内容提要：1900年前后欧洲现代化进程和末世情结的语境中，以中国为代表的东方文化再次引起了欧洲知识界的关注。卡夫卡在其书信日记中对中国的叙述，与他在文学作品中塑造的中国形象之间，存在着巨大的反差。福柯的乌托邦和异托邦概念，为阐释卡夫卡的中国形象提供了新的可能性：一方面，中国作为美好幻想的载体，呈现出乌托邦性质；另一方面，中国被建构成一个杂糅无序的空间，折射出在秩序被抽空、真理被消解的现代社会中，人的恐惧和无所适从。
关 键 词：卡夫卡 中国 异托邦 乌托邦
卡夫卡(Franz Kafka)对中国的认知与想象，在其作品中呈现出一种明显的矛盾与歧义性：他在书信日记中对中国的描述，与他在文学作品中塑造的中国之间，存在着一种巨大的张力。1900年前后的欧洲历史、社会和文化特征，也为他的中国书写提供了一个不同寻常的时代语境：世纪转折时期，身处现代社会的人们对陌异的经验、对失去根基的恐慌和对生活荒诞处境的忧虑，都投射在卡夫卡的中国形象上。因此，与真实的中国相比，卡夫卡笔下的中国，更多遵从创造(Poiesis)美学，而不是模仿(Mimesis)美学。模仿美学，指的是对某种文学外的真实现实的模仿。与此相反，创造美学更加强调文学作品是由艺术技巧和艺术家的想象力建构的一个独立世界，它虽然与现实的经验世界有一定的关联性和相似性，但它同时也超越现实世界，并像一面镜子一样，折射出在现实世界中没有实现的其他可能性，因而也是一种虚构的、与现实世界相反的世界(Zapf 607-08)。卡夫卡的中国，具有一种矛盾的面相：一方面，卡夫卡视中国和中国文化为一种远离西方困境的美好世界，因而在文本中流露出对遥远而陌生中国的浪漫想象和渴望；另一方面，中国在他的文学叙事中，又充满着种种怪诞与晦暗的特质，唤起并深化现代人的分裂和无所适从感。
一、世纪转折时的欧洲语境
1900年前后，欧洲的城市化和工业化以加速度发展，与此同时，精神世界的荒芜与贫瘠也成为一个紧迫的时代问题。现代性的一个深刻症候在于，它褫夺一切超验的意义基础，使得现代人所栖居的生命世界和人之存在本身不再理所当然。人在世界中最基本的体验是心灵的无家可归，是生命的短暂、易逝，是感官刺激的汹涌。尼采(Friedrich Nietzsche)对一切价值的重估，对庆典似的权力意志的颂扬，对生命的美学论证，以及世纪末文学与艺术中特有的颓废与敏感、对死亡的渴望，表现主义中蕴含的对丑恶之物的审美，都是这一危机体验的表达，而1914年第一次世界大战的爆发，更加剧了这种危机。市民社会的忧郁姿态，在波德莱尔(Charles Pierre Baudelaire)和本雅明(Walter Benjamin)的“浪荡子”(Flaneur)形象中得以清晰的展示。“浪荡子”作为现代社会的产物，匿名地游走在都市的人群中，注视和感受着不断快速变化的现代大城市节奏，发展出一种视觉感官的病理学，他们身处大众之中，却因无法消解的对文明的忧虑与反思，使自身成为现代社会的孤独者(Wodianka 133-35)。
这一文化批评的立场与视野，对欧洲现代社会的反抗和拒绝，集中体现在知识分子对于陌生世界和陌生文化与日俱增的兴趣中。对他们来说，陌生文化有可能意味着新的希望和可能性。许多先锋派艺术家，在欧洲之外的异域文化中，在那些原始与朴素的文化场域中，在陶醉的、激情的体验中寻找到艺术的理想形态和创作灵感。
此外，1900年前后，欧洲思想界对东方异域文化的兴趣，与当时欧洲的扩张也有很大关系。这一历史语境之中，欧洲感知和理解作为他者的东方世界的方式，服膺于一种权力关系。支撑他们对东方的构建与叙述的基础，正是萨义德(Edward W.Said)所批评的东方主义。福柯(Michel Foucault)的思想，尤其是《知识考古学》(Die Archologie des Wissens)和《规训与惩罚》( und Strafen)中对权力的解剖，对萨义德产生了很大影响。萨义德从福柯那里吸取了话语分析的方法，考查欧洲人的东方图像的形成过程，从而定义了东方主义这一重要概念：从18世纪开始，东方主义成为欧洲应对东方文化的机构性框架，这意味着以欧洲为中心的历史视野对东方的感知与叙述，以及欧洲对东方的治理和统治获得了一种知识和话语上的合法性。简而言之，东方主义成为西方对东方进行建构、压迫和统治的方式(Said 11)。这一思想机制的现实依据是18世纪末期以来欧洲在战争与贸易中获得的巨大优越感与霸权地位。反过来，东方主义则又为欧洲的殖民统治提供了有力的辩护。1900年前后殖民主义的大幅推进，对欧洲文学中的中国形象具有深远的影响。然而，必须指出的是，文学尽管有其现实指涉性，但它遵循的是建立在虚构性基础之上的诗学原则。中国作为一个遥远的国度，出现在布莱希特(Bertolt Brecht)、黑塞(Hermann Hesse)、德布林(Alfred Dblin)、卫礼贤(Richard Wilhelm)等许多德语作家的作品中，成为他们对德国和欧洲文化进行反思与批判的立足点，尤其是文学创作因其内在的复杂和丰富，在东方主义谱系的内部也能够对东方主义的权力体系提出潜在的批评。
对于德国汉学家卫礼贤而言，中国哲学中最重要的是“和谐”的构想，它能消除主体与客体、人与自然、个体与集体之间的矛盾对立。在其著作《中国心灵》(Die Seele Chinas)中卫礼贤明确指出，这一和谐思想，与宇宙的运行和社会的组织都紧密连接在一起。来自中国的文化思想，被卫礼贤看作是治愈和拯救现代欧洲的一剂良药。他同时认为，人类的发展，可以分别从欧洲和中国的世界观中吸取营养。只有在这个基础上，东西方才能成为唇齿相依、彼此都不可或缺的好兄弟(Wilhelm 445-46)。
卫礼贤翻译的中国哲学经典如《易经》和《道德经》，在他那个时代就已经引起了德语文学界的广泛关注。德布林创作长篇小说《王伦三跳》(Die Drei Sprünge des Wang-lun)，就是受到了他翻译的道家经典文献《列子的太虚真经》(Li Dsi：Das wahre Buch vom quellenden Urgrund)的启发。德布林在小说中着重表现了道家的无为思想，把它作为主人公的行为准则，同时揭示了这一思想所包含的矛盾性：在一个混乱的时代，人们是否真的能够享有无为的自由。在道家的无为思想中，德布林找到了一种伦理，这种伦理与欧洲社会中酝酿着的必要时可以对社会进行革命性改变的律令完全相反(Kiesel 210)。小说中还出现了许多中国母题和素材，尤其是中国文化中对善鬼和恶鬼的迷信，为德语世界的读者描绘出一幅陌生的、充满神秘色彩的中国图景，借由德布林的小说，他们再次看到了欧洲世界观中因为启蒙而早已遗失的超验与鬼魅之物(207)。
布莱希特也在他的作品中对中国文化进行了介绍和加工，中国文化也是他著名的陌生化效果戏剧理论的重要来源。布劳恩伽特(Wolfgang Braungart)在他的论文《布莱希特的中国诗学》(“Brechts Poetik des Chinesischen”)中指出，对于布莱希特而言，中国是一种陌生化的可能性，是拉开距离的一种方式。借助这种可能性，可以更清晰、更深刻地表达和反思问题。与许多欧洲知识分子视中国为危机体验中的心灵避难所不同，布莱希特更关心的是，从一个陌异的国度和一种陌生的文化中，获取到美学、哲学和政治社会领域的启示(241)。
对黑塞而言，中国在他的生命中扮演了至关重要的角色。他曾在印度哲学中苦苦寻找人生的慰藉和意义，最终在中国哲学中找到了答案。他在《我的信仰》中写道：“中国古代的道德观使我觉得孔夫子和苏格拉底是兄弟，老子深藏的智慧以及其神秘的动力使我思索良久”(黑塞285)。此外，中国证实了、并且让他意识到自己的感觉，中国既是他的精神避难所，又是他的第二故乡(Hsia 9)。他的许多小说如《东方之旅》(Die Morgenlandfahrt)和《玻璃珠游戏》(Das Glasperlenspiel)中，都明显体现出中国世界观和智慧、尤其是道家思想对他的深刻影响，这赋予他的作品一种神秘的气息和能够慰藉心灵的光晕。对他来说，中国是一种文化，一种哲学，一种思想构型，它不一定跟现实的政治国家实体相关联，而是存在于相关者的心里。
从卡夫卡的书信日记和文学创作中，我们可以看出他对中国文化的熟悉。孟博士(Weiyan Meng)在其著作《卡夫卡与中国》(Kafka und China)中指出，卡夫卡怀着极大的热情，深入阅读和了解过中国哲学、文学和艺术，并为自己那颗在现代社会中痛苦不安的心灵找到了安慰。中国诗歌中的田园景象、中国绘画艺术中通过留白凸显出来的静美，中国哲学，尤其是强调简单和与自然结合的道家思想，都与卡夫卡性情中对简单与宁静的乡村生活的喜爱相符。因此，中国对卡夫卡意味着一个东方世界，在这个世界里，卡夫卡的灵魂有一种找到了家的感觉(24-68)。卡夫卡在给未婚妻鲍尔(Felice Bauer)的信中写道，“本质上我是中国人，我回家了”(Kafka 657)，充分说明了中国在卡夫卡生命中的特殊地位。有各种证据说明，卡夫卡阅读过相当多关于中国的书籍，他的阅读涵盖了中国游记、中国古典文学和哲学的改写或翻译，特别是当时出版的许多介绍道家思想的书籍。诸如狄特马(Julius Dittmar)的《在新的中国》(Im neuen China)、布伯(Martin Buber)翻译的《中国鬼怪和爱情故事集》(Chinesische Geister-und Liebesgeschichten)和《庄子》、卫礼贤翻译编写的《老子与庄子》(Laotse und Dschuang Dsi)等都是他的阅读材料。他曾多次在给未婚妻鲍尔的信中提到中国清朝诗人袁枚的诗《寒夜》，并借对这首诗的解读来分析两人之间的关系，这也说明卡夫卡对中国文学的熟悉和喜爱。
卡夫卡在多部作品中，建构了以中国、美国、俄罗斯、法庭、城堡等现实空间为名的一系列陌异空间。这些空间与其现实指涉似乎有关联，但更多的是模糊和不确定性。如同他那些令人费解的、充满悖论和矛盾的文学作品一样，卡夫卡的“中国”空间也不是单一的或统一的。福柯的异托邦概念，为我们分析卡夫卡作品中的“中国”，提供了一个新的视角。
二、乌托邦(Utopia)和异托邦(Heterotopia)
福柯最早在1966年出版的《词与物》(Die Ordnung der Dinge.Eine Archologie der Humanwissenschaft)中提出了“异托邦”的概念，之后，在1984年发表的报告《另类空间》(“Von anderen Rumen”)中，对其内涵做出了详细阐释。在《词与物》的前言中，福柯提到，博尔赫斯(Jorge Luis Borges)在一篇文章中引述过的某种古老中国百科全书中出现的对动物的如下分类：a.属于皇帝的动物、b.散发香气的动物、c.驯服的动物、d.乳猪、e.美人鱼、f寓言中的动物、g.自由的狗、h.包括在此分类中的动物、i.像疯子般激动的动物、j.不可胜数的动物、k.用很细的驼毛笔画的动物、1.其他动物、m.刚刚弄碎了罐子的动物、n.远看像苍蝇的动物。这种怪异的分类方法让福柯感到好笑和惊奇，因为它所依据的标准不统一，各层次之间相互重叠和混淆，存在着许多断裂和矛盾的地方，与欧洲长久以来形成的建立在理性基础之上的知识秩序完全不相符(17)。这一看似荒谬的、混乱的分类，促使福柯去思考思想和知识的边界问题。“在这种神奇的分类中，我们当下就遇见的东西，作为另一种思想的异国魅力而借助寓言向我们指明的东西，正是我们自己的思想的极限：对此进行思考的赤裸裸的不可能性”(20)。
这种混乱的分类法，相对于西方文化中业已熟识的分类秩序而言意味着一种无序、侵扰与挑衅。如果说，西方以理性与科学为名而形成的分类方法立足于一种同一性的乌托邦想象，那么来自中国百科全书的这种他性的无序分类就是异托邦。乌托邦给人以安慰，尽管它是想象的，没有真实的地点，但虚构本身就是它的基本维度，所以它可以在神奇而连贯的空间中展示自身，繁荣发展，使得寓言和话语成为可能；而异托邦则让人不安，带来困惑，因为它腐蚀语言，阻止命名，破坏句法，不仅是造句的句法，而且是连接词与物的更加隐秘的思想句法。它使语言干枯，词汇停留于自身，用不育性打击语言的抒情，拆解神话，从根本上质疑语法的所有可能性，即语言法则的合理性和有效性(20)。在《另类空间》中，福柯进一步以乌托邦为参照，阐述了异托邦概念：乌托邦是没有真实场所的地方，它或者是完美的构想，或者是现实的相反面，总之，乌托邦是非现实的空间；而异托邦是现实存在之地，但它们却时时通过自己的存在展现、质疑和颠倒现实，并因此成为对现实构成威胁的另类空间(“Von anderen Rumen”320)。福柯的异托邦构想，能够揭露知识秩序中的偶联性(Kontingenz)原则，无论是文艺复兴的相似性知识型、还是古典时期的表征性知识型，抑或是19世纪的人类学思想，其内部都蕴含着知识的不连贯性，居于这一知识考古学核心的不是真理，而是某种认知模型的可能性或形成条件。对福柯而言，这种可能性的思想，其实是针对欧洲理性传统的越界思想(Warning 179)。
在福柯那里，异托邦是作为乌托邦的对立面被界定的。异托邦让一致性显得可疑，并且销蚀肯定性和必然性(Makropoulos 58)。精神病院、养老院和医院，是一种偏离性的异托邦，那里的人的行为偏离了正常要求。而电影院、植物园或动物园等异托邦，能将几个相互间不能并存的空间和场地并置在同一个地方。博物馆和节日作为异托邦，展现出时间的不连续性，即人与传统时间的绝对断裂。这种时间体验被福柯称为异时(Heterochronie)，它表现为两种形式：博物馆和图书馆是时间的集合，也就是说，所有时间、所有时代都被汇总在一个固定的地点；而年集则是一种短暂的、易逝的时间。
简而言之，异托邦是一种差异的空间，它源源不断地引入异质因素，使得建立在同一性基础上的主体摇摆不定，它是一种否定性的思想，在与真理的游戏中进行着一种解构的实践。
三、卡夫卡的中国
1917年前后，卡夫卡的多篇小说中出现了中国主题。在《猎人格拉库斯》(“Der Jger Gracchus”)、《一页陈旧的手稿》(“Ein altes Blatt”)、《采访矿山》(“Ein Besuch in einem Bergwerk”)、《十一个儿子》(“Elf Shne”)等作品中，研究者们发现了与中国主题上或结构上的相关性(Meng 68-90)。或许是为了避免读者将作品中的中国与现实的中国等同起来，卡夫卡有意抹去了作品中的一些中国痕迹，例如，《一页陈旧的手稿》的标题原本是《来自中国的一页陈旧手稿》(“Ein altes Blatt aus China”)。如同巴特(Roland Barthes)在研究日本文化的《符号帝国》(L'Empire des Signes)中所说：“不能把东方和西方看做是‘现实’而进行历史、哲学、文化、政治诸方面的比较和对照。……东方是无关紧要的，只不过提供出一套特征”(巴特3-4)。在卡夫卡的小说中，中国的现实意义被模糊的同时，它又被建构成一个更具多义性和寓言性的空间。
卡夫卡在小说中对中国的叙述，建构了一个异托邦，它的存在与理性和真理准则完全背离。卡夫卡的文学空间，被阿尔特(Peter-André Alt)称为充斥着无法解决的矛盾的“最极端的空间”，置身其中的主人公们都遭遇了濒临崩溃的界限体验：在一片好像没有尽头的土地上的陌生流放、没有理由的控告和在一个陌生团体中的孤立，这些场景都将人引入自我消解的极端状态。而在这个过程中，宗教、哲学和伦理学的标准范畴全部失效(437-38)。卡夫卡笔下的中国，与福柯的异托邦构想完全相符。
卡夫卡的小说《在流放地》(“In der Strafkolonie”)中，有一些因素暗示这个故事与中国有关，例如，流放地位于一个远离欧洲的热带岛屿上，犯人行刑时喝热粥，行刑方式与中国古代的凌迟处死非常相似，小说结尾处还出现了茶馆。流放地残酷的刑讯和杀戮制度，使欧洲的人道主义法则无法得以实施。犯人受到像畜生一样的对待：“士兵手里拿着一根沉重的铁链，上面套着紧紧缚在被判决者的手腕、脚踝和脖子上的小链子，这些小链子之间都有链条相互连接起来。被判决者看上去像狗一样顺从”(37)。犯人在行刑时被脱掉衣服，剥夺了人的尊严，受到非人的对待，与阿甘本(Giorgio Agamben)所说的“牲人”(homo sacer)并无二致。在这个岛上，理性文明的法则完全失效，形成了一种文学上的例外状态，流放地显现为一个恶的空间。阿尔特指出，卡夫卡对境况进行了放纵的描写，使单个的人从他的所有关系中脱离出来，被安置到一个不能回转的点上。卡夫卡的境况描写虽然看似指涉了关于罪、惩罚和法则的宗教想象，但是，这种想象最终被证明是一场幻觉，因为最终没有救赎，所以，像流放地这类空间，存在于“末世论的救赎视角之外，在宗教行为方式之外”(Alt 438-40)。小说中，包含着中国元素的流放地，由于来自不同时空语境中的异质物的限定，如传统和现代，欧洲和中国，死亡和生命，身体和机器，如同福柯所说的剧院和花园一样，是个异托邦，把一系列原本无法相互兼容的地点并置在一起，使世界以象征的方式呈现出来。
在《中国长城建造时》(“Beim Bau der chinesischen Mauer”)中，卡夫卡又创造了一个由卡夫卡式的时间体验决定的异托邦空间。行动的延迟、交替的朝代之间的断裂，以及民众生活永远的平静，贯穿了整篇小说。小说中没有均质的时间意识，取而代之的是一种时间的拼贴：小说以长城的竣工开始，而叙述者二十岁完成小学毕业考试时，长城才开始修建，叙述者又在叙述中明确指出，修建五百米的长城大概需要五年时间。叙述者对民族历史和帝国制度的研究结果是：“帝国是不朽的，可是每一个皇帝都会陨落、倒台，甚至整个朝代会最终灭亡”，“如果有人根据这些现象得出结论，我们实际上根本没有皇帝，那他离真相就不远了”；而老百姓对一切都永远不会知道，“他们不知道正在当朝的是哪个皇帝，甚至对朝代的名称也存在怀疑。学校里学生们按前后顺序学习着许多有关这些朝代的知识，但人们普遍对此没有把握……早已死去的皇帝在我们的各个村庄里被认为还在当朝，而那个仅仅活在歌谣中的皇帝不久前却发来了一道诏书……我们最古老历史上的某些战役现在刚刚打响，邻居满脸兴奋地带着这个消息冲进你的家里”(254-55)。
本雅明曾这样评论卡夫卡的诗学特征：“他从人类姿态中将那些沿袭下来的支撑物抽离出来，在它们身上投入无尽的思考”(Benjamin 420)。卡夫卡所描写的中国和它的帝国体制，此时已成为一种寓言式的目光注视与思考的对象，然而，如叙述者所言，帝国制度一直以晦暗不明的方式存在着。它的晦暗不明一方面体现在君主和领导阶层的不可见性，一方面在于理解和阐释的困窘：“尽己所能来理解上边的指示，但是只能到一定的程度，然后就停止思考”(卡夫卡，《中国长城建造时》252)。帝国构成了一个理性所不能顺利铺展的独特空间，君主和帝国体制的强大幻象与脆弱本质，揭示了治理的悖论，而长城的修建也是这一悖论的隐喻。
诺伊曼(Gerhard Neumann)指出，在卡夫卡的作品中贯穿着对于建筑的想象，建筑对卡夫卡来说，仿佛是一个策略，将无序的生命进行结构化，并将主体安置于作为结构总体的文化构型中(483)。而《中国长城建造时》则表明了这一策略的荒诞之处。小说中，中国长城的作用是把整个帝国围起来，保护它免受北方游牧民族的威胁。然而，分段建造的长城存在许多缺口，从而在一定程度上消解了它的功能。如果真的按照书中那个学者的观点，把长城当作巴别塔的基础，那么，在开放和闭合之间建造起来的长城，必定会导致巴别塔的失败。我们回到圣经中的叙述，建造巴别塔，是人希望上到天堂、接近上帝的尝试。在欧洲哲学传统中，上帝的职能如同“真理”或“主体”一样，它们构成了形而上学的基础。因此，可以说，中国长城的建造，具有解构的特质，因为它戏仿了人试图接近上帝和真理这一目标的行动。缺口不仅存在于长城中，而且还出现在关于长城的各种说法中：“据说有些缺口根本就没有被补起来，当然这只是一种说法，很可能只是围绕着长城产生的许多传说中的一种，由于修建长城的工程漫长，这些传说至少对我们每一个人来说，是无法用自己的眼睛和标准去证实的”(卡夫卡，《中国长城建造时》248)。相互矛盾的传说已经掩盖了真相，如同卡夫卡在《普罗米修斯》(“Prometheus”)中所说：各种传说“试图解释那不可解释的”，最终“留下的是那无可解释的岩石山”(268)。
小说中的传说《皇帝的谕旨》(“Eine kaiserliche Botschaft”)，讲述了一个信使没有尽头的行程。皇帝的宫殿大到他永远都走不出去：“他是多么白费力气，他依旧还在试图挤出最里层皇宫的房舍；他永远也征服不了它们。就算他成功了，也无济于事，他还得挤下台阶；就算他成功了，也无济于事，他还得穿过众多的庭院；而出了庭院则是第二层宫阙；随后又是台阶和庭院；又是一层宫殿……”(卡夫卡，《中国长城建造时》255)这里，空间似乎能够延展，而延展性在福柯的空间理论中具有重要意义，它标志着中世纪的空间观向现代的转变。对中世纪的空间来说，重要的是按等级排列的地点，所有的物都固定在这些地点上。这种封闭的空间，在中世纪的知识秩序中得以延续，构建出一个自在运转的世界。而随着伽利略的发现，在新时代，这种定位的空间被打开，成为潜在的无边的异托邦(Makropoulos58)。福柯认为，从伽利略开始，从17世纪开始，延展性代替了定位(Foucault，“Von anderen Rumen”317)。于是，在一个无边无际的空间中对物体和生命体的多变与充满随意性的放置，取代了其在一个确定的和有限的地点的固定位置(Makropoulos 59)。
卡夫卡小说中的宫殿，其本质就是这种无边的空间，那个中央帝国也是大到“天空也几乎遮不住它”(《中国长城建造时》254)。小说中呈现出的中国，被一种皇帝和专制的权力机制统治着。它的等级秩序一直存在，但是由于延展的空间性而失去了其效力。
卡夫卡在《一页陈旧的手稿》中也延续了这一奇异的中国叙述：作为权力主体的帝国的内部，存在着种种疏忽、冷漠与错位。长城的抵御功能随着游牧民族的进入而彻底失效，本该行使保家卫国职能的士兵却躲在铁栅栏的窗户后面，拯救国家的任务被交给了作为平民的手艺人与买卖人。此时，一直深处帝国最里层花园的皇帝，站在窗前低垂着头，注视着宫殿前的游牧民族的一系列令人惊骇的活动(《一页陈旧的手稿》65)。窗户提供了一个界限性的空间，它在内与外、自我与他者之间生成意义，窗前的观看活动，意味着主体对外界的审美、统摄与占有。《一页陈旧的手稿》中，观看主体是一国之君，然而他作为权力与观看的主体，此时则更像是因为恐惧而躲避起来的被统治者。游牧民族构成了帝国的他者，他们突破了长城，侵入这个本来就脆弱的主体秩序内部，将帝国的语言、社会机构和生活方式弃之不顾，以一种原始、野蛮和动物性的姿态存活。德勒兹(Gilles Deleuze)对国家与游牧民族之间的差异有着极为精彩的论断，在他看来，国家所实施的是一种空间的纹理化与秩序化，它的根本任务之一就是使它所统治的空间层级化，不断设置壁垒与界限，征服控制游牧运动，对运动进行瓦解、重构和转化调控。而游牧民则与此相反，他们将人们(或动物)分布于一个开放与平滑的空间中，这个空间是不确定的，是非共通性的，这种空间恰恰是立足于持续不断地对秩序的解域基础上的(538-58)。卡夫卡笔下的中国招引了这些游牧民族，却不知如何将他们赶走，这里蕴含着主体秩序的失效，它让位于陌生的他者和无法被驯服的差异。更何况，这种主体秩序就像巴别塔的修建一样，本身就是一个虚拟的幻象。
卡夫卡在信件日记中表达出对中国文化的认同和向往，这里的中国是他想象中美好世界的投射，是承载着他的幻想、渴望和归属感的乌托邦。然而，卡夫卡小说中的中国却以一种阴郁、陌生的形象出现，成为一个集前现代与现代、秩序与解域、封闭与开放于一体的地方。从这种意义上说，卡夫卡勾画出的中国空间是一个异托邦，他借助于这个他者空间表达了他对现代无序世界的忧虑——世上不再有确证的真理和确定的方向。如同他笔下的城堡或者法庭，中国也显现出清晰的卡夫卡式的空间轮廓，在展示现代人无根状态的同时，使读者感受到一种无端的威胁和挥之不去的不确定感。
