二0一八年初春在离华盛顿特区两小时车程的雷克顿，当我和杜迈克、丘慧芬教授夫妇，张灏先生午后闲谈欢聚的时候，我怎么也不会想到，短短四年之后，居然与先生天人两隔。那天先生谈话的兴致很高，从海外到海内，从革命到民主，从美国的中国思想史研究到大陆的学术环境等。临别之际，张灏先生坚持下楼送别我们，当我们登上出租车缓缓驶出安静无比的小区时，我回头看见的是一个衣着如此平常而面容亲切的八十余岁的老人的身影。“新冠”这几年，美国研究中国思想文化史最杰出的三个学者余英时、张灏和林毓生相继离世，一代卓越知识人成群结队地离去，给我们这些后学者带来无法消解的内心创痛，也不由得让我们思考，作为年轻的人文学者，如何守先待后，延续华人世界的人文主义传统和学脉。我想，严肃而真切地阅读和理解前辈的学术作品，不失为一种最好的致敬方式和接续学统的方式。张灏先生的主要作品《梁启超与中国思想的过渡（一八九0至一九0七）》《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》《烈士精神与批判意识—谭嗣同思想的分析》《 幽暗意识与民主传统》《时代的探索》等在海峡两岸和香港出版后影响巨大，成为研治中国思想史尤其是近代中国思想史的必读书，而他生前由上海人民出版社出版的一部自选集《转型时代与幽暗意识》则为我们提供了探骊得珠的门径，来了解其人其学和精神世界。

相对于余英时先生的博雅、林毓生先生的敏锐，张灏先生的学术研究和写作最大的特点则是深刻，这是一种传承其导师哈佛史华慈教授的问题导向的思想史研究传统，在其研究中国儒家文明的轴心时代、幽暗意识，以及近代中国的转型时代、乌托邦主义、“五四”的两歧性和中国的民族主义、自由主义等价值观念当中都有彰显。张灏先生是在一种宏观的中西文明比较的视野里来探测中国文明的脉络及其特质，尤其注意探寻这一文明在近代中国遭遇西潮冲击时是怎样的一种跌宕起伏的回应与自调过程。他在研究中所呈现的理路既不同于费正清的冲击—反应论，也不同于列文森的传统—现代论，而是超脱非此即彼的单向度历史叙述，呈现了一种在两极之间循环往复考察的居间性思维。居间意味着不固执于个体的情感和价值，简单地选边站和固守一端或偏执一隅，而是充分地认识到历史中不同力量之间的撕扯和紧张，尤其是政治和人性中的剧烈纷争，在这种历史思维的牵引之下，张灏先生认知和写作历史时呈现出一种他在纪念先师殷海光时所倡导的“隔离的智慧”。隔离并不回避共情，也不排斥“同情性的理解”，但审慎地拒绝被历史三峡中的意识形态巨浪所吞噬或诱引，入乎其内又出乎其外，这既需要大脑的智慧，也需要心灵的智慧。如果我们从二十世纪的极化思维来回溯张灏先生的理路和心路，就会深深地叹服这种心无挂碍地穿行于历史三峡的智慧。

张灏先生曾在自述幽暗意识的形成过程中说过这样一段话：“我从二十世纪七十年代末期以来……形成我对于人世与人性中的黑暗的高度警觉。一方面警觉它们是无所不在，到处隐伏，既内在于人性，又出没于人境（human condition）。另一方面也警觉这阴暗面，在人类历史里层出不穷、变化多端，令人无法预测它在未来会以什么形式出现，只有靠我们不断的警惕，才能在人世对它做不断的抗拒、绳范和防堵，这就是我的幽暗意识。”这份幽暗意识既来自张灏先生的人生经历和生命体验，也脱胎于其在学术生涯中的理性辨析。就前者而言，张灏先生在学思历程的自述和接受学者陈建华的访谈中，多次追忆童年时代在重庆，父亲在中央大学任教，所居住的村庄被日本人的飞机炸为废墟的恐怖记忆和生命体验，之后是他亲眼目睹“学生运动一波一波地展开，摇旗呐喊、慷慨激昂地进行反政府的示威游行。同时内战不断升级，成千上万的饥民由长江以北涌入南京城，在街头流落、乞食”。二十世纪的战争和革命更是在张灏先生成年后让他认知短短的百年这些内在的悲剧。所有这些都构成张灏对时代感知和理解的底色，也成为他一生挥之不去的“大风暴”，之后在台湾十八岁的时候因为肺病做大手术命悬一线九死一生，也深刻地影响了他对于生和死的理解。家国理想幻灭之后，年轻的张灏在哈佛校园再度陷入苦思求解的境地，去寻找破解历史奥秘的门径。这些来自历史风云和个人命运的沉重底色，并未变成张灏先生“压在心上的坟”一样的心灵重负，而被转化成了思考历史与人性的资源，自在暗处，看一切暗，却不为暗所同化或侵蚀，仍然保持着冷静的学术人生背后热烈的家国情怀，和对生命尤其是知识人命运和处境的关切，这构成了张灏先生生命的底色。

就后者而言，张灏先生的学术人生又是足够幸运的，他从青年时代就追随台湾的自由主义领袖殷海光，到了哈佛又因偶然机缘受教于基督教神学思想家尼布尔，后来又拜在人文主义大家史华慈门下，得以从一个足够深厚的人文主义思想谱系汲取学术和心灵的智慧来滋养自我的生命。张灏先生多次撰文追忆台大求学时期常常受教的殷海光先生，对殷海光一生贯穿始终的理想主义精神赞誉不已。在他看来，这种理想主义精神是高度的价值意识、道德勇气和生命热情所糅汇而成的。在政治和社会态度上，这基调表现为强烈的责任感和正义感；在生命上它反映为真挚的情感和他那份脱俗的生活情调。即便如此，作为殷海光的亲炙弟子，他并不讳言殷海光对中国文化传统的偏见（晚年有所调适）和对西方自由主义理解上的某些偏颇，尤有进者，他总能洞察历史和现实中知识人在思想和情感上的“执拗的悖论”：“多少年来，在殷先生的生命基调和思想主流之间，却存有一个不可解释的歧异和矛盾。他有一颗诗人的心灵，但这心灵却以纯知识的追求为企向。他的内心深处蕴藏着强烈的价值意识，但在思想上却坚守英美式的主知主义传统。他的精神倾向是尼采式的生命哲学，他的治学方向却朝着维也纳的解析学派。”

张灏先生在学术生命的关键时刻，在哈佛遇见了尼布尔，尼布尔的危机神学高度重视权力对人性和政治的腐蚀性，对整个西方自由主义和现代文明提出质疑和批判，倡导一种基督教的双重人性观：我们不仅需要看到人的善的本原、上帝所赋予每个人的灵魂而尊重个人的价值，我们也同样需要正视人的罪恶性而加以防范。尼布尔由此出发有一个著名的论断：“人行正义的本能使得民主成为可能，人行不义的本能使得民主成为必要。”张灏先生正是从尼布尔的思想和价值观念出发，重新审视他所处的时代的境遇，由此逐渐酝酿发展出在学术界脍炙人口的“幽暗意识”的概念。所谓幽暗意识，就是发自对人性中与宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟：正是这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶和遗憾。在張灏先生看来，这种幽暗意识的人性观支撑了西方三权分立的权力制衡体系，在一种政治现实主义的基础之上维系了理想主义的精神，因为认知到恶（无论是阿伦特所言的极度的恶还是所谓平庸之恶）的不可根除性和弥散性，所以公民对于权力者的堕失和罪错始终保持一种足够的警惕，同时对于自身心灵上可能的自我毒化，也保持充分的警醒。

与此形成对照的是中国儒家文化和士大夫政治的特质，虽然也发展出一种吾日三省吾身的道德理想主义甚至道德严格主义，也时时强调人之异于禽兽者几希以及克治省察的“自审”，不过这种对于礼崩乐坏的忧惧发源于儒家文化的忧患意识。这种忧患意识在张灏看来，与西方基督教文明生长出来的幽暗意识有着本源上的区别，前者很难发展出现代民主政治的权力架构。他在自选集的专题论文及访问中多次指出两者的区别，他认为，“忧患意识”是感觉到周围世界出了严重问题，危机四伏，因此产生一种忧惧与警觉感。因此，忧患意识认为人的忧患，人世的阴暗主要来自外界，而人的内心却是我们得救的资源。发挥人的内在“心力”，可以克服外在的困难，消弭忧患。幽暗意识不一样。它提醒我们要结合人性、人心内部的缺陷来看待外部世界的问题，就着人心做一个彻底的反思。很多看起来是外部的灾难，正是由人本身、人性中的缺陷、堕落所造成的，人可以提高自己的人格，但归根结蒂，那是有限的。与之相反，人的堕落却可以是无限的。从忧患意识和幽暗意识的对照出发，张灏先生对于传统儒教思想中的政教关系究竟是一元还是二元进行了鞭辟入里的分析，指出传统中国虽然存在政治社会秩序与内在心灵秩序的二元化倾向，也在历史的脉络中发展出道统与政统的不稳定的均衡（在儒家传统里，政教合一的主流思想，不是铁板一块，在思想内容上有着同质一致性，而是一种异质组合，它的内部有着不可忽视的矛盾和张力，形成不稳定均衡），士大夫群体及其清议在一些历史时期形成了对最高权力的有限规约，但总体而言，由于三代之治的政治想象形成的根深蒂固的圣王合一观念，“圣”代表儒家德教的道德精神，王代表统治中心，政治必须承载、体现着道德精神，也即政治中心必须与教化中心紧密结合不能分开。随着这种原始典范而来的就是一种双层史观—将历史分为“三代”和“三代以下”，“三代”代表正常的理想实现，“三代以下”代表反常的堕落与黑暗。张灏先生认为这种原始典范和双层史观对“政教对等”与“二元权威”在儒家思想里的发展就构成了一种窒碍，有说服力地解释了为何中国德性本位的文化传统很难形成稳定的二元甚至多元权威的平衡。

正是从这些思虑视角出发，张灏先生对于高颂人性光辉的乌托邦主义极为警惕，认为大善如果不择手段，亦可催生大恶，因为正是以善之名，造成了人间的悲剧甚至都不会自我反省。因此，张灏先生肯定的是低调的民主、低调的理想主义和指标型的乌托邦主义（也可称为可量化的乌托邦主义），在他這些主张的对立面是高调的民主（大民主）、高调的理想主义和建构型的乌托邦主义（相信要么全有要么全无的总体论）。跟张灏先生有过接触的人都知道，张灏先生是慢热型甚至高冷的学者，他对近代中国历史的转型深思熟虑，他对于梁启超、谭嗣同、康有为及“五四”人物等的论述绝非一般意义上的思想史研究，而是一个民族的精神史。这种精神史是在透彻分析历史人物的思想和观念的基础上，又深刻地理解了他们的精神世界，以及他们所处时代的整体性的氛围和心态，所以，当我们阅读张灏先生的作品时，会充分感觉在思辨的阐释之中持续地跳动着精神的光晕。这是特别让人动容会心的地方。

张灏先生的思想史写作在学术界独树一帜，自成一家，无论是其运思的方式，还是结构论述的方式，都呈现出一种严谨、深邃而通透的风格，他擅长提出具有高度概括力和表现力的统摄性概念，这些概念从历史世界中提炼而出，反过来又可以引领读者更清楚地认知历史，比如幽暗意识、超越的人文主义、转型时代、“五四”的两歧性、低调民主等概念。哈耶克曾言，一个学者的学术关切和写作，始终跟个人的关怀密切相关，而孔飞力也曾说过，一个人的思想与其经历密不可分。张灏先生的一生主要生活在二十世纪的中国和美国，因为学术的因缘又涉足海峡两岸和港澳的学术界（台大毕业、“中研院”院士，晚年从美国退休后在香港科大任教，曾多次来大陆讲学），他步履所及和目力所见，是二十世纪各种政治和生活的动荡，而对于美国所代表的宪政民主和现代生活，他也有着发人深省的反思和批评。他曾在《五四运动的批判与肯定》一文中如是感慨：“人在现代化的过程中已渐渐失落了，人已失去反省和决定自己生命的目的与方向的能力，人已不知道什么是自己真正的需要和价值，什么是人之所以为人的特性，人变成一个大脑发达，而心灵枯萎的动物。”

这种以人为本位的价值意识就近而言，是张灏先生从近代中国的戊戌启蒙和五四新文化运动抽绎而成，他看到了“五四”爱国主义和民族主义的高亢旋律背后的另一面，除了众所周知的理性主义与浪漫主义、怀疑精神与“新宗教”、个人主义与群体意识的两歧之外，张灏先生特别珍视当时的知识人和青年学生身上所彰显的世界主义精神，这种世界主义具有人本意识的道德内涵。张灏先生认为，这种人本意识“给‘五四带来一种‘放眼世界，关怀人类的心胸，这种心胸，就‘五四和‘五四以后的知识分子而言，是民族主义的一种防腐剂。有了这种心胸，民族主义可以避免产生狂热和黩武的倾向。‘五四以来，民族主义在中国知识分子中间，始终没有流于极端如日本的军国主义和欧洲的法西斯主义，我们得感谢“五四”思想中的世界精神和人本意识”。张灏先生曾撰文讨论近代中国的民族主义，他尖锐地批评和反省民族主义中的汉族文化霸权意识、华夏情结与大我心态，生前深深忧虑这种褊狭的民族主义在政治和文化上可能引发的偏执与激情对中国走向现代世界的影响，不过正如前文所指出的，张灏先生从不偏执一端地讨论历史问题，他总是能够见人之所未见，言人之所未言，在一种居间性历史思维的引导之下探测历史的脉动，认为中国民族主义是一个性格很不稳定的思潮，是一把双刃剑，有它建设性的一面，也有它破坏性的一面。归根结底，张灏先生是秉持人文主义立场的历史学家，他是贴着历史的肌理在运思，从不以后见之明倨傲地裁断历史，总是带着一种感同身受的悲悯情怀去理解历史中的人的处境、意识与行动，也尝试着去理解历史中人物的“全部未曾确解的人性的复杂性”（史华慈语）。

这种人文主义自然可以追溯到中国文明的轴心时代，这也是张灏先生在古代中国思想世界中反复思虑的议题。他在阐述轴心时代的思想特征时提出“超越的原人意识”概念，对这一概念的内涵从普世意识、内化于价值主体的承担、生命的方向性、生命道路的三阶段及其最后的无限性、终极性和完美性等五个层面做出了极有启发性的阐述，可以说这是轴心时代人类的生命自觉和价值觉醒，也就是对人之何以为人的尊严和自由的自我确认。张灏先生接续其导师史华慈教授关于超越观念的论述，又发展出与超越内化（即人成为道德和价值的主体承担者，也就是梁漱溟所言以人文代宗教的儒家文明特质）相对应的超越实化的观念，就是内在于超越意识有一个吊诡的“回向”趋势，回向人生（对生老病死的困惑与恐惧以及人生对意义的需要等）而落实于人的生存境况，进而产生“实化”。张灏先生在论述了这种超越的原人意识之后，又将之与近代欧洲启蒙运动之后、在史华慈教授所言的浮士德—普罗米修斯精神驱动之下形成的人类中心主义进行了深入的比较，他认为：“轴心时代的自觉意识含有一种人极意识，认为人有他的特殊地位，凭借他的特殊能力设立标准，对宇宙万物做一番鉴认与评价，但这种人极意识与西方近现代出现的人本中心观念不同，后者认为人是首出万物，唯我独尊，有能力对宇宙任凭己意加以宰制利用，而轴心时代的人极意识，虽自觉内在心灵的力量，但究其源也知道不是发自自身而是来自超越。”历史学归根结底是人学，是对历史变动中人的处境和命运乃至人性的洞察，这样的思想史自然经久不衰。

晚年的张灏先生回到母校台湾大学面对青年学子讲述其一生的学思历程时，曾不经意地感慨道：“我这一生的基本事实之一就是漂泊，我是一个东南西北人，一个没有根的人。”从生活的空间变动和时代的剧烈翻转而言，张灏的这个自况有其根据，但若从其扎根在中国历史文化激流的深处，以独特的历史思维、真切的生命体验、敏锐的问题意识和凝练的史笔构建了一个认知中国历史新陈代谢尤其是近代中国的转型时代的学术谱系而言，他以“我思故我在”的人文之思，形成的恰恰是一个高度不安定的时代里最深沉而稳定的思想与学术的根系，这或许是他的学术人生留给我们最珍贵的遗产吧。