受访者：陈来，清华大学哲学系教授、国学研究院院长。
采访者：何俊，杭州师范大学国学院教授。
时间：2020年12月27日
原发：杭州师范大学学报社会科学版
何俊（以下简称“何”）：我先简单解释一下这次访谈的缘起。因为马上就是2021年，21世纪即将过去五分之一。这20年，从各个角度看都发生了一些重大的变化。因此，《杭州师范大学学报（社会科学版）》策划了“21世纪前20年中国学术思想的展开与前景”专题，邀请不同领域的学者，对21世纪前20年各自所在的领域做一个回顾和前瞻。当然也不仅限于自己所在的领域，我们希望学者们能够从自己的领域出发，做更深广的人文学或者社会科学的讨论。第一期我们先访谈您。
我想提的第一个问题是，2021年正好是宋明理学第一次全国学术研讨会40周年，1981年在杭州的这次会议，是在改革开放和学术思想解放的背景下召开的，当时许多重要的学者都来了；您的研究首先也是从宋明理学开始的，从朱熹到王阳明，再到后来的王夫之，从今天往回看，这40年尤其是本世纪的20年，您觉得这个领域发生了怎样的变化？未来这个学科领域的研究会有怎样的新发展？
陈来（以下简称“陈”）：这20年的问题要放到一个更长远的背景里来看。1981年10月的会我没赶上参加，当时我刚刚毕业，在办理手续中，也没有经费支持，所以就没去。当时我在家写《朱子新学案》的书评。现在回过头来看，1980年到1981年，我的一些重要的工作其实已经开了头。这期间我已经完成了我的第一部著作《朱子书信编年考证》，这本书的初稿在1981年春天已经写成，真正出版却要到1989年。写这本书的同时，我也在写我的研究生论文——《论朱子理气观的形成与演变》，也就是后来我博士论文第一部分理气论四章中的第一章。当时我对朱熹研究的方向、特点和水准都已经表达出来。我研究生论文答辩的时候，主席是任继愈先生，他给我的评语我就记得两句话：“有说服力，有创造性。”因此，虽然没有参加1981年的会议，但是我当时已经站在了这个时代朱子学研究的前沿。1982年以后我继续攻读博士学位，就专心处理整个朱子哲学的体系。1985年完成的博士论文，入选中国社会科学博士论文文库，1988年出版。陈荣捷先生1987年为我的《朱子书信编年考证》作序，1989年又为《朱子哲学研究》写了书评。陈先生是世界范围内朱子学的权威，他对这两本书的肯定和推崇反映了我当时的研究在世界范围内所占的地位。当然，我的研究也受到国际交流的影响。我研究生时代在北大已经能看到日本的《东方学报》。当时日本学者在做关于朱子门人的考证，如田中谦二《朱门弟子师事年考》。我当时也想做这个工作，后来我一看日本人做了，《朱子语类》就不做了，转而做朱子文集的研究工作。
以中国学术发展史为基点，联系我自己的工作，我认为宋明理学研究在80年代最有代表性的成就就是我们攻克了朱子哲学这个硬骨头，在世界学术的范围内占据了朱子学研究的高地，超越了西方、日本和港台地区。如张立文先生1981年出版的《朱熹思想研究》，蒙培元先生的《理学的演变：从朱熹到王夫之戴震》，其重心也是朱子。实事求是地说，整个80年代对朱子学的研究，从陈荣捷先生的评价来看，以及就对后来研究的影响来看，最有代表性的应该是我的两本书。
一般来说，人们只知道80年代出了《宋明理学史》，是社科院历史所的侯外庐先生带领他的学生编写的，主要是邱汉生先生负责的。但是今天我们从整个中国学术发展史来看，比如任继愈先生主编的《中国哲学发展史》，侯外庐过去编的《中国思想通史》，以及《宋明理学史》，这种用通史的形式来推进研究的形式，应该说到了20世纪80年代中期已经走到尽头了。老一辈的学者很喜欢写通史，从原来立足于满足本科教学的通史，发展到深入专业研究领域的通史，如《宋明理学史》比我们一般的大学教材显然要深，人物也多，历史背景剖析得也比较细。可是对于专业研究来说，通史写作这条路已经走到头了。任先生主编的《中国哲学发展史》在80年代前期发挥了很重要的作用，但是后来很难继续下去。当然为了满足部分读者的需求，这种通史还可以继续写下去，但是在中国哲学专业领域内，这一时期专人、专书、专题的研究已经遍地开花。《宋明理学史》也是这样，它出版的时代更晚，到了80年代中后期。这个时候的研究，拿朱子学举例，张立文、蒙培元以及我本人都已经出版多部著作，即便是较有深度的通史写作也已经很难代表专业领域的研究水平，更不能代表研究前沿了。学术的发展终究要走到专人、专书、专题研究的道路上来。
接着我们讲90年代。这一时期宋明理学的研究最主要的成绩是王阳明哲学研究的突破。我们对阳明哲学的研究也站上了与上一个时期朱子学研究相同的高度。我在1991年出版了《有无之境》，从文献上和哲学上将阳明哲学提升到较高的研究水平，突破了港台地区新儒家心学的研究和日本百年来的阳明研究。这本书涉及到了阳明学几乎全部的文献问题和内在的哲学问题，我对这些问题都提出了有意义的考证和解决，并且有了跟西方哲学比较的视野。后来杨国荣的《心学之思》也出版了，也是讲阳明哲学，他更多的是在东西方哲学的比较中加深对阳明哲学的理解。我那时候更多的是用了存在主义的观点，杨国荣的书则开始注重哈贝马斯等人的哲学。我的朱子学没有在比较的视野中进行诠释学的展开，是因为朱子的材料太多了，年代的问题，文献的问题，还有哲学体系的问题，处理不过来，没有时间再去跟西方哲学进行比较。而王阳明的材料就是这些，我就有空间来展开中西哲学的比较和诠释。写这本书的时候也正好赶上80年代后期“文化热”的时代，大量西方哲学经典，特别是20世纪的西方哲学著作被译介到国内，给我提供了很大的便利。《有无之境》出版后，我也没想到居然还有我们没有看到的材料。90年代初，吉田公平送给我在日本保存的王阳明文献，即《稽山承语》和《遗言录》，这是在《阳明全书》里没有的材料。日本学者研究时都是个别的引用，没有一个整体的辑佚工作。于是我立刻开始做辑佚，这算是《有无之境》的后续工作。这也促进了日本学者更加重视保存在日本的阳明学资料。除此之外，还有关于王阳明的文献整理也取得重大突破，比如浙江整理的《王阳明全集》，后来还出版了黄宗羲、刘宗周等人的文集，这都是宋明理学的范畴。总体来说，90年代我们完成了对王阳明的全面研究，甚至后来居上超过了日本的阳明学研究。
进入21世纪后，朱子后学和阳明后学的研究承接了之前20年的朱子和阳明研究，成为宋明理学研究的主要战场。这一时期浙江推动了阳明后学文献的整理，开启了这20年研究的一个新领域。这一时期涌现的一批研究成果学术质量都比较高。我自己并没有亲身去做很多的阳明后学研究，我在90年代初出版的《宋明理学》一书已经处理了一些阳明后学的人物，但还不是真正细部的、整体的研究。如果说我也起了什么作用，那就是我的博士生在这20年间基本都是做阳明后学的。另一个是朱子后学的研究，相对于阳明后学的研究起步晚，受到的关注少。这也是因为哲学界的力量主要都集中在阳明后学的研究，包括阳明后学文献丛书的整理出版。当时我在这个领域的贡献主要是推动建立了朱子后学研究的课题。当时我和朱杰人非常关注朱子后学研究的布局，很多年前我们就想以南昌大学为基地开展朱子后学项目的研究。我们当时也为他们寻求资金支持，虽然没有成功，后来他们申请了国家社科基金的重大项目，一举成功。这个项目的成果现在来看还不是很明显，但是项目已经落实，我相信各种成果会陆续被大家看到。这个研究的风气也从江西开始，带到了福建和其他一些相关的地方。阳明后学和朱子后学的研究在整个宋明理学的研究中占据的领域比较大，也是主要的学术增长点，它们不是对一两个人物及其思想的研究，而是具有一定的整体性和全局性。
在这20年里，宋明理学研究中还有一个重要领域也渐渐明朗起来，那就是明末清初的理学。一般来说，阳明后学的时间下限是到万历年间，朱子后学的时间下限差不多是元代。当然明代朱子学也可以研究，但是没有被作为朱子后学来研究。承接着阳明后学的研究，明末清初理学的研究可以说是方兴未艾。80年代的《宋明理学史》里已经处理了一批人物。到了1986年，辛冠洁、葛荣晋等人组织了《明清实学思潮史》的写作。在这个框架内，他们着重突出了明末清初的理学研究，当然他们不用“理学”这个词，而是用“实学”，这个概念当时引起了一些争议。讲“实学”，暗含了一种反理学的倾向。当时姜广辉就写文章反驳，认为“实学”的概念是理学家最先用的。二程、陆九渊、朱熹都讲实学的。理学中本来就要讲实学，但是将实学作为一个特定时代思想的概括，而且认为它是反理学的，就不合适了。我当时主张，明末清初这个时代的思潮不能说是反理学的，不是外在的对理学的批评，而是理学内在的自我反省。明末清初这一段，我在80年代初就做了方以智的研究。1986年我差不多完成了朱子的研究，这一年我做了明末清初的黄道周、陆世仪、陆陇其的研究，也是顺理成章的。当然最具代表性的还是我在2004年出版的《诠释与重建：王船山的哲学精神》。我自认为这本书还是有意义的，做了奠基性和核心性的工作。在研究方法上，此书一反传统的研究范式，如启蒙的范式、反理学的范式。我将王船山放在整个道学的传统里研究，关注他和朱子学的关系，我提出的论据论断应当说是无可反驳的。在文献上，王船山的文字比较难懂，我对于他的重要的思想资料进行了逐句逐字的疏通和解读，就像牟宗三在写《心体与性体》时将二程的资料逐条疏通一样；但是我与牟宗三不同的地方在于，我对材料没有先入为主的成见，而牟宗三则是先有了基于自己的哲学体系的成见，难免偏颇。还有很多人抓住王船山的一星半点资料就谈他的哲学命题，不顾上下文语境就进行自由发挥，这也是不对的。我一直主张：“好学深思，心知其意”，因此在没有先入为主的成见下，我对王船山的重要材料进行系统而细致的解读，真正了解了王船山哲学的内容和实质。从这方面来说，我想我是做了一定奠基性的工作的。与我对朱熹和王阳明的研究不同，我没有把王船山的思想彻底做一遍，而是抓住其哲学体系，进行精准突破。因为王船山的材料很多，内容也很多，可供研究的东西极多。我精力有限，抓住哲学体系这一核心，做好奠基性的工作，以待后学进一步发展研究。《诠释与重建》这本书加上我以前写的有关二陆、黄道周、方以智等人的论文，可以看作是我对明末清初理学研究的推动。超出我个人的成果之外来讲，这20年间对于明末清初理学的研究，可以说还是方兴未艾。比如陆世仪、陆陇其一直以来不太受重视，而我对陆世仪的评价很高，认为他是明代朱子学的最高峰。对这一时期其他人的研究也还不够，因此我也指导我的博士做明末清初的思想研究。这个领域，不是朱子后学，也不是阳明后学，但它是非常重要的一个时代思潮。明末清初涌现的思想家的数量和质量，丝毫不逊色于两宋和明中期。与朱子学、阳明学不同的是，朱子和阳明的学问传承，其后学大多体系不大，而明末清初的思想不少人的思想体系颇大，出了不少著作等身的通才型思想家，如明末三大家、二周、二陆等人。我只是做了王船山的研究，还有很多研究应该展开。比如方以智的文献现在整理得很好，但是还应该进一步推进他的思想研究；我也看到贵校杭州师范大学也在推动和地方的合作，前不久出版了《陆陇其集》。现在研究势头很好，大家都在关注。这些人也是你所倡导的“江南儒学”范畴内的思想家，因此他们会在多重意义上得到重视。
以上就是我对这40年间，尤其是近20年宋明理学研究的总结，其中的问题我只说一点。目前来说，全国范围内哲学学科的硕士点和博士点非常多，研究也五花八门，但是有效的学术增长点还不够。很多人都不看别人的研究，随便抓住一个思想家就开始写，或者老师随意地指派某个思想家让学生去做，这显然不符合学术规范。我们应该了解学术史，清楚地知道哪些问题解决了，哪些没有解决，哪些问题的诠释还有空间展开，哪些问题以目前的条件还不容易展开，这都是必须要去了解的。以上是我对第一个问题的回应。
何：您在北大服务了近30年，在2009年到清华出任国学研究院的院长。我们知道，清华国学院是在20世纪20年代的背景下诞生的，80年代也出现了“文化热”的现象，但“国学”这个概念重新被大家关注，并进入到学术话语中来，还是进入21世纪以后的事情。比如很多民间的国学教学机构的出现，以及学术单位中的国学研究机构的建立，重要的有中国人民大学国学院的成立和清华大学国学研究院的复建等。您从北大中国哲学学科带头人的身份转变为清华国学研究院的院长，并在“国学”的概念下和“国学热”的时代背景中展开新的工作。岗位多少会影响个人的思想和思维方式，您是如何面对您的工作转变的？您对“中国哲学”和“国学”这两个概念是如何调整和适应的？这是我的第二个问题。
陈：“国学”这个概念在中华人民共和国成立以后就很少使用了。有人做过相关统计，1949年以后我们的报纸杂志中很少出现“国学”这个概念。我不敢说完全没有，但肯定是极少的。据我所知，比较早重提这个概念的是汤一介教授，他在1984-1985年左右在深圳帮助深圳大学组建了国学研究所。按我的理解，当时重提这个概念的目的是尝试从旧的研究范式，即50年代以后的30年间的研究范式里面摆脱出来，部分地回到三四十年代甚至更早的研究范式中去。比如清华国学院、厦大国学院、北大国学门，都是在20世纪20年代建立的。摆脱了此前30年的枷锁或者说束缚，学者们很自然地去回溯当初没有受到枷锁束缚的研究范式，其中一个就是国学的范式。汤一介先生的父亲汤用彤先生早年在东南大学，后来在北大，他们那一代的学者就跟国学的范式相关。由于家学渊源，汤一介先生在改革开放以后就会自然地想到那样的范式，提倡学界回到或者说部分地回到我们已有的国学范式中去。当时正好“文化热”袭来，“国学”这个概念或者说范式并没有得到展开。
再后来，大概到了1990年的5月，当时《光明日报》的年轻编辑与辽宁教育出版社合作出版“国学丛书”，第一辑出版10册，请了张岱年先生做主编。张岱年先生就给我分配了任务，让我撰写《宋明理学》一书。我当时并没有太在意“国学”这个字眼，而是立意将它写成本科高年级学生和研究生的教材。在此之后，整个90年代接连出现了好几种以“国学”或“国学大师”为名的丛书。我对这个现象的理解，是“文化热”过去以后，大家都在寻找新的出版增长点。80年代最时髦的出版增长点是西学的译介，这个热点过去后，出版行业开始进行自觉的行业转向，于是就找到了“国学”。1993年开始，在北大出现了一次小范围的国学热，具体情况我不详细说了，大家可以看我的文章《九十年代步履维艰的“国学研究”》，刊登在当时著名的《东方》杂志上。那是一次小“国学热”，我认为也没有真正“热”起来，但是引起了一些争论和讨论。这次讨论里，大多数的意见是批评、讽刺甚至批判国学的，批评国学这个概念含糊不清、或是与社会主义文化是对立的。在我的印象里，北京的学术圈里好像只有我写的这篇文章是站在守护“国学”的立场的，对当时的各种关于国学的议论都做了回应。当然，我也受到了一些批判，跟我一起受到批判的还有汤一介先生和季羡林先生。但是总体来说，我的观点还是被不少人认为是公允的。后来我和其他几个学者在《孔子研究》1995年第2期上刊登了一组关于“国学热”的讨论文章，回应了这些批评之声。这是新世纪以来“国学热”现象的一段前史。
与学术界争论不休的状况形成鲜明对照的是社会层面对待国学的态度。90年代后期，学术界以外越来越多的人开始拥抱国学；进入新世纪之后，更是达到了一个高潮。在中国崛起、经济高速发展的背景下，各行各业的人士，如企业家、媒体工作者、中小学教师等等都开始关注国学。由于大众的参与，社会上甚至掀起了兴办国学学习班的热潮。这个时代风潮不是自上而下的，而是正相反。大约从2005年开始，有了从上对下的呼应，最突出的就是《光明日报》“国学版”的开设。通过在中央媒体开设国学专版专栏的途径，来表达官方对传统文化的支持态度，同时注意对“国学热”的积极引导。
2009年我转到清华国学院，在国学院成立大会的前一周，我在《光明日报》“国学版”发表了整版的访谈。我介绍了20世纪20年代国学研究机构出现的学术背景和变化趋势。对于清华国学院的复建，我们提出了这样一个口号：“中国主体，世界眼光。”国学研究院院长的身份给了我一种指引，引导我比以前更加关注“国学”这个概念的内涵外延、历史由来。后来我也写了一系列文章，去回应国学热引起的各种问题，并上升到中华文化复兴的高度去论述。这就要谈到为什么要立这样一个口号。我们建立国学院，既然冠以国学之名，就要站在以自己为主体的立场，站在本国学术的立场上，国学就是本国固有的传统学术。如果叫别的学院，那么也是可以平等地对待各种研究领域，包括对中国的研究，对外国的研究，甚至做比较研究。既然叫作国学院，那就是对本国学术的研究。其次，要站在本国的立场上来研究，而不是站在外国人的角度和立场上来研究，国学不是日本人怎么研究中国、韩国人怎么研究中国、欧美人怎么研究中国，而是依据我们自己固有的学术传统如何研究中国。要么不用“国学”这个概念，用了这个概念，内涵就决定必须如此。
但是另一方面，清华国学院的国学研究从来都不是脱离世界视野的。清华国学院从成立伊始就开始关注西方汉学和东方学这样的国外学术体系。汉学（Sinology）是19世纪在欧洲兴起的对中国的语言、宗教、艺术等领域的研究，它在传入中国前已经形成了自己的学术传统。并且最重要的是，西方汉学已经开始利用近代西方新兴的相关学科的方法进行研究，这对清华国学院的学者产生了深远影响。王国维对出土文献的研究本来就与伯希和等西方学者的研究相关，同时走在了世界学术的前沿，他的研究也借鉴了很多西方哲学的理论。陈寅恪早年留学欧洲，接受了德国东方学的传统，精通多门现代语言和古代语言，通过比较语言学来研究佛教文献和边疆史。因此，清华国学院虽然用的是国学的名称，但是始终与世界范围内的汉学、东方学联通，国学院的学者都是有世界视野的。我们也要承认有些与王国维、陈寅恪等清华导师同时代的国学家没有这个世界视野，他们是继承了清代的小学、考据学作为他们国学研究的基础的。可以说，老清华国学院的世界视野是他们所特有的传统，与其他同时期的国学研究相比，他们自己有这样一种明确的自觉，并形成了鲜明的特色。
接下来就要谈谈中国哲学与国学的关系。在我看来，国学里面肯定就包括了中国哲学。章太炎在日本的时代已经开始讲国学了，后期专讲国学，在1922年出了《国学概论》这本小书。他从四部来谈国学，但是与四部分类法稍有不同。章太炎认为国学的内容是经学、哲学、史学和文学，这显然是将子部与哲学对应。其实子部很杂，很多内容都超出哲学的范畴。当然《汉书·艺文志》“诸子略”的主体部分还是能被当作哲学来看待的。虽然子部不都是哲学，集部也不都是文学，但是像章太炎这样在文化立场上相对保守的人物都直接用西方的学术分科的概念来讲国学，从这个意义上讲，我们今天也可以说中国哲学是国学的一部分，在传统的四部中，特别是子部中的一些文献对应着中国哲学。
我自己的专业毫无疑问是中国哲学，但是因为我的身份，需要时刻关注有关国学的讨论，如国学的概念、分类、发展历程、与时代的关系等问题。我对国学的关注和写作更多的是在文化研究的领域里，我对近代的研究也会涉及国学的学术史梳理，但我自己本身的学术研究还是在中国哲学这个领域。
何：您刚才提到，国学是当时的学界为了突破20世纪50年代以来的学术范式，进而与二三十年代的研究范式接续而提出的概念。20世纪90年代这个概念遭到了批判，而到了21世纪以后，这个概念又被广泛地使用和接受。毫无疑问，国学代表了中国文化主体性和自觉性的提升，是传统的回归。另一方面，我们也看到，接续了20世纪90年代对国学批判的思潮，在21世纪这20年中，学术界仍然还有反传统的思潮。这个反传统思潮实际上是与五四以来的近代思想一脉相承的。您是20世纪90年代国学批判思潮的亲历者，又是本世纪建设国学事业的参与者，在您看来，这20年来的反传统思潮与20世纪有什么异同？
陈：这个问题我没有想过，但是我想你的这个判断应该是对的，近20年仍然存在着反传统的思潮。如果跟八九十年代相比较，我觉得现在的反传统思潮主要是在一部分知识分子当中存在。在大众的层面，可能个别现象总还会有，但是总体来说大众并没有什么反传统的思潮。他们更多是从自身需要的角度，去吸收传统文化的资源。而不少知识分子，尤其是高校的知识分子是在八九十年代成长起来的，那个时代最流行的还是反传统。但是时代在变，这些人可能没有怎么变，他们原来可能也不是很激烈，但是后来也没有人能说服他们，或者他们也没想改变自己，因此就依然在坚持反传统。
这20年来的客观环境，包括政府的文化主张，应该说都是强调要继承和弘扬中华传统文化。虽然我们也总说创造性转化、创新性发展，但这都是以肯定、继承、弘扬传统文化为前提。同时也有一些新的说法，比如“坚守中华文化立场”“礼敬中华优秀传统文化”等，都是最近几年出现的。当然官方的这些声音，在一定程度上也约束了学术界、文化界内一些知识分子的反传统冲动，他们不能像20世纪80年代那样可以自由发挥，把反传统思想加以扩大。这些年我们对反传统的批判也形成了不少论述，虽然他们并不接受，但也很难一一反驳，当然我们也并没有说服他们。这样的现象现在存在，以后也会继续存在。如果说近20年的反传统思潮与过去的有什么不同，那就是层次不同。反传统的力量在80年代是全体性、全民性的，包括民间都受到影响。90年代后期，民间再一次解放思想，将反传统思潮也当作“土教条”摒弃了。“百家讲坛”一讲课，大家都来听，思想越来越解放。所以现在只是一部分知识分子保留反传统的主张，反传统本身已经不再是社会的焦点。但是保留这种主张我认为也是合理的，社会不可能只有一种看法，观点一定是多元的。1999年最后一天，我写过一篇文章登在《人民论坛》，我认为传统与现代的这种紧张关系，到了新世纪应该要告一段落了。我们迎来的应该是新的问题意识和讨论，我认为这是种进步。尽管这样说，但并不等于这个问题完全解决了，也不是所有人都达成共识了。社会还是会存在多元的声音和不同的意见，需要大家互相理解，理性表达。观点不同，可以在学术层面上展开讨论，而不需要用政治的方式去曲解对方的观点。
何：刚才讲到“国学”这个词，它带来的实际上是中国文化的主体性和自觉性的提升。不论是守护这个概念，还是批判这个概念，其实质都是两个问题的纠缠：一个是我们刚刚讨论的传统与现代的问题；另一个则是中国和世界的问题。您刚刚在介绍清华国学院的时候也提到“中国主体，世界眼光”。这种提法是以中国为主，但是放在了一个更大的外部环境中，不仅是对世界的确认，也是对自己的重新确认。近代以来，像梁启超谈论“中国的中国”“亚洲的中国”“世界的中国”，实际上就已经在表达这个观念。在“中国主体，世界眼光”的维度下，您认为21世纪前20年中国的学术话语发生了怎样的变化？
陈：关于中国和世界的关系，至少有两个层面：一个是政治经济上交往频繁，全球化深入发展；另一个则是文化上的。两者发生作用的层次不一样，也不具备共时性。全球化对中国哲学的多样性和丰富性是否有什么作用？我想这是需要关注的问题。因为一般讲的全球化主要是经济的全球化，从20世纪90年代开始就受到大家的关注。但是全球化运动进入新世纪后，带来了一些文化上的结果。所以，我想如果要说中国学术和中国学术话语受到全球化什么影响，并不是受到经济、技术、资本、市场等要素全球化的直接影响，而是受到全球化运动所激起的一些文化结果的影响。
以欧洲学者的视角看，20世纪90年代初以来的全球化，很大程度上是以美国为主导的全球化。尽管全球化在资本、市场、技术等层面向全球扩展，连成一体，但是其内部结构是不均衡的。全球化是由美国的霸权主导来设计和推动的，其带来的文化结果就是美国文化随着经济全球化的浪潮向外扩散，变成一股不可忽视的文化力量。不管这种文化是主观的还是客观的，这股文化力量造成的结果就是覆盖了那些跟美国文化不同的文化，那些被全球化的地区的文化。首当其冲对这个作出反应的是欧洲。欧洲人明显感到全球化是由美国设计、发起和主导的，而且美国文化的力量非常强势，因此欧洲人有危机感，即怎样守护自己的欧洲文化不被全球化所带来的美国文化覆盖。由于欧洲的声音比较强烈，尤其是法国，因此在本世纪初，联合国教科文组织多次颁布文件来面对这个问题，以肯定多元文化的存在。本来在美国的大学和研究机构里就有专门的领域讲多元文化。现在在现实社会层面，欧洲这些国家，尤其是法国，就利用联合国教科文组织这个平台大力推行多元文化，来抵抗美国文化的全球化。
另一方面，研究全球化的学者也发现，与全球化并行的另一个过程是本土化。随着全球化的深入发展，研究全球化的文化学者和人类学家，发现这个全球化的文化结果并不仅仅是美国式的或者西方式的globalization；在这个过程中，文化上的本土化倾向也在加强。因此，他们发明了另一个词，叫glocalization，将global和local结合起来。这方面的倾向不见得是依赖于法国为首的这些欧洲国家对美式全球化的文化抵抗，而是全球化的过程本身就带来了本土化。因此我们就看到这样一种情况，包括欧洲在内的很多地区，他们的文化并没有立刻被美式文化全面覆盖；相反地，在这些地区出现了对本土文化的更多关注，甚至回归本土文化。
对于全球化影响中国学术这一问题，也要从这个角度来看。一方面，以美国文化为代表的西方文化随着全球化进入中国，通过各种各样的形式，包括电影、流行音乐等流行文化，英语学习自不必说。同时，中国也产生了对民族文化回归的倾向。民族文化的回归借助了中国经济崛起的势头，而中国经济的起飞也是搭了全球化的便车，所以民族文化的回归跟全球化不无关系。这也不仅仅只是中国自己经济崛起带来的文化自信，而是也应该属于我们刚刚讲的glocalization的情况。中国崛起带来的文化自信的恢复，同时也符合全球化和本土化互动的世界大潮流。
如果从这个角度看，就可以把20世纪初中国出现的一些动向归结在这样的宏观背景中来加深理解。比如在世纪之交出现的中国哲学合法性的论争，好像有人将我的文章也算在对这个问题的思考中。其实我本意并非如此。我是1999年写的总结百年中国哲学的文章，跟他们后来讲的方向并不一致。讲到中国哲学的合法性问题，我本来是从西方的学术文化建制和教育建制在近代中国的引入而在中国哲学领域产生的一些问题讲起，包括冯友兰先生他们那一代对什么叫中国哲学的思考。我并没有一定要反对所谓“汉话胡说”，反对使用西方的哲学范畴来研究中国哲学。我并不是这个意思，但是所谓中国哲学的合法性问题后来就发展成这样一种说法，即不赞成百年来我们借助西方哲学概念范畴、以西方哲学为背景来研究中国哲学，甚至要抵抗西方哲学。我并不是这个运动的发起者，我只是从哲学学科本身在百年来的变化和成长来讲的。这么来看，反对“汉话胡说”似乎就跟我们刚刚讲的在全球化进程中回归本土文化相呼应。不过这个现象慢慢过去了，虽然还有零星的人可能还主张这种观点，但是我想哲学界和研究中国哲学史的大多数学者，都对这个问题有所反思，但并不持这种观点。我们还是主张重视把东西方文化、东西方哲学联系起来进行中国哲学的研究的。这是第一点。
第二点就是经学的崛起。这跟你的第二个问题有关。国学和中国哲学的关系，在特定的意义上，就变成了经学和中国哲学的关系。经学的兴起有国学兴起的背景。国学沿用四部的分类，第一个就是经学。可是国学在大众的观念中，尤其是一般媒体对国学的用法，还是用来笼统指代中国传统文化，并没有细分。随着国学的声音在学术界越来越大，原来国学里第一重要的部分——经学——就不得不受到重视；恰好在20世纪90年代末，对经学的研究，也已经开始了。社科院历史所依托以前《中国思想史》多卷本和《宋明理学史》的传统，开始做《中国经学思想史》的项目。这可以看作是经学研究复兴运动的开始。20世纪80年代对于“经学哲学史”也有过零星的努力，但是谈不上学术思潮，比如朱伯崑先生的四卷本《易学哲学史》，仅仅就易学一个领域来研究。尽管它蕴含了经学哲学史的研究路数，但是并没有真正扩展开，没有后继者，可以说一枝独秀，并没有开枝散叶，是一个特例。到了90年代中期以后，对于经学的提法就是“经学思想史”。学术的内在理路中也存在着重新认识经学的需求。对于经学的资料采用近代的学术概念，如哲学史、思想史的概念进行研究。到了新世纪以后，连经学哲学史、经学思想史也可以不提了，而是要求回归经学的传统研究。这成为21世纪初的一大学术潮流，与全球化带来的双重并行的两个趋势，尤其是回归本土文化的趋势也是相合的。
所以，如果说全球化给我们带来了什么，我想这两点应该能说明问题。它是曲折地带来的，而不是直接由西方化带来的。在中国哲学的领域来说，本土文化的回归就是经学回归的问题。时至今日，它依然是一个很重要的、不能回避的问题。学者的看法也有不同，比如现在的经学要不要恢复到原来的样子？经学研究和中国哲学研究是什么关系？像杨国荣还是坚持中国哲学的研究路向，而不应该盲目地回归经学传统。但这也并不能代表整个中国哲学研究界或中国学术界的看法。
还有一部分的学者开始提倡中国经典诠释学。其缘起是，我们有些学者关注西方所关心的问题，也尝试将这些问题移植到中国的语境下来进行思考。虽然大多数这样的学者，他们自己对西方学术的了解是不够的，比如诠释学，以前译作解释学，它到底是讲什么的，我觉得早期移植中国的提倡者大概基本没有了解，只是看到有这种口号，就想把它移植到中国来，作为中国与西方共同思考的问题。虽然存在对解释学，尤其是哲学解释学一知半解的问题，但是他们确实推动了中国思想史、中国哲学史中关于“经典诠释”的研究。在这个口号下，经典诠释的研究在今天可谓方兴未艾，成为一大学术增长点。
我们知道，中国文化中经典的体系相当庞大，所以每个学科自己的经典的诠释研究，全都成为学术增长的课题。比如朱子学研究中的四书学，就是在这个口号下得到显著推进的。因为阳明学不太重视经典诠释，而朱子学对诠释学的重视是最突出的，从南宋一直到元明的朱子后学都非常重视对四书等经典的诠释。这里面能做的课题很多，也满足了我们现在这么多博士生的研究需求。我自己没有专做朱子四书学方面的研究，但是广义的经典诠释我也参与了一点工作，就是王船山那本书。我当时看到的经典诠释都很空泛，到底应该怎么研究？我就把王船山对经典的诠释作为个案，作一个研究的范例。
在这样的学术潮流中，对经典诠释学的研究慢慢地不再是以前中国哲学的学者对《四书集注》的那种研究了，而是更多地回归到汉代和清代的经学传统中，即以小学为基础，以训诂考据为主要形式，延续传统经学关注的问题，来构建一个学术体系。中国哲学的问题是在对西方哲学的学习和对照中产生的。而经学所关注的问题，是原来经学系统里的问题，不是中国哲学研究中的问题。研究经学的声音越来越大，这个问题还在讨论中，这种论争类似于以前的汉宋之争。我们回到20世纪早期的国学，它的第一个开展阶段，就是章太炎所代表的注重小学、考据的那种国学。只有掌握了小学，掌握了训诂、考据才能被称为国学家，没有这套研究方法就不是国学，就不是国学家。这其实只是国学的第一阶段的形态。后来清华国学院的王国维、梁启超等人，都不算是这个形态的国学家。王国维的学术那么广博深刻，他所代表的国学形态已经超过了章太炎仅仅停留在小学基础上的那种国学研究形态。梁启超虽然对清代考据学了如指掌，但是他走的也不是这个路子。他后来在清华讲儒家哲学，很肯定中国哲学的研究方法。但是我们现在碰到的回归经学的情况，还只是结合了近代国学的第一阶段的形态，还延续着对那种国学形态的认同。这就使得很多关注经学研究的学者，他们的研究逐渐偏离中国哲学研究，研究方法回归到汉代、清代的考据学方法。这种现象造成的结果是，这个研究理路做出的成果学术性很强，但是思想性和哲学性较差。对中国哲学界来说，如何接纳、怎样认识和对待这个问题，是有不同意见的。一部分人还坚持百年来中国哲学的研究方法，并且用这样的方法去研究经学的资料。比如朱伯崑先生，比如《中国经学思想史》这些研究。最终这两派就可能变成了考据和义理之争。就我个人来说，经学的崛起、经典诠释学的兴盛，造就了大量的学科增长点，解决了很多博士生的选题问题，这是积极的一面。我自己当然还是属于哲学派、义理派的立场，也认同考据派在学术上的积极作用，但这20年来关于这两派的讨论可能还是需要进行一番梳理，挑选其中重要者结集出版来让大家进一步认识和讨论这个问题，力求在学术层面上达成共识。
何：您刚才讲到全球化刺激了地方意识的觉醒。在近20年中国哲学的研究中有一个非常重要的现象，即随着各地经济得到大力发展，其文化建设也在同步进行，因此涌现了大量的围绕地方学术的研究。浙江有浙学，陕西有张载的关学，泰州现在着力打造泰州学派。全球化似乎一方面刺激了国家层面的文化回归，如中国文化、欧洲文化；另一方面也刺激了国家内部不同文化的重新挖掘。就中国哲学来说，地方的传统思想和哲学的研究也得到了持续的增长，甚至在过去的地域概念之外，又打造了许多新的区域概念。如“江南文化”“江南儒学”的提出，这显然不是一个传统上就提出的概念，而是完全延伸到现代的区域概念。您以前也写过类似的文章，包括您给我的书所作的序。就主流和地方的关系问题，我想再听听您的阐发。
陈：最近20年地方学术蜂起，比较有代表的就是你们浙江的浙学，还有关学、湖湘学。广义上来讲，跟我们刚才讲的大背景可能有些关系，但是在中国内部还有一个重要因素所起的作用是非常大的，甚至是主要的，这就是地方行政力量。地方文化的建设在某种意义上变成了地方官员政绩的一个部分，因此引起了地方官员对地方文化的重视。当然各省的情况也不一样。一种比较多见的是民俗文化，如宜兴紫砂壶、苏绣等；而另一种则是浙江和陕西这种比较注重学术层面的地域文化，你刚才举的泰州学派的例子，还是在地级市层面的，江苏省一级的层面一直没有提出“苏学”的概念。很多地方即使没有打出各种地域文化旗号，但是也加大了对本地历史文化资源的发掘，比如贵州对王学的人物和文献的新挖掘。这些现象有全球化的大背景，也有很直接的地方行政推动和施政的原因。但是不管怎样，他们共同推动了对中国各地区历史文化资源的重视，得到了一些好的成果。
何：进入本世纪后，尤其是最近10年，您的研究明显呈现出从哲学史的研究向哲学研究过渡的态势。以前您在我的认识中，更多的是一个哲学史的研究者，也就是冯友兰先生所说的“照着讲”的研究状态。而现在，随着《仁学本体论》和《儒学美德论》的出版，您显然已经进入了“接着讲”的阶段。可能您之前也有这样的思考，但我觉得最近10年您的这种转变最为突出。您怎样认识自己思想上的这一转变？这是您的学术自觉，还是研究过程中不期然的结果？从仁学本体论和美德论的架构来看，您的哲学思想体系是正在建构中？还是已经基本成型？
将这个问题再进一步深入，李泽厚在新世纪以后也提出了一个引起热议的话题，就是“该中国哲学登场了”。我想听听您如何看待这个问题。我们是否可以认为在这种时代背景下，未来中国哲学的研究也将从哲学史研究（“照着讲”）转变为哲学体系的建立（“接着讲”）？
陈：如果就这两本书来说，我觉得两方面都有。我们的专业以前叫“中国哲学史”，后来教育部改了专业体系，叫作“中国哲学”“外国哲学”。专业名称也好，教研室也好，以前都加“史”字。我们的前辈冯友兰先生、张岱年先生都是自觉地做中国哲学史的研究，所以我也是如此。作为哲学系来说，跟中文系不是培养作家一样，哲学系也不直接培养哲学家，而是给哲学工作者提供各种专门的知识，特别是哲学史的知识。
就我自己来说，从20世纪80年代末开始，我还有一项工作就是对中国文化的宏观思考，这不是中国哲学史那种学术研究。80年代我们接触到很多启蒙思潮、西化思潮，从80年代后期到整个90年代，我一直在回应这些反传统思潮。我在文化方面做的一些工作后来集中体现在《传统与现代》中，这本书很早就翻译成英文，在荷兰莱顿的博睿（Brill）出版社出版。这还不是你说的那种在哲学史之外的哲学建构。
我的哲学建构也有不期然的因素。我在2013年左右看到李泽厚的书，他提出的口号就是“该中国哲学登场了”。我想，他在说这个话的时候，应该自认为是在“登场”或一直“在场”的状态中。因为我对李泽厚的东西一直都比较关心，所以他现在呼吁这个问题，我觉得这个呼吁很好，应该响应他的呼吁。我的一个直接的思考点是对他的“情本体”论持有怀疑态度。既然他已经“登场”或一直“在场”，并且拿出了自己的体系，尚且不为我所满意，那么我也可以顺势提出我自己的主张和体系。所以我提出“仁学本体”论来针对他的“情本体”论，花了一年的时间写了《仁学本体论》。一方面，这是响应他的号召；另一方面，在具体内容上，我也提出了跟他不一样的新的建构，当然也是以儒家思想为本。李泽厚的“情本体”论说复杂也复杂，说简单也简单。他的理论中相当一部分内容还是从历史唯物论的基本立场发展出来的。再加上他美学家的身份，所以对情感的关注就构建出这一套体系。我对这个问题的思考肯定是从儒家文化自身出发谋求一个新的展开，这种新的展开在某种意义上也是冯先生所说的“接着讲”。所以我用的也是冯先生建构体系的话语形式：他是“新原人”，我是“新原仁”；他是“新原道”，我就是“新原德”。从谋求思想的新发展来说，我这也是对冯先生的继承和“接着讲”。但是我的体系具体来说跟冯先生的并不一样，因为还是针对李泽厚的“情本体”，所以说的还是“仁本体”“仁体论”的思想。从这点来说，如果没有李泽厚的呼吁和对我的激发，可能就没有这本书的问世。因为这并不是我预想要写的书，它不在我的计划之内。我是看了李泽厚的书之后才奋起著书的。这本书可能就属于不期然的结果。
而《儒学美德论》这本书，就是我的“新原德”论，确实酝酿已久。1989年我在东西方哲学家会议上看到麦金泰尔研究孔子的论文，讲的就是儒家的德性伦理问题。90年代初，我去哈佛开会，有一些学者朋友就特别强调麦金泰尔、桑德尔，这些人的思想被美国学界认为是社群主义思潮。我一直很关注这个问题，因为德性伦理或社群主义的取向很适合对儒家思想的研究。1999年我到香港中文大学讲先秦儒学、讲孔子，都是从德性伦理的角度来讲。在内地没有这么讲的，内地中国哲学史学界也没人重视这个问题，我们以前讲儒学史也不这么讲。我在香港讲，是因为香港中文大学哲学系本来就有这类政治哲学、伦理学的课，本科生就已经接触过这些政治哲学的课程。后来我也写了孔子和亚里士多德《尼各马可伦理学》的比较研究。2008年左右我推动了两次东西方德性伦理和儒家伦理的讨论，一次在北大，一次在清华。这样说来，我的《儒学美德论》就不是偶然的，而是在很长的时间里有意识地做着准备。这个工作主要针对的是美国的政治哲学和伦理学动向，因为德性伦理的理论在当代美国的政治哲学和伦理学界被视为对自由主义的重要回应，当然这个动向本身就跟儒家有亲和性。
何：您完成这本书之后，接下来准备关注什么问题？
陈：我还会继续关注我自己领域内的问题。学界总是存在一种迷思，认为哲学家如何高明，从而贬低哲学史家的工作。我一直不赞成这种观点，我觉得真正难的还是系统地做出哲学史的成果。我常举汤用彤先生的例子，他并没有提出哲学体系，但是他的工作是第一流的，从佛教到魏晋玄学、道教，这些领域能做到第一流是非常困难的。就体系来说，我的本体论和美德论的构建已经基本完成，以后我还是会更多关注哲学史的问题，比如朱子学、阳明学，这是我作学术的内在动力，即问题意识，为了解决问题而去研究。所以我并不是刻意要“接着讲”，也不是为了写出各种“论”而去写。当然也不排除过几年我的思想又变了。我们做学问，要像朱子说的，人要下艰苦工夫，什么事都不能去走捷径，哲学也一样。有些人就喜欢喊口号，喊几句就自命为口号的持有者了，把艰苦的工作变成很简单的喊口号，然后就变成某种主义的代表了。这比做哲学史的艰苦工作容易太多了，所以我还是很看重哲学史的艰苦工夫。当然我们的哲学史不是汉学、经学式的艰苦，而是用哲学的方法处理材料。我也并没有排斥经学的研究和对经学的回归，因为这也是我们目前学术的重要增长点。但是理想的中国哲学，还是要基于中国哲学史的研究，不断推进中国哲学的发展，这是我的本心所在。
何：我再问您最后一个问题。您刚刚说到您内在的动力是哲学史的研究，您也提到《儒家美德论》的写作是源自您对美国政治哲学和伦理学的持续关注，并以中国哲学的体系对他们的德性论作了回应。我认为这背后潜藏的其实是您对时代问题的关心。而从学科建设的角度来说，我们也经历了从“中国哲学史”到“中国哲学”的转变，不管是怎样的学术形态，以问题为导向的研究路径是越来越清晰的。我们知道您长期以来也很关注文化问题，关注当代问题。2020年是非常特别的一年，因为新冠病毒的肆虐，人类面临的不确定性更加凸显，它对个人、家庭、经济、社会全领域都产生了极其深远的影响。尽管人类一直都生存在不确定性当中，但是高科技和全球化使得这种不确定性急剧加速，新冠疫情更是将每个人都拉入不确定的生活中。我们要如何在高度不确定的时代中构建起合乎我们人类的有序性？这种有序性不只是外在的生活，也来自人内心的平静和精神上的安宁。在这个意义上，中国哲学如何发挥它独有的、丰富的精神资源？您对中国哲学的未来发展有什么样的期许？
陈：这一年来对新冠疫情的应对，在东西方世界产生了很强烈的对比。西方本来拥有最好的技术和条件，从医疗能力、医院设备、医护人员的业务水平都是高水平的。但是我们看到，即便拥有这么好的条件，西方在应对新冠疫情时还是不断出现重大失误，尤其是美国，几乎是全面败退。而东方的世界遭受到的冲击，相对来说要小得多，人员损失也少得多。这应当是一个值得人类反思的历史时刻，但是现在看来西方世界还没有意识到反思的重要性。另一方面，我们也看到了美国的政治斗争，包括特朗普和媒体的斗争、美国两党间的斗争、以及少数族裔的斗争都已经摆在台面上，美国自己暴露了自己很多问题。以前如果有人说美国媒体都是假新闻，会被说成是共产主义对自由世界的攻击；现在所有的话都出自美国总统之口，当然这里也有政党斗争的因素，但是对美国境况的揭露和批评肯定不是无来由的，他的话可能至少代表了美国三分之一甚至一半人的看法，支持他的人非常多。以前大家不会去讲美国政治运作的内部机制，但是现在由美国总统亲自将这层外衣撕掉，我想代表的可能不仅仅只是他个人的立场，所以也不是偶然的。“美国梦”曾经被当作人类发展的梦想，现在全部被特朗普击碎。现在的情况很像一百年前，当时第一次世界大战刚结束，面对一场世界性战争的失败，西方有一个从体制上、价值观上，站在文明的角度进行的彻底反思的思潮，社会主义运动就在这个过程中出现。对于今年一年在西方世界暴露出来的各种问题，世界需要做一个深刻的反思，东方人、中国人并不应该事不关己看笑话，我们要借此加深我们对世界的理解。我过去总说我们对美国的了解不太够，我们的美国研究的队伍太少太差，这次美国暴露自己的问题，时机是非常好的，等于帮助我们更深入地了解美国，了解资本主义，并且可以借用美国人对自己的反思来认识他们的问题，进而从制度到思想了解整个世界的问题。
可惜的是，现在看起来，西方尤其是美国对自身的反思力度还是不够的，反而处处推卸责任，“甩锅”给中国，没有利用这个机会好好反省自己的这套制度和思想。而中国或东亚应对疫情相对成功，并不等于说我们什么问题都没有，我们什么都比西方好，也不能这么说。我们的体制优势是能够更有效地针对疫情这种社会危机，这不等于其他方面我们也都比别人做得好。我们不是要看美国、看西方的笑话，而是要更深刻地研究美国、研究西方，然后更多地了解和反思自己，进而对整个世界看得更加清晰透彻。只有这样，我们才能看到未来的发展方向，对人类的未来才会有比较明确和合理的期待。我就简单说这几句。
何：正是在这样的对比中认识自己、认识他者，中国哲学才能在发现问题中前进。否则我们的研究可能仍在原地踏步，甚至简单地回归到老路上，这样就愈发缺乏新的问题意识。您实际上指出了中国哲学今后要注意到的重要维度，要在开放的视野中认识自己、认识他者，把他者作为认识自我、反省自我的借鉴。非常感谢，这次的访谈就到这里。（录音整理 黄晨曦）
