张世英先生走了，走得有些突然。犹记去年10月，我曾在北京大学与张先生重逢，并聆听了先生思路清晰的即席致辞。当时看到先生身体硬朗，精神甚健，很是欣慰。未曾想到，这次见面竟成永诀。
我与张世英先生的学术之缘，可以追溯到上个世纪80年代。那个时期，黑格尔依然为学界所重，我自己则对黑格尔的哲学尤感兴趣。当时中国哲学界研究黑格尔哲学的学人中，张世英先生无疑是佼佼者。与贺麟先生主要从事黑格尔著作的翻译有所不同，张世英先生更侧重于对黑格尔思想的研究和阐释，20世纪80年代初出版的《黑格尔〈小逻辑〉绎注》，即体现了这一点。
由注重黑格尔的哲学，我自然对张世英先生的工作也给予了较多关注。他对黑格尔逻辑学等著作的研究和阐释，都让我获益良多。记得当时我还在读本科，学校曾邀请姜丕之先生来校讲黑格尔的逻辑学。姜丕之先生在黑格尔哲学研究方面也负有盛名，20世纪60年代就已在上海人民出版社出版《黑格尔<小逻辑>浅释》，因此，对他前来讲课这件事，我们充满期待。但当他真登上讲台后，却让我们甚为失望：姜先生所讲内容是黑格尔的逻辑学，但除了用另一种方式重述黑格尔的话之外，很少提供真正有见解的阐释。每当遇到比较复杂的内容，姜丕之先生便会以带着浓重山东口音的普通话说：“这个问题神秘的很，不用去管它。”姜丕之先生称其黑格尔诠释为“浅释”，然而，当时我们对其诠释的总体感觉是：“浅”而不“释”。比较而言，张世英先生的研究则显得比较深入而有意味，其著作对我们更有学术吸引力。
此后不久，大约也是80年代初，我尚在华东师范大学随冯契先生读硕士研究生，其间从复旦大学传来消息，说是张世英先生将到该校讲授黑格尔的《精神现象学》。黑格尔的这一著作非常重要，又一直号称难读；张世英先生来复旦讲授此书，无疑是上海学界的一大盛事。我曾兴奋了一阵，并跃跃欲试，打算前去听课，但后来终因懒散不好动而未能成行。我的同学童世骏则比我更为“知行合一”，坚持前往。我们所在的华东师范大学与复旦大学分处上海的西部和东部，在当时的交通条件下，往返一次殊为不易，世骏兄基本上从不缺课，精神确实甚为可佩。
在相当长的一段时间中，我与张世英先生除了通过阅读其有关黑格尔的著作而“神交”之外，并没有其他联系。步入21世纪后，华东师范大学设立大夏讲座，邀请海内外学术名家前来论道。2005年，通过陈嘉映兄，我们与张世英先生取得联系，正式邀请他前来作“大夏讲座”，张先生欣然应允，不久便如约前来。张先生来华东师范大学期间，我终于有机会一睹先生风采，并作了若干次学术性的交谈。记得张先生所作的讲座也由我主持，当时讲堂里座无虚席，张先生所谈是他当时思考的问题，好像是有关“天人关系”。讲座之后的一个下午，我专门前往张先生下榻的逸夫楼，就感兴趣的学术问题与他长谈了半天。
张先生返回北京后，我们曾有一些邮件往来。我当时主要关注于形而上学方面的问题，与张先生的所思也有相关之处。在此期间，我的《存在之维——后形而上学时代的形而上学》（后易名为《道论》）刚刚出版，我特奉上一册，请张先生指正。2005年9月，张先生在邮件中写道：
看样子，大作（《存在之维——后形而上学时代的形而上学》——引者）的要旨是想把真理、审美与道德结合为一个有机的统一体，此三者并非哲学的三个不同的分支与部门，而是把握存在的三种方式。我很赞同这一基本思路，如果我没有理解错的话（恕我读得比较粗糙）。书名的副标题是“后形而上学时代的形而上学”，说明我们虽处后形而上学的时代，却仍需要而且是非常需要形而上学。大作所要建立的正是一个新时代的新形而上学。这个新而上学不是旧的、超验的，而是很现实的。马克思说要使哲学现实化。我看，你的新形而上学似乎就是企图担当起这个任务。我很赞赏你的宏愿。海德格尔把“共在”看成是“沉沦”，你以马克思主义的观点表示了不同看法。我过去倒是赞同过海氏的这一观点，这符合中国旧知识分子遗世而独立的情操。
我视力不好，电脑操作费力，就此搁笔。
邮件虽然不长，但从内容看，张先生至少大致浏览过我的这一著作，其中也表达了他关于形而上学的若干看法。
由于我平时不善交往，此后比较长的一段时间，便没有与张先生作更多的联系。直到2019年，我因获“张世英哲学美学学术成就奖”，在北京大学举行的颁奖仪式上，得以再度拜谒张先生。此时张先生已近百岁，但看上去行止自如，精神矍铄，仪式上站着致辞数十分钟，既无讲稿，也无提纲，条理清楚，内容精到，让人叹为观止。
作者（左三）获“张世英美学哲学学术奖励基金”学术成就奖时与张先生（左二）的合影
纵观张世英先生的学术历程，其早年和中年主要从事哲学史的研究，尤其关注于黑格尔的哲学，晚年则开始不限于历史，而是逐渐由历史而转向理论。当然，这种理论的关切并没有离开哲学的历史，相反，其历史的视域更为开放：在地域上，已由西方哲学扩展到中国哲学；在时间上，则由西方近代哲学延伸到现代西方哲学。
张世英先生的哲学发端于西方哲学，其理论反思也首先指向西方哲学，特别是西方近代哲学。按照张先生的理解，近代以来，西方哲学的主要倾向是主客二分、心物二元，由此导致了对世界理解的分离趋向；直到现代的现象学及后现代哲学，这一趋向才有所改观。反观中国哲学，则以肯定天人合一、体用不二、知行合一为主要取向。有鉴于此，张世英先生晚年主要致力于运用中国哲学的资源，努力克服西方近代以来突显的哲学偏向，并呼应西方现代哲学中扬弃两分的走向。由此出发，张先生也不断拓展哲学的研究领域，关注于美学与哲学、科学与哲学、人格境界等问题，提出了“万有相通”之说，认为基于万有不同而又相通，才能把握“真”；唯有超越主客对立，才能达到物我两忘的“美”；而万有相通、天人合一的审美意识，又使人形成“民胞物与”的责任感，后者包含善的取向。此外，张先生还提出了美感具有神圣性的思想，从而将审美意识与终极关切沟通起来。这些看法展现了对真、善、美以及终极关切等哲学基本问题的多方面思考。从20世纪90年代的《天人之际》《进入澄明之境》，到21世纪的《境界与文化》《中西文化与自我》《美在自由》，等等，张世英先生晚年的学术跋涉展开于世纪转折的重要历史时期。
从当代中国哲学的演化看，张世英先生的以上思考无疑展现了独特的进路。晚近以来，学界往往对港台新儒家的工作比较关注。对其讨论，无疑也有学术的意义；但是总体上，新儒家的哲学思考表现出较强的抽象性和思辨性，一些哲学概念常常呈现出生造的特点，如“良知坎陷”“逆觉体证”“即存有即活动”，等等，其意义其实可以用更明晰、现代的形式来表述，其内涵则更需要加以反思。以所谓“即存有即活动”而言，新儒家以此为形上本体或理性本体的规定，这种说法看似高明，但其实更多地呈现为某种思辨的“话头”或议论。事实上，如果要说“即存有即活动”，则其真实的形态即体现于人所作的“事”：唯有“事”，才既是存在形态，又是现实的活动过程。离开切实之“事”谈本体的“即存有即活动”，以此言说所谓道德理性的创生功能或超越趋向，不免显得玄虚。相形之下，张世英先生的哲学论述，则显得更为清新、切实。
就世界哲学而言，20世纪以来，分析哲学和现象学逐渐成为主流。时下中国学界的很多学人往往也言必称维特根斯坦或胡塞尔、海德格尔。然而，现象学固然延续了哲学的很多传统，涉及不少哲学问题，包括形而上的问题，等等，但是在关注、言说这些论题时，在其具体的言说方式上存在诸多不足，包括缺乏对概念的严密分析和界定，很多表述十分模糊、晦涩，思辨、繁复，不易弄清楚。研究者陷进去之后，所作“研究”常常看似高深莫测，实质上却是“云里雾里、不知所云”。与之相反相成的是，分析哲学或多或少表现出把哲学问题技术化的趋向，其中的一些文著看似工整严密，但常干枯乏味，未能提供真正能启迪智慧的见解。在哲学上，我们需要以分析哲学克服现象学的思辨性、模糊性；也应以现象学扬弃分析哲学的忽视深沉哲学问题、化“道”为“技”的趋向。以此为视域，便可发现，张世英先生的哲学工作既体现了分析哲学的逻辑严谨，又扬弃了其技术化的趋向；既注重吸纳和回应现象学的哲学观念，又不断克服其思辨性。正是通过对分析哲学和现象学的双重扬弃，张世英先生的哲学思考体现了当代中国的独特风格。
当然，张世英先生的晚年所思，也可以从不同的方面加以讨论，其理论意义也自有历史的评说。然而，从哲学进路以及学术精神的角度看，张世英先生晚年的学术足迹，显然难以抹去。就哲学进路而言，需要关注的首先是他对史与思的贯通。如前面所言，张世英先生早年主要关注哲学的历史，晚年则表现出自觉的理论关切，并在史与思的互动中探索哲学的问题。与之相关的是跨越中西哲学的边界，张先生早年主要从事西方哲学的研究，晚年则同时关注中国哲学，其理论的思考总是以中西哲学的互鉴为背景。史思统一，学无中西，体现于张世英先生晚年哲学思辨的整个过程；其中不仅内含一般意义上的哲学意识，而且更展现了世界哲学的视域。
与以上哲学进路相辅相成的，是张世英先生不懈的学术探索精神。张先生从事哲学理论建构时，已进入古稀之年。此后，他在哲学领域的思与辨从未停止，直到年近百岁，依然对哲学的问题阐发自己的所见与所思。哲学本质上表现为智慧的无尽探索，张世英先生的学术精神，无疑可以视为哲学这一品格的完美写照。
2020年9月12日于上海
