的实例所表明的，这种能力并不会自行发展为说话的能力。学习语言的能力只有在一种特定语言的培养下才能发展为实际说话的能力。
语言学习为伦理道德方面的学习提供了多方面的启示，其中，我最想强调三点。
其一，说话是一种自然而然的活动，这不是指我们天生就会说话，而是说我们通过学习熟练掌握一套程式。有德之行无论来得多么自然，都包含着道德认知，如柯尔伯格所言，“道德行动包含内部的道德认知或道德判断的成分，它们必须被直接地定义、评价为行动之为道德行动的涵义的一部分”。 [25]自然不等于本能。
其二，我们学会说话不仅需要有适合于语言学习的心智组织，而且也需要预先存在一个规范的语言系统，与此相仿，我们仅仅有学善的能力什么都做不了，这种能力之外，还必须已有一个伦理道德系统。我们在一个社会中学习善恶，这个社会在我们开始学习的时候已经有一套是非善恶系统，善端只有通过一个伦理系统才能成为行善的能力。
其三，说话不是信号反应。信号反应是一种本能，是与环境一一应对的因果式的联系：如此这般的刺激引发如此这般的反应；各种信号不组成一个意义体系。而在语言中，各个环节互相勾连，形成一个整体。伦理学习像语言学习一样，不是点对点的学习，而是学习一个系统，所谓“举一反三”是也。义人虽然想都不想就跳下水去救人，但那不是出自狭义的本能，他在这个场合的反应和他在其他场合做出的其他反应相联系，这些反应连贯而成一个可理解的整体。一个人在伦理道德层面上有所行为，这意味着，他的行为形成首尾相连的整体。在这个整体中行为之人是有品有格之人，用英语说，他有integrity。
第二点和第三点都涉及整体，涉及两个不同的整体。一个是社会伦理系统，我甚至愿把这个系统称作“外在系统”——这个系统不是事先装在我们心里的，而是在“我们之外”的礼义法度。这些礼义法度，在我们今天看来，不像荀子认为的那样，单靠圣人积思虑而得，而是一个社会在历史生活中逐渐形成的，最后或许确有圣人加以提炼和明述。德性总是一种伦理系统的德性，而不是封闭在有德之人一己良知之中的东西。
个人的感知、欲望等等，经由礼义法度的调教，形成另一个整体，个人观念行为的整体，integrity。在这个整体中，一个人的种种本能、感觉、欲望相互协调、相互支持。依照通常见到的良心论，似乎无须礼义法度的调教，个人天生就是一个伦理层面上的整体。而内化论则相反，忽视了个人层面上的整体性。
人们常用“内化”来刻画伦理道德方面的学习过程——有权势的人，成人，用指令的形式把种种规范加给我们（例如不得酒驾）和孩子（例如不要骂人），我们由于惧怕警察或家长的惩罚遵守这些规范，日久成为习惯。内化的思路接受伦理体系的外部性，而良心论往往忽视了这一要点。不过，内化论并不是一条好思路。首先，相当明显的是，不能从洛克那样的白板来理解心灵，内化需要某种内在的准备——一只母鸡无法把一个语言系统内化到它的意识里，同样也无法内化任何伦理规范。更要紧的是，我们不可认为伦理上的学习是把外部规范一一刻录进来，而全不关心这些规范怎样在个人层面上得到整合。我们并不只是把规范当作碎片式的一条又一条规范指令接受下来，规范的习得始终包含着领会，对之所以有这样规范的道理有所领会——为什么不要骂人，为什么不得酒驾。无论什么道理，就得联系到我们的本性上才能领会。通过这类领会，各种规范在个人层面上互相联系，形成整体。如果仍要使用内化这个说法，那么，我们至少应该看到，内化过程同时也就是整合过程。
更常被人忽视的是，我们并非为变成道德人而学习伦理道德，我们首先是要做点儿什么，为了做点儿什么做成什么而学习伦理道德。就像我们学习语汇语法是为了说话。在这个重要意义上，学习伦理生活不如被视作外化：我们天生有着种种欲望与冲动，然而，在人类社会中，只有进入一个既有的伦理生活系统，这些欲望和冲动才能得到表达和实现。行为、行动一端连结于欲望与冲动，一端连结于伦理系统。说话总是用某种语言说话，我们本来是在说一件事情，但同时就展现了用来说话的语言系统。有德之行在做事的同时，也在展现这个伦理系统。伦理行为不仅要求取某种结果，它同时也是一种表达——伦理行为与一般行为的区别之一，正在于伦理行为总是有所表达的。有德之人从心所欲而不逾矩，他率性做他的事情，就已经在表达这个“外在的”规矩系统。
§9 “道德考量”
现在让我们回到跳水救人的义人。在孺子落水这里紧急情况下，我们来不及考虑什么，有些念头一闪而过——还来得及吗？我的游泳技术行吗？——闪而过，称不上考量。而在较为从容的处境下，我们却会去考虑自己应如何行事。像要不要为灾区人捐款以及捐多少这些事情，人们多半会做些考量。考量什么呢？会考量各种各样的事情：自己的收入支出，上一次已经捐了不少，同事一般捐多少，灾区跟自己的远近——地震可能发生在你的邻县，也可能发生在孟加拉国。
捐款人有好多事情要考量，这些考量中惟独没有“道德考量”。实际上，“道德考量”这个用语就有点儿让人生疑。我们是在自利和道德之间进行权衡吗？这里，权衡的意思是不是指：如果我可以获得更大的利益就可以放弃道德考量？这似乎不大好。但若不是在自利和道德之间权衡，是否意味着咱们应当永远把道德放在第一位？也许像康德设想的那样，不得说谎是一条道德标准，无论为了什么都不可说谎。关于这样的道德律令，下章再谈，这里只说两点。其一，永远把道德放在第一位这个要求似乎太髙了，我们谁敢说无论面对怎样的强暴自己都会说真话？面对不义要站在遭受欺凌的人一边，这肯定是道德上正确的，但我们谁敢说无论这不义携带多少强暴而来自己都能挺身而出？其二，即使有道德律令这样的东西，在捐款这样的事上它也帮不上什么忙。很难把发生灾害应当捐款设为一条道德律令，即使有此律令，它也不告诉我们应当捐多少。
的确，在做事之际把道德拉进来考量权衡，事情会有点儿奇怪。了解别人一般认捐多少多半不属于道德考量，而更像了解灾情轻重那样是在了解相关事实。也许有人去了解一般认捐情况是要在自己认捐时表现得比别人更加慷慨或至少不比别人吝啬，但这种“道德考量”似乎不格外让当事人变得更加道德。无论如何，慷慨认捐的义人不是因为多多认捐就道德高尚。
“道德考量”似乎难免陷入进退两难的境地，因为我们一开始就把道德维度从生活的其他维度如利益、情感等等抽离开来，把它们都放置到我们的对面来比较权衡，仿佛我们是在考虑投股，一股是道德股，一股是感情股，一股是利益股。然而，事涉道德、情感、美感等等，我们无法把事情完全放到我们对面加以考虑，而总是连带我们自己得到考虑的。
“连带我们自己得到考虑”这话，最简单的一层意思是或明或隐考虑自己的能力与处境。哪怕你把跳水救人视作道德律令，你也得知道自己会不会游泳。拯救自己的灵魂也许无需自己有什么本事，但跳水救人却需要，治病救人却需要；爱上帝也许无需另有本事，爱你的孩子却需要你会换尿布、煮饭、读懂用药说明。
在这个意义上，你同样会考虑自己的德性。“考虑自己的德性”不同于“考虑怎么做才合乎道德”，它不像初听起来那么荒唐。朋友拉我参加一次秘密行动，我想了想，考虑到我这个人不怎么坚强，于是我拒绝了。这里说的，并非我由于自己胆小而拒绝——这当然也很可能——而是出自某种也许完全正当的考虑：投入秘密而严酷的活动，我临危畏葸，不仅于事无益，反倒带累了整个行动。万一我被抓，也不敢保证自己能挺住不把同伙交待给审问人。
前面说到过，能力和德性往往是连在一起的。不过，最后这类考虑不尽相同于对单纯能力的考虑。胆小不仅是我所考虑的事项之一，它也是我由之出发考虑事情的一个起点。我需要做出这种种考虑，一个主要的缘故就在于我胆小。一条勇敢无畏的汉子不需要考虑这些。
这一点，人们常表述为：道德考虑是内在考虑。这并不错，只是，并不是有两类考虑，一种是内在考虑，一种是外在考虑，我们把它们放在天平上权衡，看看哪种考虑分量更大。内在考虑是说：内在于所有考虑。如果“道德考量”这话有什么意义，那么它不能是说我们在把道德当作对象加以考虑，而只能是说德性不同的人会以不同的方式来考虑一件事情。这是“连带我们自己得到考虑”这话更深一层的意思。
慷慨人和吝啬人不一样，不在于慷慨人考虑怎么做才高尚而吝啬人不考虑这个，而在他们所做的种种现实考虑不一样：慷慨人觉得自己的收入挺多，足够自己捐出很多，吝啬人觉得自己的收入只够自己捐一点点。再以守信为例。我们不一定硁硁然坚持凡应承的事情都要做到。有些承诺不那么重要，有时情况发生了很大变化，我当时答应了，后来不妨向受诺者抱歉，取消或改变原来的应承。但一个承诺有多重要，情况发生多少变化算很大变化，不同的人会做出不同的判断。“一个人的德性不同，这一点会影响他怎样考量问题。” [26]处在首位的是：他们德性不同使他们的考虑不同，而不是他们的考虑造就了他们的不同德性。 [27]
孺子落水，有人跳下去救人，有人开溜，有人围观。义人不是经过考量之后再去跳水救人，另一些人也不一定经过考量然后决定溜开或围观。人们各自出于其性向做出不同的举动。而我们依乎本性去考虑事情，颇近乎我们依乎本性去行事。
§10 向善与虚伪
我们依乎本性行事，绝大多数行止无须考量，即使考量，也是依乎本性考量。只不过，碰到孺子落水这样紧急的情况，这一点更明显——义人跳水救人，他不假思索，他依乎本性就跳水救人了。如梁漱溟所说，“善不但是由自然，而实在非自然不行……一为斟酌损益，即不是也。” [28]
在这里，行为者的角度和评价者的角度是有区别的。义人跳水救人，从他自己来看，并不是为了符合道德标准，而是本性使然，行其“不能不然之事”。他考虑的不是怎样做才道德，而是怎样做才能把孩子救上来。而我们旁观者说那是勇敢、道德，说“因为那样做是道德的而那样做”。从评价者的眼光来看，义人是有其他选择的，他可以围观，可以溜之大吉。我们会说，他在诸种可能的做法中选择了有德之行。性情中人不是成心要率性，而是埋头做他的事情——成心率性，恐怕难得率性之爽；而在我们眼里，正因为他埋头做该做的事情，所以他来得自然率性。
§3.1曾讲到，自然而然的存在是实然和应然的和合处。有德之人，从他这方面讲，自在做他的事情，从我们这方面讲，则为典范。有德之人融合了是与应当。实则，典范之所以不可为论理所替代，关键即在于，在典范身上，“是与应当”和合一体。更高的存在展示了应当，而且，它同时也展示了能够。与实际存在的典范相比，那种“汝当如此汝当如彼”的道德训诫，若非借助神圣力量，难免苍白。
自然、率性、依乎本性，这些语词听来悦耳，然而，何为自然？骑马自然吗？坐车自然吗？动手术自然吗？动手术时打麻醉药自然吗？自然、率性甚至会成为藏污纳垢之所。见钱眼开不自然吗？贪财好色，嫉贤妒能，恃强凌弱，似乎都在人的本性之中。我喜欢举一个粗俗例子，尿憋了就尿，哪怕尿在王府井十字路口，算得率性？日俄战争的时候，大毛子到咱们东北到处烧杀淫掠，我们却似乎不好说大毛子自然率性。
自然里，不仅有然 ，而且有自 。本性本性，惟持守根本，才谈得上性。我们并不能脱离做事的人来谈论一种做法是否自然——幼儿想要糖果而不得，自然而然哭闹起来，你二十岁，你为要那块糖哭闹起来就不自然。黑猩猩浑身长毛自然，人浑身长毛就不自然。我们也不能脱离所做的是什么事情来谈论自然——腿长结实了，你自然而然就会走路，可你打网球，要没有教练指导，你怎么挥拍都不自然。教练板着你的胳膊，这样拉拍，这样挥拍，一开始别别扭扭的，别扭了一阵，你成了桑普拉斯，每个动作都那么自然天成。在有些事情上，在本能够不着的事情上，不学习就达不到自然。我们通过培养和修炼把非本能的动作和行为做好，而惟当做得好了，它才自然。在艺术活动中，在伦理生活中，不经教化就达不到自然。如前所申言，人性，或孟子所说的性，不是本能那样现成的东西，需要培养和学习才能生长。“学者所以求为君子也。求而不得者有矣夫，未有不求而得之者也。”（扬雄《法言·学行》）王羲之的字自然，乔丹的跳投自然，从心所欲而不逾矩的孔夫子自然。在那些能够生长的地方，生长才能达到自然。橡树种子长成参天大树才自然。孩子长到六岁还接着长个儿自然，到六岁就停止生长了则不自然。与自然相应的phusis这个西方概念甚至更突出这一点，phusis不是僵硬不变的东西，而是生长与繁荣。
天性或自然，指的不是本能式的反应，而是学习达到的反应。尿憋了要撒尿，实在本能之至，你却一直憋到你找到厕所。停留在本能上，乔丹不能把篮球玩得这么自然。你个成年人，眼前有好吃的吃不着就哭哭闹闹并不自然，尿憋了就尿在繁华路口并不自然。你的确可能发现社会生活中很多繁文縟节遏制了你的天性，但你无法靠退回到本能恢复天性。即使你勉强自己在繁华路口拉下裤子就尿，你还是穿了裤子出门的。好吧，你赤身裸体就出门了，且不说你恐怕到不了王府井，首先你就是从房子里走出来的。好吧，你不住房子里，你睡木桶里，可木桶也不是凭本能造出来的。不再纠缠于这些口舌之争吧，我们大概都承认，睡木桶里不是回到本能，相反，要克服很多本能才会睡到木桶里。嘲世主义者力图对抗假道学的不自然，但他用以对抗的方式往往相当矫情，并不自然。
我们无法靠退回到本能达到自然。相反，我们靠培养更高的德性成就自然。培养更高的德性包括对某些本能的克服，前面说，这种培养并非把分离的外部规范一一刻录进来，而是要形成一个观念—行为的整体，以使种种本能、感觉、欲望相互协调、相互支持。要达到整体性，就不能不对某些本能、感觉、欲望加以抑制与克服——克服见球就躲的本能，克服畏葸，克服嫉妒心，克制内急，克制性欲。成长无时无刻不是在克服某些与生俱来的感觉和欲望。来诊所看病的少妇风情艳丽，大夫一个大男人，合规中矩没事人似地诊治。我嫉妒张三，我恼恨李四，我努力不去嫉妒不去恼恨，友善相待。我歧视女性，歧视残疾人，歧视民工，但我努力不去歧视。
那个男大夫，身体和性取向都正常，他不虚伪吗？我努力不去嫉妒，也许我只是努力做出或装出不嫉妒的样子？我努力不去歧视还是努力做出或装出不歧视的样子？我吝啬，但结账时抢着付钱，是我虚伪吗？那要看情况。我抢着付钱，因为我知道吝啬不好，我讨厌自己的吝啬，我立意改掉这个毛病，我不止做出抢着付钱的样子，不止付了钱，而且我为自己这一次不那么吝啬对自己感到愉快——虽然我还没有完全去除吝啬这个毛病，付了钱有点儿心疼，但我在克服吝啬的路上迈出了一步，我有可能最后克服吝啬。当然，我抢着付钱，也可能根本没想着改变自己的吝啬，我一面抢着付钱，一面希望别人抢在我前头，如果事与愿违，到底由我付了钱，我一点儿都不为此感到愉快，心疼之余，琢磨着下次怎么能做得更好——既做出要付钱的样子，实际上又让别人付了账。虚伪的吝啬鬼是在保护吝啬，以便自己始终是个吝啬鬼。克服非伪饰，所克服者，克服者认之为不良，所伪饰者，伪饰者只因他人认之为不良。匿怨而友其人是虚伪，一步步克服嫉妒与怨恨却不是。用道貌岸然的样子来勾引女人是诡计，然而，求诊者尽管风情万种而大夫仍合规中矩做他大夫该做的事情，那可没有什么虚伪——无论他心如止水抑或胸口也有点儿什么在蠢动。
荀子把人为统称为伪，但我们显然需要区分向善之“伪”与虚伪之“伪”。 [29]向善当然是需要努力的，连孔圣人也自况下学上达。上文引梁漱溟所言云，善“实在非自然不行”，但他又说，“所谓自然，并不是随他去，还是要奋勉不懈”。 [30]向善之伪不是背离自然，而是达乎自然的努力。
只有圣人才能完全率性，从心所欲而不逾矩；我们凡人从来不曾达到自我与有德的完全融合。在有些场合，我们普通人胆战心惊，勇士却毫无畏惧，但他还是会在有些场合害怕，他仍需要变得勇敢。思想深刻的人当然一般地思想深刻，但每次遇上新问题，他仍然需要认真思考才能思考得深刻。我们一直达不到自我与有德的完全融合，由此我们可以说，人的一生是不断学习成长的过程。
尽管学无止境，我们大体上还是要像古人那样区分学与立，区分学习阶段和成人阶段。在成人阶段，人依其所成之性行动，的确，义人跳水救人，慷慨者为难民捐款，并非因为这些做法比较有德，然而，人在修为途中，却不能不常常考虑什么做法是有德的。义人跳水救人不是由于这样做符合道德规范，而是依乎他的本性行事——惟这样做才是自然的，就像马燕红在高低杠上这样转身才是自然的。在学习阶段，我们的确需要常常考虑怎样做才合乎道德标准，就像马燕红一样，别看她现在一招一式都来得自然，当初训练时，每个动作都在模仿教练教的标准动作，而每次做出正确动作时，倒仿佛那个动作别别扭扭。对有德的人来说，德性是他的本性，是他的存在，而对学习者来说，却不能不时时考虑怎样做合乎道德标准，只不过，这种考虑不是道德行为的动机，而是学习有德之行的途径。
少年时期，人的主要任务是学习。我们向典范学习，以求能够学得像典范那样。成年之后，人的主要任务是做事，主导我们怎样做的是手头在做的事情，典范只是参照。尽管我还想成就更高的自我，尽管这是个可嘉的愿望，但我大致就是这个样子了；现在，最重要的事情不是我愿成为什么，而是就我的所是来做事情。性有品，分成三六九等。与其强努着去做那些自己的天性够不到的事情，不如依你所成之性，解决面对的问题。实际上，成年以后，我们进一步的成长几乎只能以做事的方式实现。
我们在一时一事上学习何为德行，是为了学做一个整体有德之人。我本来是吝啬，但我知道吝啬是个缺点，我因克服吝啬而感高兴——我想成为一个较为优秀的人，在优秀的人身上，吝啬是不协调不自然的，是一种扭曲，就像城里人在街头撒尿不协调不自然。如前所申论，伦理行为是一整体。动物的各种本能互相配套，使得它能够在存活层面上保持一贯，伦理品质也互相配套，使得我们能够在人性层面上保持一贯。向善者不只是把各种道德律令刻录到自己身上，他要在伦理层面上过上一种整体的生活。惟为事能执之一贯，才算有性格。惟把种种本能、感觉、欲望加以协调，才称得上本性。真性情人不是朝三暮四之人，率性不是颠三倒四。那些或善或恶的本能不是这里所论的性，性贯穿在一生的努力之中——继之者善也，成之者性也。这种一贯性是性的深义，连系着始与终。无论向善索求多少努力和修为，索求多少改变，万变不离其本。
[1]从good来的goods，平常意思是货物之类，在大多伦理讨论中，意思是对人有益处的东西，人们所欲求的东西，这时可译作益品 ，例如自由和安全都是益品。
[2]孟子有时似乎也把固有的东西称为性，“口之于味也……四肢之于安佚也，性也”。不过他接着说：“有命焉，君子不谓性也。”（《孟子·尽心》）
[3]本节梁漱溟的引文均出自《梁漱溟先生讲孔孟》，广西师范大学出版社，2003年，123-128页。
[4]季羡林主编，《传世藏书·诸子6》，海南国际新闻出版中心，1996年，5页。
[5]张岱年，《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，185页。
[6]惟其如此，鲁迅在三一八惨案后谴责段棋瑞政府时才会说：“如此残虐险狠的行为，不但在禽兽中所未曾见，便是在人类中也极少有的。”
[7]本节引文皆出自《荀子·性恶》。
[8]张岱年，《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，196-199页。
[9]康有为，《万木草堂口说》，转引自沈善洪、王凤贤，《中国伦理思想史》，人民出版社，2005年，323页。
[10]参见葛瑞汉，《论道者》，张海晏译，中国社会科学出版社，2003年，141页。
[11]孟子说“人无有不善，水无有不下”，“民之归仁也，犹水之就下也”，只是申明人和水都有性，并不是在主张善就下。
[12]索绪尔，《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，1999年，171页、174-176页。
[13]东西以日出日落为参照，但这一事实与眼下的讨论无关。
[14]第五章关于是知行两分还是知行合一的讨论是另一例。
[15]陈来，《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京大学出版社，2004年，165-166页。王船山进一步的意思是不宜说性是善，而应说命是善，这是另一个话题。又，据陈来，最早提出孟子之善不与恶相对的是南宋胡宏。（同书，194页注4）
[16]荷尔德林，《希腊》，转引自海德格尔，《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，188页。
[17]维特根斯坦，《论确定性》，
§94。
[18]王畿，《答中淮吴子问》，转引自彭国翔，《良知学的展开》，三联书店，2005年，396页。
[19]“形式上的讨论”不等于形式逻辑意义上的符号演算——在哲学论证中我们几乎找不到纯形式的论证。自然语言中的语词都是有事质内容的，只是内容有厚实与薄脊之分。例如，快乐 这个概念比善好 这个概念厚实。
[20]分别引自冯友兰，《中国哲学史（下）》，重庆出版社，2009年，299页、312页。
[21]余英时，《朱熹的历史世界》，三联书店，2004年，28页。
[22]达尔文就此曾说道，“这一类的动作总是进行得极快，其间没有时间可供反复思考”，但他这话意在反对快乐主义的解释：“也不允许有任何苦乐之感的机会”。达尔文，《人类的由来》，潘光旦、胡寿文译，商务印书馆，1997年，167页。
[23]舍勒，《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，三联书店，2004年，30页。
[24]冯特把熟练钢琴家弹琴的活动等等称为“获得性本能”，参见威廉·冯特，《人类与动物心理学论稿》，李维、沈烈敏译，浙江教育出版社，1997年，第27讲。
[25]柯尔伯格，《道德教育的哲学》，魏贤超、柯森等译，浙江教育出版社，2005年，141页。
[26]Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy， Routledge，2006，p.10.
[27]更宽泛说来，我们都知道，判断力不止是智性能力，我们很难指望心胸狭窄的人心浮气躁的人具有良好的判断力。
[28]梁漱溟，《梁漱溟先生讲孔孟》，广西师范大学出版社，2003年，150页。
[29]克制和掩饰，掩饰和伪装形成一系列过渡。
[30]梁漱溟，《梁漱溟先生讲孔孟》，广西师范大学出版社，2003年，151页。
《何为良好生活：行之于途而应于心》 陈嘉映著.-上海：上海文艺出版社. 2015.4
