§1 知行合一
知行关系是伦理学的核心内容之一。中国传统思想，尤其儒家传统，特重知行关系的讨论， [1]知行之中，则一向更重行。孔子曰：“行有余力则以学文。”又曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（《史记·太史公自序》）荀子曰：“知之不若行之。”许悼云总括说：“由孔子以下，所讨论知识者均着重力行，即身体力行。” [2]余英时也说，尽管在宋儒中，朱子最重视读书明理，却也说“读书只是第二义的事”。宋明儒家大多主张“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”。 [3]重行在道理上跟“知之匪艰行之维艰”的古训相连——既然行比知艰难，当然要把重点放在行上。近世多数论者继承重行的主导精神，梁漱溟、陶行知等学者，不止在从理论上继承重行的传统，而且积极投入现实，教育民众，改造社会。中国学者一面突出行的地位，一面批评西方哲学重知不重行。西方哲学是否重知不重行，说来话长，不过，的确，西方人自己也不少这样的批评，我们都知道马克思有句名言：“哲学家只是在用不同的方式解释世界，而问题的关键在于改造世界”。
以上关于知行关系的说法都以知为先行为后，这也是常识的看法：我们先知道一个道理，然后应当努力实行之，例如，我们懂得了马克思主义的道理，于是起来造反了。朱熹多强调知行相成，“涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟双翼”， [4]但若分开来说，多半会持常识的看法，知先行后：“万事皆在穷理后，经不正，理不明，看他如何履践？也只是空！”“义理不明，如何履践？如人行路，不见便如何行？”朱熹又说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”这一段话虽然说到知行相需，但仍不改“知为先”。然而，汪德辅问“须是先知然后行”，朱熹又答说：“不成未明理便都不持守了”。有时候，朱熹甚至像是在主张行先知后：“若曰须待见得个道理然后去做，则利而行之，勉强而行之，功夫皆为无用矣”。
我们常常知道什么是善好却不能行，我知道慷慨是好的，却不改吝啬，知道受贿不对，来了贿赂却东张西望收下了，知道吸烟有害却怎么都戒除不了。知善而不能行是道德上的大弱点，因此，道德家反复强调知易行难，要求我们知行合一。然而，在有些哲学家那里，知行合一不仅是一种道德要求，更是一种“本体论刻画”。苏格拉底有“德性即知”的著名论断，照他的说法，没谁明知一事是恶而为之。中国传统中也有同样的提法，伊川说：“知而不能行，只是知得浅……人为不善，只为不知，知之则至之。”（《二程遗书》卷十五）这种意义上的知行合一是王阳明的核心学说之一，他说：“未有知而不行者，知而不行只是未知。” [5]一旦明白了道理，没有不行的。他又说：“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”这些说法不只在劝勉人们言行一致或勇于实行所知的道德，而是主张：知行合一说的是知行原本就是一事；用王阳明的话说，他的知行合一说是从本体上或“体段”上起论：“某今说个知行合一……不是某凿空杜撰，知行本体原来如此”——
行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察便是冥行，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说行知，皆是就一个功夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。如今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。（《传习录》卷中）
何以见得知行体段上本来合一？王阳明为此提供了一段重要的论证。徐爱对知行合一说疑问说：“如今人尽有知得父当孝兄当悌者，却不能孝不能悌，便是知与行分明是两件。”先生曰：
此已被私欲间断，不是知行本体。未有知而不行者，知而不行，只是不知。圣贤教人知行，正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看，说：如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行。只见好色时已自好了，不是见后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻恶臭时已自恶了，不是闻后别立个心去恶。（《传习录》卷上）
在这段论证里，王阳明以我们实际上对知孝、知弟、恶恶臭 这些普通说法的实际理解为例来解说知行合一，借以说明知行合一学说不是他“凿空杜撰”：知行 这两个字的普通用法和通常理解之中已经包含了知行合一这层含义——“若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在”。
§2 贺麟论知行合一
近世中国学人中，贺麟著有《知行合一新论》，专论知行合一。贺麟首先指出，他所说的知行合一，不是道德说教，而是学理研究。此文的小引中说：“不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学……只知从表面去判断别人行为的是非善恶的人，则他们所下的道德判断也就是武断的道德判断。” [6]这篇论文要做的，是把道德问题“与行为相关的知识，与善相关的真”连在一起来探讨。
这篇文章在引言之后，即入手讨论知行 二名词所指的范围。接下来，贺麟尝试分疏知行合一的不同含义，特别以斯宾诺莎和格林（T.H. Green）为例解说了知行平行论。依照知行平行论，知行合一是一自然事实，“知行永远合一，永远平行并进”，所以，贺麟也称之为“普遍的知行合一论”或“自然的知行合一论”。
斯宾诺莎和格林只是带过，更多的篇幅用来讨论王阳明。贺麟认为，“阳明所谓知行合一的本来体段，与自然的知行合一论有许多地方均可相互印证发明”，但也不宜把王阳明完全等同于自然的知行合一论：“此种不加修养即可达到之纯自然的知行合一，似非阳明之本意。”于是，他把王阳明的学说称作“率真的或自动的（spontaneous）知行合一观”。从这种观点来看，“目的即手段，理想即行为，无须悬高理想设远目的于前，而勉强作积年累月之努力以求达到”。（149页）
据贺麟，“自然的知行合一论”有一个好处，它有助于把低级的知和低级的行连到一起，把高级的知和高级的行连到一起：无知与妄为一体，肓目与冥行一体，而真切笃实的行则与明觉精察的知一体。这种说法的毛病则在于，既然知行总是一体的，那么，口是心非、言行不一的人，也是知行合一的了。 [7]有鉴于此，与“自然的知行合一论”相对，贺麟提出“价值的或理想的知行合一说”，按照这种学说，“知行合一为‘应如此’的价值或理想，为须加以人为的努力方可达到或实现的课题或任务，是只有少数人特有的功绩”。（137页）
的确，如果知行永远或必然合一，我们就不得不解释知而不行、盲目行动等等知行两分的情况，更进一步，我们恐怕还得解释我们的语言怎么竟把知 和行 分成了两个字。遇到这一类问题，哲学家常用的一种进路是：知行表面上可以分开，实际上却是一回事。
对伦理思考来说，知行必然合一之说还有更深一层的难处：如果知行实际上必然是一回事，知行合一之说就失去了任何道德含义。前面《“是”与“应当”》一节曾讲到，这里涉及伦理学中的一个一般难题：我们从“价值或理想”出发，似乎容易落入武断的道德说教，但若我们坚持不离实然，所论似乎就没有道德含义。贺麟解决这个难题的进路大致是“先根据常识或为方便起见，将知行分为两事，然后再用种种的努力，勉强使知行合一，求两事兼有。”（138页）这种努力追求有两条途径，一是从行上升到知，一是从知下行到行，“向上的途径，是要超越不学无术的冥行，而寻求知识学问的基础，可以说是求知识化的途径。向下的途径，是要求避免空疏之知，虚玄之知，力求学术知识之应用，稗对社会国家人类有实际影响与裨益。可以说是求普及化、社会化、效用化的途径。”（138页）
既然根据常识或为方便起见将知行分成了两事，贺麟接下来就考察这两事中，是先知后行还是先行后知。初看起来，两种提法都有例证。见到老虎（知）而逃（行），乍见孺子将入于井（知）而立往救援（行），看来属先知后行。有时兵士作战时受伤（行）而不自知，后来感觉疼时方知受伤（知），这类例子看来属先行后知。据贺麟，后一类例子与知行合一无关，前一类例子才是知行合一的实例。这一类例子，贺麟分析说：“见虎而跑，见死往救，虽然知与行间时间的距离很短，却也需要相当的努力。”（139页）既然在这类例子里，从知到行有时间差，且需要努力，因此它们不支持“自然的知行合一论”，但它们似乎支持“价值的或理想的知行合一说”，或者说“率真的知行合一”。这样理解的知行合一，其实仍是知在前而行在后，只不过强调了知行之间的时间差很短，所需的努力来得“率真”。据贺麟，王阳明常举的如好好色如恶恶臭这类例子也在此列。
沿着这条理路，贺麟用了相当篇幅来讨论知行这两者的主从关系。他得出的结论是，知行两者之中，知是主行是从。本书不打算细致讨论贺麟的种种论证，在我看来，贺麟的分析完全偏离了知行关系的一般论旨。受伤而不自知固然不是知行关系的好例，见虎而跑同样不是，而他对见死往救的分析也不在路上。知行关系中的知 ，指的是明理，知道处世的道理，而贺麟这里所讲的主要是对某种事境的感知。见死往救的义士有所知，是知道人应当见义勇为这个道理，而不是指看见孺子将入于井这个事实。那些见死不救的人，同样知道这个事实，他们所不知的，是人应当见义勇为这个道理。
从明理与行动的关系来看，常理所认的知先行后大致可通——“义理不明，如何履践？”不过，也有不少慧眼的论者注意到另一类事实：有时，我们先要去做，才慢慢体悟其中的道理。体操教练让学员这样做那样做，学员不能总是先问道理何在。等你做了几番，自己就能悟出其中的一些道理，教练再讲这样做的道理时，你也比较容易领会。
贺麟尝试把道德问题“与行为相关的知识，与善相关的真”连在一起来探讨知行关系，的确是一次可贵的努力，但他后面的分析完全偏离了知行关系的一般论旨，结果却不能让人满意。贺麟所要论证的是知行合一，只不过“先根据常识或为方便起见将知行分为两事”，但细察他的具体阐论，他始终是把知行视作两事，而且在这两者之中，“‘知’永远是目的”。例如，他从因果来看待知行，而这个因果，显然不是必然的因果，若知必然导致行，就谈不上努力“使知行合一，求两事兼有”了。而说到努力，他指出两条途径，从行上升到知，或从知下行到行，无论哪一条途径，都以知行两分为前提。且不说从知下行到行这第二条途径，“稗对社会国家人类有实际影响与裨益”，与他“‘知’永远是目的”的论断颇不相合。
§3 知行合一说的困难
伦理研究不同于说教，如贺麟所申言，须把道德问题“与行为相关的知识，与善相关的真”连在一起来探讨。从本体上论证知行合一，自比单把知行合一当作道德要求要来得切实，但它同时也面临更多的困难。我们分成几条来说吧。
其一，知行明明是两回事。我们经常知而不行，也经常行而不知。
其二，我们的语言把知 和行 分成了两个字，而且它们显然不是同义词，这差不多已经表明知行是两回事。
其三，亚里士多德批评苏格拉底的“德性即知”把德性等同于知识，然而，德性不仅牵涉到知，而且牵涉到感情。而且，知识可能误用，你善心热心，误用了知识，还会帮倒忙，此所谓moral clumsiness。我们也许还可以加上说，坏人有很多知识，干起坏事来更得心应手。
其四，很多知识，谈不上去实践它或实施它，天文学家费了很多周折，确定了巨蟹星云中心的脉冲星每秒钟转动三十周，但知道这个似乎与他们的践行了无关系。
最后，还有akrasia，即意志薄弱这回事，我明知应当去施行某种正义的行为，但由于惧怕危险而畏葸不前。屡戒烟屡失败者如我深知此点。
看来，若取“自然的知行合一论”，我们无须通过道德上或其他方面的努力来到达知行合一之境，达乎这种境界就不会是“只有少数人特有的功绩”。若取贺麟的“价值的知行合一说”，似乎就要承认知行原本是两事；但若不能从本体上论证知行本来合一，知行合一这种价值或理想似乎又要流为贺麟所要批评的无根的道德说教。
§4 深知而与行合一
上一节列举的困难分属不同维度，引我们从不同方面来思考知行合一的学说。让我们首先看看知 。这里固然不能详尽梳理知 的各种互相联系的含义，但要展开知行关系的讨论，我们不能不大致区分理论之知与实践之知。我们在§ 1.5谈到，这在亚里士多德那里是一个基本的区分。他主要从是否改变对象的角度做出这一区分，这个视角也是希腊哲学广泛采用的视角。再者，理论之知与实践之知有不同的目标与归宿。理论之知以明述的、公共的知识系统为归宿，在这个系统中，各个道理通过互相可推导的关系组织起来。近代科学是这类公共知识系统的样板。与理论知识不同，实践之知的归宿不在一个知识系统，而在每一个行动者。若说实践之知也形成一个系统，那么，这个系统不是通过各个片断的可推导关系连成一片，而在于每个片断都与特定行动者相联系。实践之知是通过行动者组织起来的，一个一个行动者就是实践之知的“系统”。
现代汉语的知识 一词指的主要是明述的、公共的知识。与此相应，知识首先联系于有与没有，以及对与错——说到一样知识，我可能有这样知识或没有这样知识，我所知道的是正确的或不正确的。而在刻画实践之知时，一个关键维度是深浅厚薄，“知得切与不切”。所谓深知浅知，在于一样知识是否深深嵌入了特定行动者之中。可能，我知道一个道理，但它没有嵌入我的觉感深处，它只是公共知识系统中的一个道理，我只是把它作为一种知识加以了解。这种“知道一个道理”，虽知，却知得不切。王阳明等人在这个上下文中所说的知，是知理，而这里的理 ，殊非原子何以结合成分子之理、电磁交感之理。物理学所揭示出来的规律、原理不是需要或能够去实践的。这里的理 是与实践相关之理，物我共有的理，“物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也”。（《二程遗书》卷十八）与此相应，知理之知，不是知道某个命题，而是有感悟有体会的知。
这里所做的区分，大致与宋明理学德性之知与见闻之知相应。据称，“德性所知，不萌于见闻”，我们“本自有之”。不过，在我看来，“本自有之”的提法不如“合内外之道”的提法来得中肯。一方面，不学而本有之知并不局限在德性领域，例如，我们正常人都能分辨声音从何处来，这种知也是不学而知。但更重要的是，德性之知未见得不假见闻而“本自有之”。我们都知道，理学家中，朱熹是比较均衡的，他在疏解“德性所知，不萌于见闻”这话时曲为纠偏，说须得“先于见闻上做，功夫到，然后脱然贯通”。朱熹的疏解才是知行合一的正论。
人生的道理，我们听说了，也知道了，但可能没有什么体会——这一点人们常常说到。生离死别这话，小学生当作一个新成语学来，朗朗念得起劲，直到他长大，恋人离他而去，直到他的父亲离世，他才深有感悟深有体会地知道。先前的知和后来的知，不在一个知是对的一个知是错的，而在知的深度不同。我背下交规，知道酒后驾车不对，但我还是酒后驾车。我酒后驾车被警察拦住大罚一次，我知道得就深了一层，我酒后驾车碰伤了一个孩子，我一个亲近朋友酒后驾车轧死了人，我这才“真正知道”酒后驾车不好了，从此再不酒后驾车。知道为恶仍为之，那说明我们只停留在“见闻之知”上，而没有切身体会。
切身之知也陈说着感知与身体的事质联系或隐喻联系。近年来关于具身知识（embodied knowledge）的研究专门关注这类联系。西方知识论传统中有一种强烈的趋向，要把知锁在心灵之内，后来则是锁在大脑之内。但正如海德格尔、莱尔这一路思想家反复强调，怎样游泳、怎样骑车、怎样钉钉子，这些都是知。“操劳有它自己的知。”一般实践活动中的知至少隐喻地联系于体操、游泳这类身体活动的知，至少隐喻地与血肉相连，深知与真知“融化在我们的血液中”。我知道这钱不该收可忍不住收下了，那是因为知还未深入灵魂。
人怎么会知道却不做？第一节所引伊川的话已经道出其中枢机——“知而不能行，只是知得浅”。若知得切时，“自是事父不得不孝，事兄不得不惮，交朋友不得不信”。第一节还说到，朱熹多半持知先行后的常识看法，但有时又在主张知行合一甚至行先知后。这些语录看似互相矛盾，其实关键也在浅知深知之别，不行只是不知或不切知——“只争个知与不知，争个知得切与不切。如人要做好事，到得见不好事，也似乎可做。方要做好事，又似乎有个做不好事的心，从后面牵转去。这只是知不切”。知得切了，自是事父不得不孝，交朋友不得不信。就公共知识系统来说知，惟当一个片断通过可推导关系契合于这个系统，才算正确的知。说到实践之知，则惟当一个道理深深契入行动者的身心，才算真知。像酒后不驾车，像孝弟，必是能够做才算知，才算真正知道。“必是其人已曾行孝弟方可称他‘知孝’‘知弟’，不成只是晓得说些孝弟的话便可称为‘知孝弟’？”（《传习录》卷上）所谓知行合一，并非主张知行总是一回事，而是说，知到切身处，知与行就合一了。
知 和行 本来是两个字，这差不多已经表明知行是两回事，惟由于它们不是一回事，知而不行 或行而不知 这些话才是可解的，而知行合一 初听起来则似乎“与常识相触”。但我们澄清了知的不同维度，阐明了深知浅知这些说法的内涵，就显露出知行合一原也合情合理。知行两分与知行合一的区别不在于一个是表面上的，一个是实际上的，而在于在某一个维度上，知行合一体现了对知行的深层理解。知即行 或人莫知善行恶者 虽然异于我们平常对知行关系的看法，但这个结论其实在我们对知 和行 的通常理解中有其根苗，在知 和行 这两个字的实际用法中有其根苗。的确，如果论理者赋予了知 和行 完全异于日常的意义，那我们就无法判明他是否在提出一个关于知行的新思想了。王阳明之所以从知行 的普通用法汲取理据，因为要论证本体或真义，这是最强有力的论证，否则概为“凿空杜撰”。在很多场合下，“若会得时”，不必牵强，我们就可以说：“未有知而不行者，知而不行只是未知。”
说知 即行 在知 和行 的实际用法中有其根苗，并不是要否认知 和行 在实际用法中通常指的是两回事，知行合一不是放到处处都合适，但它挖掘出被流俗理解所遮蔽的知行深义。伦理论理来自日常实践，其道理不是由实验来验证，而是要验之于我们的实践经验。验之于我们的实践经验却不是说，伦理论理是耶非耶要由实践者的票决确定。常理可能互相矛盾，可能浅俗，论理的作用在于发掘深层道理，通过阐明这些深层道理消除常理中的矛盾，改变浅俗的看法。伦理论理的确必须与常理相通，这说的是，这些深层道理必在常理中有其萌端。
知行合一论所主张的不是贺麟所说的那种“自然的知行合一”。这种永远合一的必然不是伦理学（或哲学一般）的课题——上文说到，这类主张将去除自身的伦理道德的含义。但另一方面，知行合一也不是脱离了实际理解的道德劝诫。第一章曾提到规范伦理学和描述伦理学的区分，在这里，我们能够清楚地看到两者之间的联系。伦理学不是修身书，不是“专为下愚立法”，把一套自认为正确的规范罗列出来要人遵循，而是始终致力于贯通实然与应然，在我们的既有理解之中挖掘更深层次的理解。知行应当合一，按道理你应当知行合一，这个道理不只是一个高悬在那里的理想，而是联系于我们已经知道的道理。
诚如贺麟所言，知行合一的提出与探讨，体现了哲学思考的一般旨趣。这既不是要下达“汝应如此”“汝应如彼”之类的狭义的武断的道德律令，也并非意在确立行为学的某种规律或机制，它们意在打断我们的流俗思路，启发我们更深入一层去思考知行关系。
§5 心理与心性
我们刚才说，知而不行是因为知来得太浅，然而，还有一种情况须得考虑。我知道吸食麻醉品不对，毒瘾一上来还是去吸了。这一定是我知道得太浅吗？我可能痛感吸食麻醉剂的坏处，对吸毒之可憎可怕之知远过于常人，但就是戒不掉，我知得深切，但这个知就是敌不过另一种力量。这时单说你并不真正知道吸毒之恶，难免牵强。这类情况，应称作知而不能行，不同于知而不行。这是亚里士多德对德性即知的批评中的一个重点，即西方伦理学中所称的akrasia（意志薄弱）问题。
我们平常会这样说：一个人虽然知道这样做是对的，但他没有足够的意志力坚持下去。我们这样说到意志与欲望：他虽然知道这样做是错的，但他意志力软弱，仍然受欲望驱使，那样去做了。我们也这样说到理智与感情的斗争——发乎情止乎礼，或者，他的理智控制不住自己的感情。总之，一个人之中似乎有两个自我，泛泛说吧，“本我”与“自我”，就像两个人，两个国家，有时一个战胜一个，有时相互妥协，和平共处。不难看到，两个自我说与其说为事情提供了一个解释，不如说在用某种较为图像化的方式使得问题变得较为容易表象。区分两个自我容易，麻烦在于这些自我在何种意义上属于同一个自我——自我 这个词不是本来就意味着同一性吗？我们需要第三个我，“超我”，把它们统一起来吗？但超我在尝试统一之际失败了怎么办？这时是否还需要第四个我来完成统一大业？
在这一点上，今人或许以为自己已经有了答案：我们不必纠缠于欲望、意志这些含混的哲学概念，不必分出两个或三个自我。我非常想戒除麻醉品成瘾却戒不掉，是由于这种成瘾是一种生理上的强制，不在我的控制之内，就像我从楼上掉下来，无论我怎样努力，都改变不了以自由落体的速度下落。我们需要在生理层面上对待这种情况，求助于药物而不是求助于意志。心理机制、生理机制的研究的确拓宽了我们的眼界，我们今天都知道，有些偷窃行为源自心理疾患，有些同性恋源自生理机制，这些无关道德和心性。不仅有些偷窃行为如此，甚至杀人这样的大罪也可能源自心理疾患。
然而，我们应当怎样区分心理与心性？同是偷东西，凭什么我们说这是心理健康问题或心理问题而那是品德问题？我们肯定不能泛泛说，心理性偷窃来自心理原因，是由一连串心理活动驱动的，因为非心理性偷窃背后也有一连串心理活动的驱动。
我偷了同事放在抽屉里的钱去大吃大喝，这是品德问题。一位富足女士在超市多次偷打火机，她不抽烟，打火机塞满了两个抽屉，好多她偷到手路上就扔掉了，我们判断这很可能是心理问题。偷窃通常有明显的动机，其他条件相等，小偷会偷最值钱的东西，间谍会偷最重要的情报。心理性偷窃则没有明显的动机——心理偷窃癖并不在意偷到的东西如何值钱，他的行为有时不仅没给自己带来利益，甚至会给自己带来伤害，如有洁癖强迫症倾向的人不断洗手擦脸，不但浪费了时间耽误了工作，还擦坏了皮肤。不妨说，心理性偷窃是无目的、无动机的。 [8]
海南省男子王某2013年10月28日在增城新塘杀人，被警方抓捕后，经广州市脑科医院诊断为严重精神障碍，遂免予起诉。王某杀人没有我们平常所说的动机，他的行为是由一系列生理—心理原因来解释。然而，一个全无心理疾患的人去杀人，那不也是一系列生理—心理导致的结果吗？2007年，S. 海耶斯与J. 科米萨耶夫斯基在康涅狄格州犯下令人发指的罪行，他们在清晨潜入一位医生的家里，击昏熟睡的男主人，捆绑女主人和两个女儿，到了上班时间后胁迫女主人到银行取出15000美元，归来后，海耶斯强奸了女主人，然后把她勒死，并在逃窜前纵火焚烧房子，致两个仍被绑着的女儿窒息而死。这两个罪犯的所作所为有明显的动机，罪无可逭，然而，哲学家哈里斯（Sam Harris）提请我们注意，科米萨耶夫斯基幼年时屡遭性侵，心灵受到极大摧残，变得极其冷漠。哈里斯是一位决定论者，他接着说，这两名罪犯“大脑神经中的一切生理活动……都可以用来为他们的罪行辩护”，如果你与其中一个有着相同的基因、相同的生活经历以及相同状态的大脑，你就会做出和他完全一样的举动。 [9]
哈里斯采用的是还原论思路，这一思路颇为常见。双螺旋发现者之一的克里克（Francis Crick）断言：“我们的精神可以通过神经细胞及其相关分子的行为加以解释。” [10]这里不展开讨论自由意志、决定论、还原论，只是浅近说明，我们看来可以对人类行为提供两种解释，一种常情常理的解释，一种是“大脑神经中的生理活动”类型的生理—心理因果解释。简便起见，我将称之为从心性上解释和从心理上解释。 [11]
那么，我们怎么知道应该选择哪一种解释呢？首先需要指明，常情常理解释和生理—心理解释不是两种并列的解释，它们是两个层次上的解释——生理—心理是下层，常理层面是上层。由于它们是两个层次上的解释，因此它们各行其是、相安无扰。普普通通的偷窃可以从获利等常理来解释，但当然，行为者也有他的心理定式、心理活动，如果哈里斯愿意，他也可以尝试从“大脑神经中的生理活动”来提供解释。
心理解释，作为科学解释，具有普遍性。徐锡麟刺杀恩铭，我们一般会从他反清革命的志业入手来解释，但生理—心理学家也可以从他的心理状态来解释。但常情常理的解释有时无能为力，例如，解释不了海南王某为何杀人，而科学家仍然可以在心理层次上加以解释。一个行为，无论常情解释得了还是解释不了，都不妨碍生理—心理解释通行无阻。 [12]心理解释的这种普遍性似乎正表明了科学解释的优越性。然而，这种普遍有效性的另一面则是，这个层次的解释不区分也无法区分什么是普通偷窃、什么是心理失常导致的偷窃。
初一想，“大脑神经中的生理活动”的层次是基础层次，上层解释建立在这个基础层次之上。考诸实际，事情却正好相反。我们对行为的解释通常不是从下层开始而是从上层开始的。 [13]如果我们能在常情常理层面上解释张三为什么偷窃，我们就不能再把他解释为心理偷窃癖。实际上，偷窃概念本来是在常理层面上得到界定的。惟当行为人去偷窃、去杀人却没有任何可理解的动机，就是说，惟当常情常理的解释都行不通，我们才下行到生理—心理解释。伊凡雷帝为什么杀死他的亲生儿子？顾城为什么杀妻？历史学家、诗人、哲学家、我们普通人，尝试在常情常理提供各种各样的解释，我们搜寻更多的细节，援引被忽视的道理，把弥漫在各处的线索联系起来，迂回曲折地把不合常理的事情联系于常理，使它得到解释。
我们不赞成偷窃，但并非不明白小偷为什么偷窃，例如，他想不劳而获。如此不妨说，偷窃是一种“理性行为”。实际上，我们谴责偷窃不道德，施以相应的惩罚，正因为偷窃者是依据理性行事的。与此相对，那位富足女士去偷打火机，无法获得这类常情常理上的解释，例如，这一行为中没有明显的获利动机。我们说一个人无缘无故地抑郁，无缘无故地偷窃，无缘无故地杀人，说的就是他的行为、心理无法在常情常理的层面上得到理解。换言之，他不是在理性水平上行事，不是在理性水平上感知和反应。
这里所说的无缘无故 并不是通常所说的偶然。你我没有相约却在飞机场相遇，了解了各自的旅行计划，我们就知道你我为什么会偶然相遇。那位富足女士并非在这种意义上偶然去偷打火机，她的行为形成了一个pattern，这个pattern提示了一种原因，但这个原因却无法在常情常理上得到解释。于是，我们不得不下行到心理机制来寻求解释。心理学家找出的缘故是心理机制上的原因，不是我们平常所说的动机。
我们首先从心性上解释人的行为，惟当各种尝试都归于无效，我们才会接受他们由于心理疾患而行凶的结论。实际上，一旦把他们的行为归于心理疾患，就已经宣布了无法对这些事情提供有意义的解释。即使科学家发明了一套仪器，能够测量顾城行凶前所有的体液变化，我们仍然不明白顾城为什么杀妻。
通常，我们并非下行到心理机制来理解一个人的行为，而是把他的特定行为联系于他的一般品行来加以理解。张三一向言而无信，不负责任，不在意他人的利益和感受，他经常迟到；他的这个坏毛病跟他的心性相连，他的迟到不是应当并可以与他的其他行为隔离开来看待的行为。李四在各方面都严格自律，照顾他人的利益，在意他人的感受，但他经常迟到；我们于是倾向于认为，他的迟到是个心理问题——他经常迟到这事儿和他的一般品格行为不相连属，要与他的一般品格行为分离开来看待。我们基于相似的道理区分一般偷窃与心理性偷窃。偷窃不仅包括未经所有人知晓和允许取走其财物这种行为，而且也包括这种行为的周边因素，例如动机、对所得财物的享用等等。在心理性偷窃那里存在偷窃的一般行为，然而缺乏偷窃的周边因素。因此，我们必须先有一般意义上的偷窃，即非心理失常意义上的偷窃，才能从否定的角度区别出心理性偷窃。
大致言之，心性探究把一个动机、一项行为、一种心理活动与其他动机、行为、心理活动横向联系起来加以探究，心理学探究则把一个动机、一项行为、一种心理活动与其他动机、行为、心理活动隔离开来，纵向地寻求一个动机等等背后的机制。张三的问题是一般品行问题，李四的问题则是个心理问题——他经常迟到这事儿和他的一般品格行为不相连属，要与他的一般品格行为分离开来看待。
这里要做一点说明：我们虽然区分心性与心理，但并不是在断言心理问题与心性问题泾渭分明。有一些复杂的情况很难单独归为哪一类，有的同性恋是生理上的，有的是社会风俗上的。有时则可能有两种混合的情形。例如，一个人罹患忧郁症，既有生理上的原因，也有心性和环境的缘故。例如，烟瘾的确有心理—生理的强制性，但仍然可能通过坚定意志成功戒烟。
而且，如上文已经提及，在平常说法里，心理 这个词会用在不同层次上。“心理满足”这个说法就是如此。按照某些心理学家的说法，心理性偷窃等等来自某种错置的心理能量，通过偷窃这类行动，这种能量得到释放，因此可以说这种行为给行为者带来了心理满足。但我们更常说到的心理满足，指的是阿Q类型的满足。这种类型的满足与心灵的满足不是一回事。古希腊健儿在奥林匹克赛场上获得冠军，不赢房子不赢地，只获得一顶桂冠，这不叫“只获得了心理满足”。他与阿Q的区别在于，粗说，他在竞赛中付出了实实在在的努力，展示了实实在在的才德，获得了民众与竞赛伙伴的广泛尊崇。所有这些，都不局限在他的心里，而且，也不局限在这一次竞赛之中。他的努力与才德在他所从事的很多其他事情中同样有所体现，他获得的荣誉来自四面八方。依同样的道理，从相反的方向看，不是为获取利益而残忍地虐待动物或折磨他人，固然不是像大吃大喝那样满足“物质欲望”，却也不是“获取心理满足”。这不仅在于施虐者的所作所为是实实在在的恶行，造成实实在在的伤害，而且也在于他的所作所为与他的其他行为、与他这整个人连成一片。我们固然可以把这类施虐行为称作变态、病态，但它同通常所说的心理疾患并不是同一种病态。
§6 屈原需要心理治疗吗？
屈原爱国忠君，满腹救国良策，却遭小人谣琢，遭楚王贬谪，郁郁不得志，作离骚，“遭沉浊而污秽兮，独郁结其谁语？夜耿耿而不寐兮，魂茕茕而至曙”，投江而死。从他的诗歌分析，从史料的零星记载看，从他最终自杀而死这一事实判断，屈原很可能罹患重度抑郁症。设若当时心理医学发达，他是不是应该去看心理医生？是不是应该努力把他治好？治好？屈原本来不好吗？
屈原的确抑郁，但他的抑郁与他的整个心性和人生联系在一起，与楚国的存亡联系在一起。惟当屈原的抑郁和绝望在他的整体生活中没有合理的位置，我们才会下行去把它们视作心理问题。不管去甲肾上腺素高低，屈原的所作所为，他写下的诗歌，都表明他心智健全，比我们这些凡庸之众更加健全。屈原好好的，他不需要心理治疗，无须服用SSRIs。
像哈里斯那样认为人的行为只有一种解释，“大脑神经中的一切生理活动”层面上的解释，是科学主义导致的糊涂见解。同样糊涂，科玄论战中“科学派”的战将唐钺曾声称“神经构造等就是人生观之因”。同情、爱、悲观、绝望、嫉妒心强，通常不是心理机制意义上的心理现象，而是心性现象，是与整体伦理生活联系在一起的现象。心理学家尽可以在心理学上研究这些现象，但爱得健康不健康，是心智健康与否的问题，由我们普通人来判定。不存在与伦理生活相隔离的心理健康标准，心理量表在这里最多起点儿辅助作用。即使Caroll抑郁量表和去甲肾上腺素测量都表明屈原罹患重度忧郁症，在心理学意义上判断乃至谈论屈原是否忧郁症患者于我们在常理上理解屈原仍然没什么意义。
说屈原本来好好的，并不是要否认，郁郁寡欢、抑郁、悲观、绝望，这些是“负面的心理状态”。我们都希望自己高高兴兴的，希望自己的亲朋快乐、开朗、长寿，若有谁动了自杀的念头，我们会竭力劝阻和防止。然而，抑郁还是快乐，通常不是可以脱离开整体生活来考虑的。
这里还不是说，屈原的抑郁是他写出离骚的代价。我们应该也的确会尽可能保护自己健康，但有时候我们明知有损健康也不回头。职业运动有损健康，高强度写作有损健康，统计表明，任美国总统要冒减寿的风险，但这些不是疾病意义上的不健康。这些是一种代价。我们知道这些代价，当事人更了解这些，但姚明还是去当职业运动员，巴尔扎克还是去埋头写作，奥巴马还是去竞选美国总统。他们准备为自己投身于其中的事业付出代价。
不过，在屈原这一例中，代价这个视角仍嫌外在。在保证总统的工作品质的前提下，总统的亲友下属会努力减少总统的健康风险。但我们该怎么设想减少屈原的抑郁和绝望而同时不改变屈原之为屈原？为此我们该朝什么方向努力？屈原的抑郁和绝望与他的正面品质和成就内在地不可分割。服用SSRIs将毁掉屈原。当然，我们凡庸之人也许宁愿写不出《九歌》，只要每天快快乐乐就好。
屈原郁结，失语，彻夜失眠，自杀，笼而统之称之为抑郁吧，但他的抑郁并不是心理疾患，他的抑郁、忧愤乃至绝望是他的心智整体的一个有机部分，是他的生活整体的一个有机部分。我们通过屈原的整个心智、整个生活来理解他的抑郁与绝望。
§7 “理论指导实践”
知行关系里还有一个重要的议题，即，理论与实践的关系。关于理论与实践的关系有种种流行的说法，例如理论是实践的总结，理论反过来指导实践等等，这些提法都有明显的缺陷。要看到这些缺陷，我们首先需要沿着亚里士多德的基本思路，区分伦理学—政治学类型的理论与物理学类型的理论。
伦理学—政治学是实践经验的总结，而物理学不是。英国人建立民主制度，本来意在解决他们当时的实际问题，不是要发展出哪种理论，但他们会希望展示这套制度的优越性，这固然首先要靠改善这套制度的实际运作，但也包括从道理上论证这套制度是好的，优越的。伦理学—政治学明述和总结我们自己在实践活动中多多少少已经明白的道理，物理学类型的理论却不是。民主宪政理论是民主宪政实践的理论化，微分学、行星理论、基因理论，它们是哪些实践经验的理论化呢？
然而，物理学类型的研究不也涉及操作与实践吗？海德格尔在《存在与时间》里有一段话说，理论研究并非没有它自己的实践，例如设立实验设备、制作切片、地质勘探、考古挖掘；就连进行抽象研究也还需要用纸笔书写之类的操作。后来，科学学里的建构主义一派，就有不少论者力图沿这一思路来解说科学理论。但这一思路包含一个重要的错误。你在研究行星逆行，你夜晚走到野外，举头观测夜空，但行星理论却不是你行走、你举头这些行为的明述和总结。同样，解一道复杂的几何题难免要用纸笔写画一阵，但解出的结果却不是这些活动的理论化。诚然，研究者需要通过训练掌握正确的观察方式、正确的操作方式，他有时需要反过来检视研究过程，找出是否有某种因素产生了干扰，例如是否自己看花了眼或望远镜安装出了错。但这种检视依赖于我们有一套正确的观察、操作方式，例如没看花眼、望远镜安装正确。我们的确可以对研究活动本身进行专题化研究，从而发展起科学学或调整了知识论，无论这些学科能教给我们些什么，反正它们不能产生行星理论、基因理论这些物理学类型理论。
亚里士多德做出了理论科学与实践科学这一极为根本的区分，不过，在亚里士多德的时代，这一区分远不像我们这个时代这样重要。在那个时代，即使物理学类型的研究，其客体化程度也还远不充分，例如希腊天学仍不曾完全脱开人事的含蕴，会把天球的圆形轨道与人在实践活动中通过自制求取圆满连在一起讨论。静观知识虽然是为真知而真知，但它仍然是觉感之知，与人类实践有着某种联系。而在今天，物理学类型的理论与伦理学—政治学类型的理论早已彻底分道扬镳。伦理学—政治学不同于物理学类型的理论，它们是基于实践明慧的论理和穷理。实践活动有它自己的知，伦理学—政治学明述这些知，勾连和发展实践活动中已经多多少少明白的各种道理，使之成为一个道理系统。物理学类型的理论以其研究对象的客体化为基础，所以，愈是发达的理论，离开我们对物事的直接经验愈远。我们不能以我们经验不到“宇宙汤”为据来批评大爆炸理论。在我看，鉴于伦理学与物理学的根本区别，我们最好把伦理领域中的系统论理称作学说而不称作理论。孔子或墨子各有一套伦理学说，但他们都不曾提供过伦理学理论。
我们需要立足于物理学类型理论与伦理学—政治学类型学说的根本区别，重新检讨“实践与理论”的关系。通常说到实践与理论的关系，所涉及的只是伦理学—政治学学说。伦理学—政治学学说是实践经验的专题发展而物理学不是。反过来，若说得上践行理论，我们只可能践行某种伦理学—政治学学说，不可能践行物理学类型理论——关于脉冲星转速的科学知识当然不是要去践履和能去践履的。
科学知识当然与我们的实际生活有关，但这种关系是应用关系：我们应用某条或几条几何原理来证明一道几何题；应用基因知识来改变植物种子，来制造治疗某些疾病的药物。这些活动更接近于亚里士多德所称的制造而不是实践。亚里士多德绝不会想到他所称的“理论科学”会这么广泛地应用于制作。实际上，直到伽利略—牛顿的科学革命盛期，物理学仍然是为真知本身而求知。科学理论大规模应用于制作，是晚近两个世纪才发生的。
物理学类型理论可以应用于制作，甚至可以蓝图在先，然后依蓝图施工制作——必须有量子理论在先，才可能造出原子弹或原子反应堆来。伦理学—政治学却并无类似的应用。在“科玄之争”中，胡适曾说：“人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。” [14]别的不说，就这“应用”两字就不上路。张岱年较早就接受马克思主义辩证唯物主义，按照他的说法，“辩证法既是宇宙的规律，也是一种科学方法，它不仅能指导人们研究客观世界，还可以运用到生活中去。……假若你在生活中能注意辩证法，你就能得到良好的快乐的生活。你愈能运用辩证法，你的生活就愈好，也愈有价值”。举个具体例子吧，他接下来说道，失恋虽痛苦，但可专心致志工作，于是“辩证法能使一个人过快乐的生活”。 [15]我恐怕，在伦理领域中，“理论”与实践的关系要内在得多，微妙得多。
伦理学—政治学谈不上应用，因为这里所涉的是实践而非制作。制作的目的落到制作的技术手段之外——“为什么”制作与对象本身无关，完全是我们的事情；而实践活动——无论是情爱还是政治运动——所牵涉的则是人与社会，因此，如上一章再三强调，实践活动的目的始终与它所涉及的对象交织在一起，无法完全独立于实践活动本身加以界定。实践活动不是任何一种理论所发现的真理或法则的应用，更不是按照工程蓝图去实施。第一章曾谈到，梯利和蔡元培区分理论伦理学和实践伦理学，“前者发现规律，后者应用规律”，实践伦理学“本理论伦理学所阐明之原理而应用之，以为行事之轨范”——“理论伦理学之于实践伦理学，犹生理学之于卫生学也”。然而，没谁能在实践中应用什么伦理学规律，实际上，也根本没有哪部伦理学发现过什么规律。
理论可以指导制作，却没有理论指导实践这回事。§1.8曾提到，“学院道德家”在塑造道德观念方面起不到什么作用，遑论用他们的理论来直接指导实践了。如果真有谁家的伦理学对我们的实践起了作用，那恐怕是其中有这个那个论断打动了我们。我们的确会去践履某种伦理理想，如上章所申论，伦理理想更多具身于实践传统本身之中，具身于实践典范身上，全不必是明确勾勒出来的蓝图。实践不是从理论来的，实践者从传统和榜样那里领取指示。
如果实践是从传统和榜样那里领取指示的，那么，理论又有什么用呢？第一章和第三章曾申论，伦理学—政治学作为系统论理，主要出自对穷理本身的兴趣。本章关于知行关系的探究，以及后面章节关于善恶、个殊/普遍的探究等等，主要是形式上的探究，或很多哲学家所称的概念探究。这类探究并不指导我们怎样做到知行合一，怎样从善去恶，甚至并不直接回答哪些品质和做法是善好的这类实质善好问题。指望伦理学来指导伦理生活，指望“道德哲学”来提髙“道德水平”，这些都是错误的想法，因为“理论”做不到这一点而责备它无能则是错置的责备。
伦理学并不指导伦理实践，它以更加曲折的方式与伦理生活相联系。粗略言之，一方面，伦理概念的探究旨在改变人们对伦理概念的流俗理解，从而改变人们思考某些伦理问题的方式，另一方面，实践之成为良好的实践，是由于它包含着phronesis这种“真实理性的实践品质”，亦即，获得合理性本身就是实践活动的一部分，惟明理才能更明慧地实践。就此而言，伦理学探究间接地关涉伦理行为，例如，纠正“一切行为皆在于追求快乐”这种流俗看法也许有助于行为者调整自己的行为方式，对“权力拜物教”的批评也许有助于改善立法以及进一步提升民主宪政政体的形象。良好的伦理学—政治学论理会促进实践活动中的明理，从而提升实践的品质。这一点反过来又对伦理学提出这样的要求：作为基于实践活动的论理，伦理学—政治学必须努力保持与实践明慧的联系，保持对实践活动本身的真切领会。遗憾的是，当今的伦理学—政治学研究中，广泛弥漫着对物理学的艳羡，不明所以地效仿物理学的客体化，一步步脱离实践活动中的明慧，失去对实践活动本身的真切领会，甚至干脆被弄成了物理学类型的理论。
§8 示范
前文再三申论，通常，我们不是从道理和理论，而是从模仿别人开始自己的实践的。刚开始写诗，你不懂诗学，你模仿李白或者济慈，刚开始画画，你不懂画论，你模仿八大山人或梵高。我们不是从慷慨这个概念学到慷慨，而是从慷慨大派的人那里。我们学习民主政治，主要不是靠研究民主理论，而是去了解英国政治家、美国政治家怎样处理政治事务，那里的普通人怎样处理身周的公共事务。民主理想体现在这个国家或那个国家身上，体现在华盛顿、杰弗逊与他们的选民身上，体现在英国、美国这些国家日常运转的细节之中。热爱民主制和民主文化的朋友，多半不是因为比较了各种政治制度理论之后挑选了民主制度，而是直接受到良好民主国家的吸引。我们从英美北欧而不是从菲律宾学习民主。学习共产主义也是一样。即使你一开始从书本上信服了共产主义，你在投身无产阶级革命的实践过程中，还是以列宁或托洛茨基或保尔·柯察金为榜样，以苏联的实践为榜样。C.C. 霍鲁日在描述静修实践时说：“为了获得静修主义经验，所需要的不是学习某种知识。获得这样的经验必须通过非常专门的经验……彻底融入长老的经验和个性之中。……在世界各地完全相互独立地产生的其他精神传统里，在佛教、道教里也都有同样的现象。” [16]不仅学习静修、画画、游泳、行医主要靠跟随师父实践，就连说理这样比较抽象的活动也要靠典范的熏陶才渐渐学到。各行各业的门道密切地交织在惯习之中，需要从演练中体会。虽然科学真理具有普遍性，不需要诉诸某种传统来为自己进行辩护，科学研究活动本身却是一种实践，潜移默化的言传身教仍然作用重大。研究科学发展的学者告诉我们，澳大利亚什么条件都有，但很多很多年，科学研究始终落后。听说在基础科学研究领域，中国的情况更糟。难怪，科学要发展，必须从科学传统深厚的地方引进人才来指导后起之秀。从一个细处说，研究科学造假的贾德森发现，“出身名门”的研究者几乎不可能造假。科学界造假案例增多，部分地即由于“随着科学事业的增长，研究者的血统在逐渐地淡化，导师的言传身教作用也在削弱”。 [17]如舍勒所言，“榜样原则处处都作为在伦常世界中的所有变化的原发手段。” [18]一个行当中的佼佼者为我们提供了榜样，他们是现实生活中的理想，有血有肉，富有细节。每一种理想都有多种多样的示范者，每一个实践者在自己的生活实况中发现自己的榜样，从自己的处境、能力、需求来选择示范。这样的理想不同于硬行树立起来的模范，那样的模范固然也可能激起少年人的崇敬之情，但不可避免引向空洞与矫情。
舍勒更深的洞见在于，他主要不是在谈论仿效而是出于对人格（位格）、对存在的爱的追随：“善的人格……仅仅依据它的可被直观和可被爱的存在与如在（如此之在）才具有那种榜样价值。” [19]实际上，你如果没见过慷慨大度的人事，你很难懂得慷慨大度 是什么意思，这人有这人的大派，那人有那人的大派。听到用到这些语词，不能不依赖听者用者的经验。关于民主制度政治自由的理论讨论，若不基于对民主政体政治自由的了解，民主、自由 就是些空洞的语词而已。
反过来，我们要求孩子或学徒这样做那样做，并不教给他们这样做那样做的道理，而就是教给他们怎样做。老师对学生最好的教育是自己去做，去把事情做漂亮，最好的学习是演练。老师观察学生的演练，加以点拨，不愤不启不悱不发，因为学生的缺点和疑点各个不同。有时候，我们给孩子理由，但理由是瞎编的，吃蔬菜长大个，骗人长长鼻子，很多事情的道理即使说出来，孩子太小听不懂。孩子依家长和老师的要求去做，通常不是因为他明白这样做的道理，他可能害怕不这样做会受到斥责和惩罚，他可能为了让家长高兴。实践活动不是从“懂道理”开始的。
从前，除了读书做官，少年人青年人差不多都是在做事情的过程中学习成长，甚至学道理，也是从习礼开始。今天，从小学到大学，主要在课堂上授课学习，在数学这样的科目上，多少行得通，但用滔滔不绝的说理来进行素质教育，只是自欺欺人。
前面说到，有时我们先要去做，然后慢慢体悟其中的道理，有时则先知道一个道理然后去施行之。体操、游泳，这些是身体的活动，在这类例子里，先行后知十分突出。但说到伦理规范，说到人生理想，似乎要先知道道理，然后才能施行之，朱熹所谓“义理不明，如何履践？如人行路，不见便如何行？”然而，道德本来不是脱离开一般实践的一个独特体系，我们学习一般伦理规范，大致也是这样。如亚里士多德所言，我们通过弹琴学会弹琴，通过行正义之事学会正义。在德性领域，就像在其他实践领域一样，典范有不可替代的作用。典范主要是通过默会方式起作用的，说理在培养德性方面作用有限。德性上的学习，主要不靠在书房读书或在礼堂听课，而主要在向身周的典范学习，“就有道而正焉”，如人行路，这一路都是怎样，一开始并不那么清楚，而是先跟着别人走起来。
那么，我们是盲目的？并非若无理论，行动就是盲的。行动是否盲目，主要不在作为典范的行动者能否说出一套道理，而在于他的做法是否合理。前面已经说过，所谓规范，是那些有道理的指令。教给孩子的是这一件事的做法，而孩子学到的是规范，即，学到了包含在这种做法中的道理。是否明言道理是第二位的，这里的关键在于，你教给孩子的做法有道理没道理。实践活动没有一套完全依靠取效来制定的客观标准，优秀的标准在很大程度上是围绕杰出实践者形成的。上文提到霍鲁曰关于静修实践的论述，他在那段话后接着说：在静修实践中，“我获得了一种经验，如何知道这个经验是否正确呢？当然最简单的途径就是去问问已经拥有丰富经验的人”。 [20]
我们身周有种种人、种种做法，我们应当以谁为典范呢？初学者怎么知道谁经验丰富，谁只是积攒了一连串的教训？这的确是一个问题，但这个问题不似初看起来那么严重。知道这样做而不那样做是好的，最突出的标志是成功和名望。当然，它们并不同于卓越，然而，如维特根斯坦反问：有什么比成功更具说服力呢？初学者不大能够分辨卓越与流俗，最简便的办法是从标志着眼，从成功与名望着眼。我们不可能一开始就对某个行当具有内在领悟。哲学生读黑格尔，不是因为他一开始就读出了妙处，而是老师和高年级同学都说黑格尔重要。
初学者追随谁，本来难免偶然，他一开始也不大能够分辨优秀与流俗，梵高的画和一幅行画摆在那里，初学者把那幅行画当作典范。他无须认出真正的卓越，他只须认出长于自己的，模仿着这样做那样做。若这样做而不那样做是好的，是有道理的，慢慢地，他会明白其中的道理。上进一步之后，他的眼界就可能转变，认得出更卓越的东西，如此一步步进入一个传统。师傅领进门修行在个人，随着心智的生长，随着审美能力的生长，他后来不再把那幅行画而会把梵高当作典范。上文引用霍鲁日说要常常去问问已经拥有丰富经验的人，这个“问问”不是站在一个传统之外去打听什么，而是“彻底融入长老的经验和个性之中”。学习者总是根据自己的发展阶段和自己的领悟水平识认典范。他初学时的典范，后来虽被抛弃，却是达到更高标准的必要阶梯。德性方面的学习教化，跟审美方面的教化十分相似，我们的艺术“品味”如此生长，我们的人生“品味”也是这样生长起来的，并不需要多少理论指导。实践者融入榜样的经验和个性之中，培养起来的是phronesis，是洞察力，而不是理论知识。
我们把义人作为典范来学习，而义人成为典范，却不是为了成为典范做事情，他只是为了解决他的问题而已。他把事情做得那么漂亮，于是成为我们学习的典范，而一上来要把自己做成典范这就颇有点儿古怪。英国人本来是在解决他们自己的政治问题，发展出一套近代政治方式，当其他国家也开始进行现代化转型，也或主动或被动地纳入了世界体系，发现这套政治方式不错，遂起而学习和效仿。司马迁一心写他的《史记》，华佗一心给病人治病，后来的实践者以他们为表率，把他们的所作所为树立为标准，于是，他们成为一个实践传统的权威。权威激发从业者的热情，调动其心智，尤其，使从业者对自己的业行生起敬畏之心，从而使一个业行具有凝聚力。爱一个业行与对该业行权威的尊崇编织在一起。我们知道，不带敬畏的热情来去无端。权威保障了传统的稳定性，没有权威就谈不上传统。两千多年的儒学传统提供了一个突出的实例。 [21]
今天的主流观念是反权威的，推崇个性、质疑、独立判断。近年来，更有不少论者把权威和权力完全等同起来。我使用“权威”这个词，取的是词典里的第一解：令人信从的力量和威望。但“权威”由“权”字打头，而且，在现实生活中，一个业行中有力量和威望的人物往往也手握权力，所以我袭用权威 这个词时难免心存犹豫。更有甚者，由于实践传统在当今逐渐式微，各行各业的“大诸们”越来越失去其威望，其“权威”越来越依赖于赤裸裸的权力。我们现在广泛诟病学术领域中的行政化，这种情势造成的种种弊端之中，最严重的一种就在于它用权力取代了权威， [22]固然，在权力的指挥棒下，“学术成果”仍在一批批生产出来，学术人却渐失对学术的热情和敬畏。权威的一个重要意义在于没有证据或充分证据的情况下给予保证，反过来，一旦权威人物或权威机构丧失了权威，它将从负面扩大其影响，即使它说的是真的，也会被自动认为是假的。
然而，这不是我们混淆威望和权力的理由，毋宁说，正因此，我们尤其应当注重威望和权力之间微妙而根本的区别。“服从权威”不同于“臣服于权力”。臣服于权力完全意在取效，如果不服从权力也能获得同样的收益，没有人愿意服从权力。而我们服从权威，缘于我们对一个业行的热情，缘于我们想要在这个业行中做得优秀的荣誉感。我越是希望成为优秀的实践者，我就越发体会到权威的力量。粗说，一个人的权力来自他在制度中所处的位置，而威望则来自他的成就——这包括其成果的外向效用，但更在于其成果的内向效用，即它们在何种程度上促进了一个传统自身的发展。威望在威望者身上，权力则在权力者所占的位置上。威望者凝聚传统，保障传统的自主性，而权力则瓦解传统。
[1]“以中国传统哲学中的儒家而言，知行之辨是其重要的哲学论题。”杨国荣，《伦理与存在：道德哲学研究》，上海人民出版社，2002年，157-158页。
[2]许倬云，《中国文化与世界文化》，贵州人民出版社，1991年，184页。
[3]余英时，《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995年，36页。
[4]《朱子语类》卷第九，以下朱熹引文均出自该篇。
[5]《传习录》卷上，以下王阳明引文除另外注明者均出自该篇。
[6]贺麟，《五十年来的中国哲学》，商务印书馆，2002年，130-131页。本节所引贺麟皆出自此书，不再另立脚注，只随文标出页码。
[7]确切说，口是心非、言行不一所涉是言行关系而不是知行关系。言行与知行的异同也是个话题，但这里不多谈这一点。
[8]我们这里不考虑弗洛伊德所谓的无意识动机 。依动机 这个词的通常意义说，无意识动机是个矛盾词组。
[9]萨姆·哈里斯，《自由意志——用科学为善恶做了断》，欧阳明亮译，浙江人民出版社，2013年，7页。
[10]弗朗西斯·克里克，《惊人的假说：灵魂的科学探索》，汪云九等译，湖南科学技术出版社，1999年，7页。
[11]众所周知，psychology（心理学）一词来自psyche（心灵），汉语心理 这个词的含义也有广狭之分，我们在这里说到心理解释 ，则特指心理学意义上的解释。我们也不讨论心理层面与生理层面的复杂联系，实际上，科学心理学一直尝试把心理活动还原为生理活动，所谓心理机制是用“大脑神经中的生理活动”来解释的。
[12]这当然只是从原则上说，从心理学的目标来说，心理学实际上远不像物理学那样发达，它并不能解释亚日常层次的很多事情。
[13]正是由于这个缘故，人们经常把心理问题误认作品德问题，相反的情况却比较少见。
[14]丁文江在《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》一文中引用胡适的话，载于张君劢等，《科学与人生观》，黄山书社，2008年，57页。
[15]张岱年，《张岱年文集》，清华大学出版社，1989，55-56页。
[16]C.C. 霍鲁日，《拜占庭与俄国的静修主义》，载于《世界哲学》，2010年第2期。
[17]H.F. 贾德森，《大背叛：科学中的欺诈》，张铁梅、徐国强译，三联书店，2011年，309页。
[18]舍勒，《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，三联书店，2004年，702页。康德当然反是，他说：“没有什么比在伦理道德领域引鉴榜样更糟糕的建议了……在伦理道德那里根本没有模仿这回事。”（康德，《道德形而上学的奠基》，李秋零译，载于《康德著作全集·第4卷》，中国人民大学出版社，2003年，415页）我不得不再一次对康德表示异议。
[19]舍勒，《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，三联书店，2004年，702页。
[20]C.C. 霍鲁日，《拜占庭与俄国的静修主义》，载于《世界哲学》，2010年第2期。
[21]郁振华在他的《人类知识的默会维度》一书中专有题为《传统、权威和原创性》的一章，以波兰尼为主综合介绍了近世西方学者对相关问题的阐论。见郁振华，《人类知识的默会维度》，北京大学出版社，2012年，第十二章。
[22]“如果根本就没有权威，那就只有权力了。”见伯纳德·威廉斯，《真理与真诚》，徐向东译，上海译文出版社，2013年，11页。在引文所从出的这一节（第一章第二节），威廉斯对权威和权力的异同做了富有启发的分辨。
