一九二三年，社会学家陶孟和曾写道：“士的阶级是中国问题的一大枢纽，解决了它就解决了中国问题的一部分，救济了士的阶级就是救济了中国，至少也可以救济我们，使政治上较为清明。”杨国强最近出版的《两头不到岸：二十世纪初年中国的社会、政治和文化》就是以重构士的阶级的前世今生和新陈代谢为理解清末民初中国的一大枢纽，该书以科举停置对于中国政治、社会和文化的影响作为关键问题，重点讨论了科举、学堂、新学生、大众媒介、城市和新知识在中国近代化过程中瞬息万变而面目模糊的公共形象，并引出在中西古今的交冲对撞之中，政治与文化关系的嬗变等学术议题。
在杨国强看来，隋唐以来的一千三百年里，清议和科举已深度交融，共在一个过程之中。因此科举制造就了传统士大夫整体的道德状况：“科举以经义取士，清议以义理衡人，皆同出一个源头之中。前者的选官以经义为本，能够助成个体向善的内在自觉，但就整体而言，以文字为试，则其限度在于‘人之贤愚能否，有非文字所能决定者，两头之间遂以隔了一层为常态。而后者的清议成为制束，本质上已是一种以义理为天下之公器的人人制束人人。从而为清议所不容，便是为人人所不容。因此，比之个体向善的内在自觉，这是一种安身立命的外在压力，顾炎武称之为‘君子有怀刑之惧，小人存耻格之风。这种‘怀刑之惧和‘耻格之风，都是以整体为对象而言的人在压力之下的自为收敛而不敢放逸。而后是清议施之于个体的制束，最终都转化为对于士人整体的德性造就。”可以说，科举制度从经典文本的格义和士人的道德践履出发，构造了一种以道德自觉和清议意识为内涵的精英文化，科举制在间接意义上也起到了广开言路上达民隐的代表制作用。文化比政治更有尊严，传统中国形成的以科举功名为表征的“贵”和以财富积累为标志的“富”的区隔，也在制度设计上保障了读书人最后的尊严，并避免了现代社會常见的权力渗透一切而赢者通吃的局面。杨国强进一步指出，中国传统政治架构的特质是兼有文化主体和政治主体双重身份和责任的士大夫群体，构成生生不息的文官政府，维持了中国社会和文化的稳定和延续，这也证明了传统中国文化比政治更具有内在价值的特质。钱穆还曾经讨论中国文化的调适之道，面对道德缰绳对士人的捆缚，犹有诗词歌赋琴棋书画等文人文化对于士人的滋养。可见，士大夫构成的中间力量不仅维系了传统中国的长期稳定，而且文化的弹性和多元也维系了其自身作为一个阶层的平衡感。
而这种体系和稳定的力量到了清末科举停置，就遭受了巨大的侵蚀乃至毁灭。杨国强从历史的长时段和大视野出发，洞察到科举停置后清末民初的中国社会秩序何以失序。这种失序就表现在传统中国以科举制度为社会枢纽，政府面对社会是有序开放，从而促进了社会不同阶层的上下流动（中国社会阶层的流动和政治参与的适度开放，这在何炳棣等学者的著述中都有论述），而到了科举停置后的清末民初，新式知识人所面对的却是一个政治空间遭受挤压的过渡时代，大量学习新知、怀抱希望的知识人却找不到社会晋升之路，反而沉积在社会和政治体制的边缘，常常就会滋生普遍的戾气、愤懑和虚无感，曾经被寄予厚望的读书人就因此而嬗蜕成了中国社会的不稳定力量，这是知识人社会角色和功能的一种异化。在杨先生看来，正是科举停置割裂了文化与政治之间规则化、制度化的有效联系，导致曾经长久地维持人世间的常规和秩序的中国社会最稳定的力量——士绅阶层，激变成了最不稳定的力量。他们聚集在城市、新式学校和报馆等现代社会的公共空间，成为社会批判和政治批判的中心，城市取代乡村成为社会风潮和政治风潮的聚集地。也就是说，知识人一方面因科举停置而被逐出权力中心，呈现出整体上的边缘化；但另一方面，按照张灏先生的看法，依托于新式媒体、学堂和学会而聚集的知识人，又获得了一种在传统中国不具备的社会影响力。
更为复杂的是，清末民初这群读书人的知识观念、政治意识与政治地位、能力错位之后带来了整体上的亢激和多变易变。他们在一个天崩地裂的过渡时代试图重建社会中心，引领时代风潮，而这个时代的千疮百孔也给了他们很多自由呼吸和表达的罅隙，但就如托克维尔在《旧制度与大革命》中所言，他们是一批观念上的政治人，却从未在自由民主的社会里生活过一天。他们的公共生活和精神生活弥漫着一种施密特式的政治浪漫主义的气质，而欠缺韦伯所言的作为一个政治人物应该具备的审慎、冷静、切实的热忱和判断力。士大夫政治向文人政治的嬗变所伴生的就是言论场域的极度张狂和文人意识的漫无涯际，和对于实际政治的鄙视、疏离和隔膜，这也导致民初知识人整体人格和心态上的不安定。
《两头不到岸》的一个精妙之处就在于穷形尽相而又笔力千钧地深描了新式知识人社会形象的嬗变过程，其实也是在呼应作者中年时代就已关注的新学生的社会相这一议题，因知识人是承载中国文化的主体，而知识人的社会形象和社会功能的剧变，所折射的自然也是中国社会、文化和政治的巨变，这种巨变成为二十世纪中国激进政治的渊薮。知识人的社会形象也并非从一开始就如此负面，反而存在一个从学堂、学生崇拜到毁学、反新学生的历史变迁，作者着意的是将历史现象变迁的前后因果钩沉出来，尤其注重历史演变的悖论和矛盾，并始终以知识人为中心。
甲午之后，诚然存在一个向西方寻求真理，因而尊西人若帝天，视西籍如神圣的心路历程，这导致传统中国的经典所构筑的人文和规范知识被弃若敝屣，但与此同时，那些被新式知识人囫囵吞枣引入的所谓科学和自然知识，因为缺乏一个接榫和对应的中国土壤，迟迟无法在中国社会融入和扎根。西洋知识表面上的被尊崇与实际上的无济于事构成的落差，恰恰又成了中国社会大多数民众鄙视新知识人甚至新知识的根由，新知识化为实践智慧解决中国各种问题的无效性，消解了其在中国民众乃至知识界存在的正当性，反西方的本土主义和反精英的民粹主义始终成为一股历史的合流。杨国强引述恽代英针对新式学生一毕业即失业的社会问题的论说指出，新式教育培育出来的知识人对于中国社会是相当隔膜的，但因为权势转移和时代风潮赋予的虚骄和自负，他们又习惯于以一种天之骄子的心态居高临下俯视苍生，被卷入另一种文化和价值系统的知识人自然就游离于中国社会的日常生活和政治领域，因此中西交冲、古今嬗替就造成了近代中国的“知识分子与大众脱节，社会上层的政治、思想与社会下层的经济结构脱节，城市与乡村脱节，沿海与内地脱节”。不仅是新知识人悬浮在中国社会而形成与大众的断裂，而且意在传播新知识的兴学、办学过程，也是地方官员和中央王朝敲骨吸髓盘剥民众来筹措经费的过程，同样也给了一些经办人上下其手假公济私的机会，这都会触动地方利益和公共利益，最后形成了结果与意图的南辕北辙。
正如杨国强所论述的那样，本意在救亡图存的兴学居然召唤来了底层民众自发的毁学，可见近代中国的新式教育不但没有解决知识精英的更新换代问题，教育问题反而溢出了教育的专门领域，异化成了一个侵害公共利益、影响社会公平的社会问题，可谓种瓜得豆的悲剧。论及新学生的毁誉参半，褒贬不一，杨国强在缕述了大量的个体生命和历史细节之后写道：“从光宣之交到民国初年，是一个因新学崇拜而致学堂崇拜、学生崇拜和留学生崇拜从风而起，掀动朝野的时代，学生之腾跃而上，靠的应当是别人没有，而他们独有的‘东西洋最新学术。但在这些生成于同一个时间里的记述和评断中，学生和留学生之被比为‘国之妖异‘人生丑劣行‘如此之知识以及‘思想卑陋，知识浅薄和‘半通不通等等，其所以深被鄙薄，却大半正在于其‘东西洋最新学术的不足取，以及与之相随的性气蜕变。这种崇拜和鄙薄的彼此相逆又一时共存，便成了二十世纪初年中国社会里与知识人相伴而生的真实矛盾。”转型时代的知识和观念泥沙俱下，鱼龙混杂，而又缺乏一个理性客观的公共舆论来引导这些杂然纷陈的思想观念，更缺乏一个成熟的建立在专业知识基础之上的学术共同体来提升观念的水位，以至于知识人群体成为转型时代的“不安定层”。在杨国强看来，学堂崇拜和学生崇拜背后大都是功名利禄的考量和计算，所以其兴也忽焉，其亡也忽焉，所造就的也大都是精致或粗糙的利己主义者，缺乏真正地扎根中国社会的根基和依托。由此形成的就是一种历史的反讽和内在自我的瓦解：“从晚清中国的崇拜学堂和崇拜学生，到民初中国的不知‘何以安置学堂里‘整批生产出来的学生，前后不过二十年时间，同一群人被时势催生出来，之后由朝廷意中的富强之所寄托，变成了世人眼中的‘游手闲荡者。其开头的一时光焰炎炎到后来长久的光焰熄灭，映照的都是后科举时代知识人的社会地位在历史变迁中的从升到降和从浮到沉。”
与这种浮沉相对应的，就是知识人内在自我和定力的缺位，因此也就无法真正地形成一个陈寅恪所言的具有“自由之思想，独立之精神”的知识群体，对知识阶级的质疑、排斥甚至群起而攻之，就成为清末民初知识转型中高亢的声音或执拗的低音。这种内在自我和文化定力的缺位，主要体现在知识人面对现代城市文化的崛起時所表现出来的爱恨交加，和对待媒介话语权所呈现出来的顾盼自雄。
就前者而言，发源于晚清乡土中国逐渐边缘化而城市兴盛的历史过程、深受传统义利之辨和重农抑商文化影响的知识人，对于上海所表征的追逐利益和感官刺激的城市文化表现出一种极为复杂的态度，既深深地痛恨城市的“金钱崇拜”“非人的劳力”“自私自利”和“曼彻斯特的臭味”等拜金主义和工具理性的弥漫，又必须在城市里才能找到谋生的职业和生存的空间，乡村成了再也回不去的桃花源，传统士人的安贫乐道和择善固执也成了与现实格格不入的学究气和冬烘气，两者构成的紧张和撕裂就导致城市化的知识人对于城市和自身的双重否定和批判。与这种自我革命和精神内耗形成对照的，就是聚集在城市的新式知识人政治和文化意识上的高扬，这种高扬与他们在现实世界中的四面楚歌和无地自容形成强烈反差，落差越大，反弹愈强，而更难以形成一个心智和政治成熟的知识阶层。在杨先生看来，“后科举时代的知识人由‘负笈城市入学堂，又由学堂‘整批生产而出，之后积潴于城市，这个过程既使他们与士人曾经居有的社会中心越来越远，然而以学堂为源头和由学堂所化育的民初知识人，又从一开始即大半都把‘将来主人翁和‘吾当为社会之主人也当作群体的自期与自负，并常常俯视天下而自信能够‘矫正这散漫无聊的社会。自期、自负和自信都是内在于精神世界之中的东西，从而是一种虽有起伏而不容易消解的东西。因此，当他们出学堂入社会，便不能不在实际上的无足轻重和内心里的‘主人翁之间前后颠蹶，找不到自己的位置”。旧屋已拆，新房未成，两头不到岸，上下相隔离，这群知识人就成了瞿秋白所言的城市里的薄海民（波希米亚式的不自由漂浮或者悬浮者）。
除了远离乡村进入城市所带来的内在的不适和厌倦、憎恶之外，知识人面对大众报刊的影响力所呈现出来的样态，在杨国强看来，也是缺乏对于言论可能造成的社会和政治后果加以考量的责任伦理之表现。在其二〇0八年同样由三联书店出版的《晚清的士人与世相》一书中，他就对清末十年的舆论有着痛切的反思：“晚清最后十年间的士议鼓荡，正显示了传统士人之近代化演变的过程中，曾经有过一个知识人凌越庙堂与大众、岿然居于天下之中心的时期。但与这个过程相始终的思想多、思想浅和思想驳杂，又使鼓荡的士议久以分歧舛错与多变善变为常态。由此形成的不相匹配非常明白地说明，当知识人越来越明显地居于天下之中心的时候，他们也越来越缺少自主的理性，缺少立言的责任意识。”在这本新著里，作者更是从文化与政治的视角来看大众媒体权力的兴盛对于知识人的双刃剑作用，本意为监督政府和向导国民的报刊舆论却愈演愈烈，成为权力之外评判政治、覆罩政治和牵动政治的社会力量，甚至发展为反政治体制的社会存在。在这种反抗的过程之中，知识人走到了他所憧憬角色的对立面，跟其所反对的专制者呈现出同样的独断专行而封闭单一的样态。在这一层面，作者从历史的大视野所进行的反思无疑对于后世治史者和有志于公共舆论建设者有着深远的启示。
简言之，就是知识人丧失了安身立命之所在，作为传统中国一个整体的士人群体趋向分崩离析，在这个急剧变迁的过渡时代，知识人呈现出一种极为悖谬甚至扭曲的生存状态和思想形态，他们感时忧国而流于奋激，在事实上却不得不面对日益边缘和脱散的境况；他们自以为一言可以兴邦一言可以丧邦，而又如梁启超所言以“今日之我战昨日之我”，不得不承认造就公共舆论的知识和思想大都是一知半解囫囵吞枣；他们因科举停置而被从学而优则仕的轨道里抛掷出来，不得不远离权力中枢，可因为士大夫文化的流风余韵，又常常不能忘情于政治，试图以文人论政和报人报国的方式来影响和干预政治。知识人的变迁史彰显的是近代中国新陈代谢历史过程中最痛苦和复杂的面相，被推上十字街头歧路彷徨的他们发现又背负着古今中西之争的精神十字架。杨国强对于这个新式知识人群体大有哀其不幸怒其不争之意，他这段盖棺论定让读史者恝然于心而不忍他顾：民初知识人“已经自成一种社会群类，但又内不见独立意识，外不见同类凝聚。由于内没有形成独立意识，则其时的知识人不足以产生自觉的整体意志；由于外没有形成同类凝聚，则其时的知识人不足以自成其群体的存在。而后是以个体意识为本位，又化个体意识为散漫存在便成了这个群类在清末民初文字记述中的经常状态”。
在今年华东师大历史学系纪念吕思勉先生诞辰一百四十周年的会议上，杨国强评价吕思勉的史学具有平民意识，而陈寅恪的学术人生具有一种精神贵族气。纵览《两头不到岸》所构筑的历史中国和文化中国，尤其是传统士大夫向现代知识人转型如历史三峡一般的峰回路转步步惊心，就深深地感悟到杨先生自己又何尝不是一个守护人文主义文化而又深具精神贵族气质的史家呢？但困扰我的问题则在于，士人向知识人的转型真的只能如此宿命般的支离破碎一地鸡毛，科举停置能否成为解释近代中国的社会、文化和政治秩序分崩离析的主要因素？那个被杨先生磅礴的文笔和细密的史料铺陈所书写的文化中国果真一如其深描的那样可爱又可信？知识人走向现代的过程真的如此不堪混乱？如此我们又何以理解民国时期大师辈出天才成群地来？换言之，在科举停置导致的文化与权力脱钩之后，文化人为何就不能走向记者、编辑、律师、专业学者等多元化的现代专业技术人才的职业前景？学术比政治更有生命力，而对于权力的限制丧失了来自儒家文化所统摄的道统之后，为何就不能以现代的宪政、民主和媒体等制度化的框架来限权呢？这种种延伸出来的困扰我们的议题，也许都是《两头不到岸》给我们打开甚至照亮的历史空间和精神世界。
（《两头不到岸：二十世纪初年中国的社会、政治和文化》，杨国强著，生活·读书·新知三联书店二〇二三年版）
