【提要】胡适《说儒》一文除探寻儒之起源外，亦渗透着强烈的思想性和现实关怀。其参照基督教创教史建构孔子为“儒教教主”时涉及的“文士”、“法利赛人”有隐喻学院派学者之意，并借此揭示出知识人、学者的追求与百姓愿望之间的差距，其目的是弥合彼此之间的鸿沟，以便在民族危机之时建立起中国社会和文化的重心。从篇尾以理性解构自己建构的“教主”形象可知，胡适在此问题上亦充满困惑。但《说儒》提出的儒家及其思想与民间社会、普通百姓疏离和沟通的问题，仍值得进一步思考。
【关键词】胡适、说儒、文士、法利赛人
胡适《说儒》1934年甫发表，即由学者指出其中基督教的因素。持中华文化人文起源观点的学者因无法接受“儒”的宗教起源，即“儒是殷民族的教士”的结论，也连带着批评这一与基督教有关的论断。但无论当时的《说儒》商榷者，还是后世有关《说儒》的研究，多数都在证据和材料上立论。而没有意识到《说儒》现实关怀的成分，则不可能理解其中涉及的犹太历史和基督教因素，胡适在特殊年代之良苦用心及其缘由，其思想史和学术史的意义亦无从谈起。本文结合胡适的思想和现实关怀以及犹太历史、基督教创教史，运用比较宗教学或比较文化学的方法解读《说儒》中“文士”( Scribes)、“法利赛人”(Pharisees)内含的隐喻和多重意涵，以期更深人地理解《说儒》的现实关怀在学术层面的隐约展现。
一、文本：《说儒》中出现的“文士”、“法利赛人”
从现有材料看，《说儒》实乃有感于1931年“九一八”事变后民族危局的“应时而生”之作，并非由基督教因素所引发。1934年4月11日，受上海亚东图书馆经理汪原放委托，协助编辑、校勘《胡适文存》四集（即后来改由商务印书馆出版的《胡适论学近著》）和整理《藏晖室札记》的胡适同乡至友章希吕在日记中说：“适兄说《新旧约》是一部奇书，得暇当看一遍。”这是迄今为止发现的唯一一则胡适在写作《说儒》期间与基督教有关的史料。但《说儒》已于一个月前的3月15日开始撰写，根据胡适日记推测，此时也已写至第三节接近于结尾处。从《说儒》第四、五、六节的具体内容看，以胡适原有的犹太历史和基督教知识及其对《圣经》的熟悉程度和耶稣成长史的了解，已足以支持《说儒》中的儒教与基督教在起源上的比较。
就《说儒》文本的结构而言，在六个小节中，前三节是实证，探讨的是“儒”之起源，属于历史学的范畴；后三节则不完全属于历史层面，而是涉及比较宗教学、比较文化学、民族学或人类学、民俗学、史诗，甚至神话学的建构、想象或者说大胆的假设。
这些大胆的假设或想象最主要，也最有争议的部分是参照犹太民族历史和基督教创教史中的“弥赛亚”（Messiah）传说。依据《左传》《论语》和《礼记·檀弓》相关记载，胡适建构出一个中国式的“悬记”，由此塑造出了作为“救世圣人”和“儒教教主”的孔子新形象，且展现了其“新儒行”。当然，在这一过程中，胡适借鉴了《旧约》的《以赛亚书》，参照了《新约》的《马太福音》和《约翰福音》，却没有陷人犹太民族与基督教有关“弥赛亚”传说的争议之中，而是根据自身的理解以及现实中国的需要，特别注意其中的两个转变，即他所说“犹太民族的‘弥赛亚’原来是一个复兴英雄，后来却变成了一个救世的教主，这是一变;一个狭义的，民族的中兴领袖，后来却变成了一个救度全人类的大圣人，这一变更远大了。”两个转变，用公式表示，即“由复兴的民族英雄—→救世的教主—→救度全人类的大圣人”。也就是说，由民族内的圣人转变成拯救整个世界的“教主”，由民族的单一性扩大为全人类的共通性，这既是对基督教创教史的描述，自然也寄托了胡适内心里一种超越狭隘民族主义的希望。
这个处于表层的建构比较容易发见和诠释，而与之相关的“文士”与“法利赛人”，因为出现的次数较少，其隐喻和由此而体现出的多重意涵常为人所忽视。在《说儒》中，“文士”与“法利赛人”仅出现了四次半，且都出现在第六节，即《说儒》最后一节。第一次是说：“所以我们读孔门的礼书，总觉得这一班知礼的圣贤很像基督教《福音》书里耶稣所攻击的犹太‘文士’（Seribes）和‘法利赛人’（Pharisees）。” 第二次是对这一说法的补充：“天主教新译的《福音》皆译作‘经师’和‘法利塞（赛）人’。‘经师’之名远胜于‘文士’。” 这段补充不见于1934年《中央研究院历史语言研究所集刊》第4本第3分上的初刊本，亦不见于1935年12月出版的《胡适论学近著》，显然是事后的补遗。第三次亦属于补充，只不过是在内涵和角色层面的，即“犹太的‘文士’ 和‘法利赛人’都是精通古礼的，都是‘习于礼’的大师，都是犹太人的‘儒’。”第四次是：“‘五百年必有圣者兴’，民间期望久了，谁料那应运而生的圣者却不是民众的真正领袖：他（按：指孔子）的使命是民众的‘弥赛亚’，而他的理智的发达却接近那些‘文士’与‘法利赛人’。”而最后半次，主要是讲“文士”，即“这个五百年应运而兴的中国‘弥赛亚’的使命是要做中国的‘文士’阶级的领导者，而不能直接做那多数民众的宗教领袖。他（按：指孔子）的宗教只是‘文士’的宗教，正如他的老师老聃的宗教也只是‘文士’的宗教一样。他不是一般民众所能了解的宗教家。”
二、历史境遇：“儒”与“文士”、“法利赛人”之异同
犹太历史和基督教史为胡适提供了一个早期宗教生成的范式。这个范式的基础是中外文明起源的相似性，它也符合跨文化传播的原则。
但范式总是抽象的，理念也有抽象的一面，而历史则是具体的。如所周知，“法利赛人”是犹太历史和基督教创教史上的四大派系之一，而“文士”作为抄录经文、传授律法者，亦在犹太历史和基督教创教史上产生过重要影响。他们中间有不少人本身就是“法利赛人”，他们与“法利赛人”的区别更多的是在社会角色和职业身份上，其行为方式和取向以及宗教信仰多有相通之处。《说儒》中将二者并用并不表明胡适没有严格的区分，而是在有所区分的前提下，注意二者的共通处以及共同面临的问题。这也与下面所讨论之隐喻有关。
胡适虽然明确表示，其所使用的“文士”和“法利赛人”，与犹太历史、基督教传统不同，仅是在历史层面使用，不含贬义。但现在看，其有关“文士”“法利赛人”定位主要依据的是《马太福音》，即二者过于恪守律法，循规蹈矩，本末倒置，缺乏真情实感。胡适说：“耶稣所以不满意于他们，只是因为他们熟于典礼条文，而没有真挚的宗教情感。” 在《说儒》中，这句话出现在引用《论语》和《礼记·檀弓》有关材料重释老子、孔子对“礼之本”的重视和强调之后，也即是说，“文士”“法利赛人”在《说儒》中第一次出现时，是被批评的对象。
胡适对于宗教形式的批评源自其师约翰·杜威（John Dewey），后者即反对形式化的宗教，而赞同作为精神和道德力量的宗教追求。 就在《说儒》撰写的前一年，即1933年7月，胡适在芝加哥大学哈斯克（Haskell）讲座参与讲授《世界六大宗教》有关儒教的系列演讲中即强调说：“我相信，（现代宗教的使命）就是配合着自我考察的结果，情愿作到内部的种种改造——不但要修改或抛弃那些站不住的教义教条，还要改组每个宗教的制度形式的，消灭那些形式，甚或，如果必要，取消那些形式。”
但这一借助基督教因素的明喻，不止于外在的宗教形式，它也关涉内心，乃是为了指出新生的“儒”之内心与宗教形式之间的不协调和冲突。这种不协调和冲突其实是对由宗教伦理向哲学理性转型过程中“儒”或儒家的生存困境的揭示。
胡适说：“中国古代的儒，在知识方面已超过了那民众的宗教，而在职业方面又不能不为民众做治丧助葬的事，所以他们对于丧葬之礼实在不能有多大的宗教情绪。” 在他看来，春秋之际，“儒”作为“知识进步的时代的宗教家”，其知识上的优越与生存上的逼仄、窘迫形成鲜明的反差。老子和孔子虽然有所谓“哲学的突破”， 在宗教和民间传统浓厚的氛围下，亦无法避开社会处境上的尴尬。胡适指出：
老子已明白承认“礼者忠信之薄而乱之首”了，然而他还是一个丧礼大师，还不能不做相丧助葬的职业。孔子也能看透“丧与其易也宁戚”了，然而他也还是一个丧礼大师，也还是“丧事不敢不勉”。他的弟子如“堂堂乎”的子张也已宣言“祭思敬，丧思哀，其可已矣”了，然而他也不能不替贵族人家做相丧助葬的事。苦哉！苦哉！这种知识与职业的冲突，这种理智生活与传统习俗的矛盾，就使这一班圣贤显露出一种很像不忠实的俳优意味。
“俳优”自然是一种比喻，即在胡适看来，相礼助葬的“儒”不仅具有寄生性，且有表演性，他们是靠在宗教仪式或丧礼上为主人表演而获取生存权的，内心里自然没有多少对于宗教本身的虔诚和热情，此时唯有技艺、技术而不涉内心，更无关乎信仰。这是一方面。从另一方面看，他们自身亦处在思想的转型期，所接受的理性已经让原本接受的宗教观念变得稀薄而不可信，这也使他们无法全身心地投入而只能表演或表现出虔诚来。
三、知识上的断裂：理性与宗教二分的客观效应
对先秦哲学或思想，胡适一直以为仅有儒、墨两大流派，这也是理性的哲学与民间的宗教二分观念的体现。但与《中国哲学史大纲（卷上）》等著作注重哲学突破的发生相比，在《说儒》中胡适则较为重视“儒教教主”塑造本身的吊诡，即“儒”及成为“儒教教主”的孔子有失百姓的期待，出现了不能为后者所理解和接受的尴尬。
胡适也知道，同样让期待落空，孔子与耶稣是不同的。在基督教创教史上，后者经历了死而复生后，变成了“神”，他走向的是新宗教，创立了基督教，因而也可以说是新宗教与旧宗教的区隔使然；而前者虽也被奉为“教主”，却并没有脱离“人”（“圣人”也是人）的层面，孔子的哲学突破或理性自觉直接导致理性与宗教二分的同时，也造成了哲学化的“新宗教”与旧宗教之间的隔膜。胡适指出：
所谓“以天为不明，以鬼为不神”，现存的孔门史料都没有这种极端言论，而《老子》书中却有“天地不仁”，“其鬼不神”的话。儒家（包括孔老）承认天地万物都有一定的轨迹，如老子说的自然无为，如孔子说的“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，这自然是社会上的常识积累进步的结果。相信一个“无为而无不为”的天道，即是相信一个“莫之为而为”的天命：这是进一步的宗教信心。所以老子、孔子都是一个知识进步的时代的宗教家。
这是说，无论老子，还是孔子，他们虽有宗教家的一面，却不再是旧式原始的宗教，处于那个时代，他们对“天”仍存有敬畏，但他们重新认识和理解了“天道”和“天命”后变得不同，成了“知识进步的新时代的宗教家”。
而新知识与旧传统的不同集中体现在鬼神观念上。新的“天道”观念直接冲击了传统的旧宗教的鬼神观念，大传统与小传统之间也因此产生了分离。理性与宗教二分后的重要表现，即是哲学家或新时代的宗教家与百姓之间知识上的断裂。
所谓知识上的断裂，指的是知识内容的二分，即彼此热衷的知识变得不同，这是其一；其二，就是关注的问题处于不同的层面，形成追求上的不同和差异，直接造成彼此难以对话。老、孔所提供的新知识与原始宗教、民间百姓的诉求之间就是如此。胡适在指出知识上断裂存在的同时，也揭示出知识上断裂的结果，即在他看来，孔子的哲学理性过于抽象，即便是孔门弟子（如《说儒》中举出的子路等）亦不能理解，何况是一般的百姓。而由“新时代的宗教家”的境遇指向的深层问题，则是孔子（包括老子、儒家）思想走向的非民间化。
讲求理智是就认识论而言。从另一方面看，随着理智化的出现，彼此的追求也在发生变化，这也是理性(智)与宗教二分后的客观效应。胡适指出，孔子强调“君子不忧不惧。内省不疲，夫何忧何惧”，他虽然讲“吾从周”，且将其祖先的“三年丧服”和许多宗教仪节变成那殷、周两个民族共同文化的一部分，然而这些只是“殷周民族文化结婚的一份陪嫁妆奁而已”，并非重点。孔子的心以及历史使命不在于此，他的重大贡献也不在于此。他和他的门徒替这些礼文进行的辩护，并非宗教性的，只不过是着眼于社会固有的习俗以及实用价值，所以他要说“慎终追远，民德归厚矣”。因此，即便孔子和他的门徒成了丧祭典礼的传人，也始终不能成为“民间的宗教领袖”。
据学者的观察《论语》中没有出现过孔子告诫、挑战、斥责或谴责百姓的内容，《说儒》在揭示“新时代的宗教家”与百姓之间知识上的断裂以及老、孔思想走向的非民间化时没有归究于百姓，而是检讨知识人、学者自身的问题，也符合儒家的历史和反求诸己的传统。当然，促使胡适反省的主要是现实的语境。
就大的时势言，是“九一八”事变后，民族危机日趋严重；就其个人言，则有被排斥在中心之外的失落。面对民族危机和被边缘化的无力感，让胡适发现中国社会缺乏重心而不能承受民族危局，有效地进行社会动员和民族自救的危险。 以胡适在思想文化界的领袖地位，在民族危局下最容易体会无法像新文化运动时期那样登高一呼的失落感，故会有“青年人多数不站在我这一边”的感受。 而民族危局关头最需要社会动员，因而也最容易放大和加深知识人、学者与百姓之间的距离和鸿沟。在他看来，要弥合鸿沟唯有从知识人、学者自身做起，自我检讨。
四、客观与主观：学者的被隔离和自我隔离
在犹太历史和基督教创教史中，“法利赛人”是“隔离者”，而“文士”由于拘泥于律法，亦有别于百姓，但他们的形象也有其复杂的一面。马克斯·韦伯在论述“法利赛人”的境遇时说：“他们不仅自我隔离于希腊人，而且也隔离于过着不洁净生活的犹太人，而且正是这些人准此形成法利赛‘圣者’与‘阿姆哈阿列次’的对立，后者是‘乡下人’、不知与不守律法的‘无知者’。此种对立极度升高到几近于仪式性种姓隔离的地步。”但他们的角色也是双重的，不仅耶稣出自法利赛人，且“犹太教宗教意识在整体上相当重大的移转是法利赛人所造成的结果，而且仅有部分是基于其掌握了传统的权力。”“他们的权威奠基于知识与智性训练，而不是巫术性卡理斯玛。”
胡适认定老子、孔子理智上接近“文士”“法利赛人”而与百姓期望相背，亦取“隔离”之意，但这种“隔离”也非出于主观，不是老、孔有意与百姓相区隔，而是他们自身的理智化所引起的客观效应。《说儒》中对孔子所说的“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”以及“知之为知之，不知为不知，是知也”的解读是：“他的民族遗传下来的职业使他不能不替人家治丧相礼，正如老子不能不替人家治丧相礼一样。但他的理智生活使他不能不维持一种严格的存疑态度。”“这种基本的理智的态度就决定了这一个儒家运动的历史的使命了。这个五百年应运而兴的中国‘弥赛亚’的使命是要做中国的‘文士’阶级的领导者，而不能直接做那多数民众的宗教领袖。”
按照这个逻辑推理，儒家完成“历史的使命”的最终结果，就是以不可能做多数百姓的宗教领袖为代价去走出宗教、走向理性。这是胡适揭示春秋时代儒家历史的一面。但《说儒》中的“儒教教主”孔子却非限于历史，更多地是借助比较宗教学、比较文化学、民族学或人类学、民俗学、史诗和神话，从民间的视角去建构出来的新形象。这个特殊历史语境下的产物，自然是为了以此方式满足百姓的期望。但胡适的理性不可能允许这个“教主”仅仅具备传统的宗教形象，故才会有“由复兴的民族英雄—→救世的教主—→救度全人类的大圣人”的两个转变。这两个转变是胡适寻求从内部改造儒教、儒家的一次尝试。
“文士”与民间传统的疏离之说出自傅斯年的《周东封与殷遗民》，胡适采纳此说时，显然加上了自己的理解。在《说儒》中，他对“文士”的定位是“犹太人的‘儒’。”这个“儒”与孔子改造后的“新儒”不同，因为前者是恪守“礼”之形式，而后者是强调“礼之本”的。胡适后来所作的补充，即“天主教新译的《福音》皆译作‘经师’和‘法利塞（赛）人’。‘经师’之名远胜于‘文士’”的重点是将“文士”改称“经师”，而“经师”在胡适也有着非同一般的理解，这个理解乃是承继了古文经学家章太炎的。
依章太炎对“经师”的定义，“经师以求是为职”，而“儒生以致用为功”。关键是经师，“求是”的一面是胡适曾提倡过的，而他所赞赏的乾嘉学派的实证方法符合科学性，也主要体现在“求是”之上。但像章太炎针对晚清今文经学家以曲解史实来应时、经世提出的批评一样，胡适提倡的以“为真理而求真理”的态度评判各家的学术，以及学问上的平等观(即发明一个字的古义与发现一颗恒星的价值是一样的)之类，皆为针对主观曲解史实以迎合现实需要的言说。然撰写《说儒》的1934年，正值民族危机日趋严重之时，“求是”的经师很可能因为执着于“求是”而无意关注民族危局和社会问题，由此脱离社会和百姓，故连章太炎1935年2月23日也有“今日切用之学”乃“求是”与“致用”兼顾之说。
在《说儒》中，胡适也在反省“求是”。而这一有关“经师”的反省的指向也同样是脱离百姓和社会。只不过他更多地是在自省知识人和学者理性的正义性和适用性，以及理性对于社会的影响力如何体现，如何影响到百姓，如何在大传统与小传统中寻找到平衡点。简言之，这都是有关知识人和学者以及社会重心、文化重心形成的自我反省。当然，胡适在《说儒》中呈现出来的多是困惑，并没有就此继续追问，自然没有寻找到最终的答案，但这个思考的路径却值得关注。
从20世纪20年代中后期，中国大学哲学、历史学的专业化、学科化的进程开始后，一些胡适的弟子和与胡适曾经亲近的新派学者开始关注学科（院）内和学术谱系内的问题，于学术的社会影响则不再热心。顾颉刚即有建立“学术社会”，不关心“学术社会”以外事务的言说，而冯友兰也同样以为，哲学既无力，也没有义务直接解决社会问题，至于金岳霖的哲学乃“概念的游戏”则有甚之无疑。由此可知，彼时的学院派学者与春秋时代理性与宗教的二分客观上造成老、孔脱离百姓不同，他们主观上就是要自筑篱墙，与社会保持距离。
早在《中国哲学史大纲（卷上）》中，胡适即论述了周代政教分离后，“祝、宗、巫、觋之类也渐渐散在民间”。而在“哲学发生以后，宗教迷信更受一种打击”。经过两千多年的发展，特别是在新文化运动之后，哲学或新思想的作用仍不能渗入到民间，士人与民间各自为阵的局面仍是一种现实。1925年他在题为《基督教与中国文化》的演讲中指出：“民间的宗教，如同善社、拾字会、悟善社等，尚不外有两种元素，一是尊天事鬼，二是轮回果报。至于士大夫等，已多为自然主义及唯物论者，大部分对于宗教都抱着不关心的态度。他们做官的只管做官；祭孔拜佛，不过是应酬差事而已。”而这样的局面到30年代民族危局关头亟需经过有效的社会动员而形成社会的总体合力时仍未见改变，《说儒》以“文士”“法利赛人”隐喻同时代的学院派学者，由此反省专业化、学科化后执着于学院式学术，从而“自我隔离”就是必然的。这其实是在老、孔不自觉的客观效应——“被隔离”——下的进一步反省，他反对的是学者在民族危机之时仍取“自我隔离”的姿态。
当然，《说儒》中有关“文士”与“法利赛人”的喻指也可以细分。由于与撒都该人相比，“法利赛人”一方面认为在传统的书写律法之外，还有口述律法，即包括先知的教训和祖先们关于律法的传统的说明。另一方面以为应该依照律法的精神和实质来作出解释。他们更像是喻指今文经学家。而“文士”（“经师”）则是喻指古文经学家，但无论是古文经学家的“文士”，还是今文经学家的“法利赛人”，他们在社会中的处境都呈现出自我隔离和被隔离状态。由古代的“被隔离”联想到当下的“自我隔离”，这是胡适反省的基本路径。
结 语
在胡适那里，民间与学界、小传统与大传统之间的有效互动，一直是一个待解的难题。在《说儒》中他可以顺应时势，以民间视角建构孔子“儒教教主”的形象，但又无法摆脱精英的立场，故不能不加入自身的理性和精英式的期望，因此，孔子这个“儒教教主”的不仅具有理性，且具备开放、包容的精神和择善从之的眼光。而即便如此，最后仍不免为他自己所怀疑，到《说儒》第六节实际上又解构了第四、第五节有关孔子的这种“儒教教主”塑造，回归到理性。这样，《说儒》的“教主”塑造就成了一次出于无神论者对于宗教（儒教）的不成功的历史塑造，至少塑造者本人内心里终究是处于矛盾之中，因而亦无法真正认同这种塑造。这正反映出胡适个人的困惑无法释解。但《说儒》终究是提出了一个关乎儒家及其思想（亦包括中国传统哲学或思想）与民间社会、普通百姓结合的问题。
从《说儒》发表后的反应看，老辈学者和文化人对于其中的经世倾向（或曰现实关怀）都表示出十分肯定的态度，这仍是传统中国的兼济天下的情怀；而新派学者持保留态度，是因为《说儒》中的证据不够坚实，这也体现出学科化、专业化后的一种新的学术标准。 但前者仅表明了一种态度，而后者则拘泥于具体的考证和证据。就总体上言，他们都没有真正走入胡适的思想世界，因而也无法去在“了解之同情”的基础上沿此路径继续追问，对知识人、学者“自我隔离”和“被隔离”的反省也因此被悬置了起来。（注释均从略）
（刊《史学理论研究》2019年第3期）
