在西方的诸多现代论说中，中国人最为坚信而极少质疑的，就是历史进步论和规律论，因为它承诺了现状的改变和未来的希望，指出了到达理想社会的程序和路径——“明天仿佛就在眼前”。对于那些以启蒙为已任的知识精英来说，历史变化、社会变迁的过程大体就是通过物质、知识、技术和财富的积累通向理想社会的进步历程。他们也相信，中国社会进步的前提就是克服并改造思想和行动中的愚昧、落后、自私、残忍等等摆脱专制政治的压迫和传统文化的束缚。进步—规律论是中国现代论说的基调。复杂性在于，就在此论传入中国不久，就有论者对之表示质疑，其中较有代表性的，是革命家和思想家章太炎（1869—1936）。

1、佛学、庄子与黑格尔

普遍主义以及一元论是启蒙现代性的一个基本预设，而对特殊、个体以及多元论的强调则是各种反启蒙主义的“共性”。从德意志文化中的浪漫派、历史主义、“1914年观念”、非理性主义到当代全球范围内的后现代主义、社群主义、多元主义、女性主义、后殖民研究等特殊论取向，从日本的“超克现代性”思潮、1970年代的“东亚论述”到1980年代以来的“中国特色”等对普遍主义的批判，现代文化思想的充分展开了普遍/特殊的理论争执和实践探索。从全球范围内的现代进程来看，把特殊主义由一种文化论说转化为国家行动的原则并带来多重后果的实验，首先是在德国完成的。德意志现代文化的核心理念之一，就是“西方”现代性不具普遍性，德意志应当走自己的路。

古中国的文化论说一般持普遍主义立场，严华夏之辨、“用夏变夷”是中国处理与其他文化关系时的原则。近代以来，中国在与西方的对抗中步步退让，由“教导的文明”（teaching civilization）一转而为 “学习的文明”（learning Civilization）。无论是改良还是革命，几乎所有变革中国的努力，都有特定的“西方”典范，都反对“国情论”等特殊主义论说。新文化运动在承认中国文化失败的前提下接受了西方标准；1930年代郭沫若等在引进唯物史观、宣讲马克思主义时，一个重要理由就是中国人不是猴子，中国人组成的社会与其他社会不应该有什么不同；1949年后，中国“一边倒”，大规模地采用苏联经验，把普遍主义落实到国家实践之中。当然，在此过程中，有关普遍与特殊、也即普遍原理与中国经验的关系问题，一直是有争论的。章太炎在现代思想史上的重要地位，不仅在于他坚决倡导特殊主义的文化多元论，也在于他是通过诠释中国传统、反思德意志哲学（主要是黑格尔）而形成其特殊主义的，所以其文化论说既不同于“西方”现代性的普遍主义，也与德意志文化中的特殊主义论说明显不同。

在其繁忙紧凑的一生中，章太炎曾对德国哲学下过一番功夫。1918年，章在回忆自己的学思历程说：“及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏、世亲之书……既出狱，东走日本，尽瘁光复之业，鞅掌余闲，旁览彼土所译希腊、德意志哲人之书，时有概述。……其后为诸生说《庄子》，间以郭义敷释，多不惬心；旦夕比度，遂有所得，端居深观，而释《齐物》，乃与《瑜珈》、《华严》相会……千载之秘，睹于一曙。次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言，以为仲尼之功贤于尧舜，其玄远终不敢望老、庄矣。”章还明确表示，他对斯宾诺荷、康德、费希特、黑格尔、叔本华、尼采等德国哲人的评论均以庄子为标准：“凡古近正俗之消息，社会都野之情状，华梵圣哲之义谛，东西学人之所说，……余则操《齐扬》以解纷，明天倪以为量，割制大理，莫不孙顺。”[1]先佛学，后西哲，再庄子，这不只是章的学思历程，也是章的解释策略，以佛释庄，以佛、庄解构西方哲学的本体论，特别是黑格尔的进步论。

章太炎的学术背景是古文经学。古文经学的基本主张是“注经皆史”、“夷夏之防”，在方法讲究“征信”和“求实”，重可信史实而不理会抽象义理。以此来讨论文化与政治问题，则重在具体的民族/国家而反对普遍的主义论说：“故仆以为民族主义如稼穑然，要以史籍所载人物、制度、地理、风俗之类为之灌溉，则蔚然以兴矣。不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也。”[2]在1935年“论经史儒之分合”一文中，章断然否定有跨文化的普遍规律：“盖凡学术，如哲学、如政治、如科学，无不可与人相通，而中国历史，断然为我华夏民族之历史，无可以与人相通之理。”当代学者汪荣祖引申此论时指出：“历史无可以与人相通，即是独特的；而经由此一独特历史过程所发展出来的文化，当然具有特殊性格，不可能与不同历史环境中所产生的文化相同，此乃对‘文化多元论’之认知——文化既各各相异，各有其特性，唯有相互尊重，而不能也不必要求甲文化臣服于乙文化。”而且章虽认为哲学、政治、科学“可与人相通”，但仍然注意并强调前二者与后者有“人文”与“自然”之异，“主观”与“客观”之别。是以，汪荣祖认为章太炎可以说是“中国的‘赫德’”（即提出文化多元的德国历史哲学家赫尔德——引按），“若二氏的文化观点不谋而合，亦非无故。盖同系对‘文化帝国主义’——以外国制度强加于本国——以及‘文化通性论’——承认公理、法则与永久模式——的反响。赫德所谓的‘独特’，以及每一个文化都有其特殊的‘重心’，各有其本身的真理、美善与需求，与太炎标出的国粹与国性，旨趣相同。至于赫德所说‘经由语言、风俗与性格所自然分隔者，不容人工强加化合。’乍闻之，直犹如出自太炎之口，难分彼此。”[3]章的文化多元论，首先是为了反对康有为的文化普遍主义，同时也是在西方文化冲击面前寻求中国文化的自主性，为其民族主义张目。

但章太炎的多元论还有更重要的哲学基础，这就是法相唯识宗佛学。从1903年因《苏报案》系狱上海，中经东京讲学，到1913年为袁世凯幽禁北京，章在此十年中深入研究中外哲学，其中尤以法相唯识宗深获其心。大乘佛教诸行无宰、缘起性空之说，否定有主宰万有的本体，但又肯定有一个真实恒存贯穿于十二因缘迁流变化的全部过程中。在此基础上，唯识宗主“万法为识”，种种现象都是由“识”变现出来：“识”是“能变”，作为识的对象是“境”，境是“所变”。章太炎据此指出宇宙万物均为人类幻觉所生：“宇宙本非实有，要待意想安立为有。若众生意想尽归灭绝，谁知有宇宙者？于不知中证其为有，则证据必不极成。譬如无树之地，证有树影，非大愚不灵之甚耶？虽然，……有无皆不敢定，则堕入怀疑之说，是故为说梦喻：如人梦时，见有种种山川、城郭、水火、云物；既觉寐已，决定知为非有。由此可知，觉时所见种种现象，亦如梦象，决定非有，既大觉已，如实无知。”[4]既然只有“心”、“识”是真实的，则一切“我”、“物质”、“神”都是“幻见幻想”：“此识是真，此我是幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也。”“此心是真，此质是幻，执此幻为本体，是第二倒见也。”“此心是真，此神是幻，执此幻想以为本体，是第三倒见也。”[5]既然一切形相皆非实有，则所有解释世界的范畴如时空、因果、法则等等亦由心造。如“所谓自然规律者，非彼自然，由五识感触而觉其然，由意识取象而命为然，是始终不离知识，即不得然本在物中也。”[6]

“文化多元论”否认任何“普遍公理”，法相唯识宗否认物质存在及其规律的真实性，章太炎拥有批判黑格尔的充分资源。

2、以“俱分进化论”反黑格尔进化论

进化论的基本观念是认为事物和人类都经历着由低而高、由简单而复杂的进步过程，这个过程不但是自然而然的，而且是积极的、有价值的，人类因此而走向幸福和理想。此论在中国的代表就是康有为：“惟人道进化，必以文明为尚，文明则必以奢乐为表，若以少数豪贵，最极奢乐，则有败亡之虑，故君子戒之。然小人乐其乐而利其利，若与民同乐，举国偕富，凡民皆乐，同能审美以致文，则公理之至也，非奢也。”[7]章太炎早期接受过达尔文进化论，其《訄书》初刻本（1900）中的“原变”一文，即以宣讲进化论为主题。但从一开始，章就不赞成社会达尔文主义“弱肉强食”、“兼弱攻昧”的主张，以为斯宾塞的进化学说“多踪迹成事，顾鲜为后世计。盖其藏往则优，而匮于知来者。”[8]如应用于现实，可能成为列强侵略的理论根据。“既取我子，又毁我室，而以慈善小补为仁，以宽待囚虏为德，文明之国以伪道德涂人耳目。”[9]思想成熟期（1900—1908）的章太炎一反早期所接受的进化论、君主立宪、民权等现代性观念，开始提出一套反现代、反资本主义的文化/政治论说。

由严复引入中国的进化论是赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825—1895 ）与斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）的融合。从赫胥黎以“进化论与伦理学”为书名即可看出，他不认为自然规律可以解释人类社会，因为人类进化意味着伦理道德的发展和生存竞争的抑制——“故人治者，所以平物竞也”。当严复将此书译为“天演论”时，表明他不像赫胥黎那么强调人类进化的伦理性，而更看重斯宾塞的社会达尔文主义，因为积弱衰败的中国需要提倡竞争——“物竞天择，适者生存”虽不是严复在《天演论》中所提倡，但这种优胜劣败的观念确有助激励老中国的自强创新。严复之后，宣讲进化论的人很多，但没有人将进化论与黑格尔联系起来。章太炎认为，世界与人类都时刻处于变化之中，只有设定一“目的”之后，才能把所有的变化排列、整理成一个不断“进化”的序列，因此黑格尔是真正的进化论者：

近世言进化论者，盖昉于海格尔氏（即黑格尔——引按）。虽无进化之明文，而所谓世界之发展，所谓世界之发展即理性之发展者，进化之说已蘖芽其间矣。达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为证，一举社会现象为证。如彼所执，终局目的，必达于尽美醇善之区，而进化论始成。[10]

进化论并不等于进步论。梁启超曾做过区分：“凡天下万物之不能不变也，天理也；变而日进于善者，天理而加人事也。”[11]自然进化只是变，因人事的加入而不断向善的变化，才能是进步。当代学者吴丕总结这个问题指出：“进化一词作为生物学名词，本来并没有进步之意。由于斯宾塞的努力，这个词汇具有了现代含义，成为进步的代名词。进入中国以后，进化一词既有原意上的进化，也有进步的意思。凡是发展、展开、变化、进步，都可以用‘进化’一词来表示。”[12]进化论的思想史或许没有黑格尔的位置，但在启蒙思想家孔多塞（Condorcet，1743—1794）在《人类精神进步史表纲要》中整理、概括了人类进化的十个阶段之后，恰恰是黑格尔为进步论提供了最为严整的概念建构，以至于恩格斯兴奋地说：“黑格尔第一次——这是他的巨大的功绩——把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处于不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。”[13]黑格尔之后，孔德（Auguste  Comte，1798—1857）、达尔文（Charles Robert Darwin，1809—1882）、斯宾塞等都以不同的语言、从不同方面论证了进化论。章太炎以黑格尔为进化/进步论的始祖，说明他对西方思想确有所见。

章太炎反对黑格尔式进化论的主要观点是“俱分进化论”。其论以为，进化是自然规则，与人类的道德意识与自然规则无关：“黠者之必能诈愚，勇者之必能陵弱，此自然规则也，循乎自然规则，则人道将穷。于是有人为规则以对治之，然后丞民有立。……今夫进化者，亦自然规则也。……以进化者，本俨饰地球之事，于人道初无与尔。”[14]从知识积累来看，进步或许存在，但就道德而言，却并无进上可言。“若云进化终极，必能达于尽美醇化之区，则随举一事，无不可反辱相稽。彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影，非有他也。智识愈高，虽欲举一废一而不可得。曩时之善恶为小，而今之善恶为大；曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大。然则以求善、求乐为目的者，果以进化为最幸耶？其抑以进化为最不幸耶？”所以进化虽是事实，但其道德意义是不确定的：“进化之实不可非，而进化之用无所取。”[15]真实的历史是，人类社会不但不是直线进化，有时甚至是倒退。比如：“中国自宋以后，有退化而无进化，善亦愈退，恶亦愈退，此亦可为反比例也。论者或谓周、秦以上，戕杀烝报之事，记于《春秋》者，不可偻指。常疑前世道德，必无以愈于今，此大误也。……东汉风俗，两千年中为殊胜，而奸雄亦出其间，互相争竞而不可已。唐世风烈，稍近战国矣，急科名、趋利禄者日多，而高洁者亦因以愈多。……自宋以后，渐益退化，至满州为甚。程、朱、陆、王之徒，才能自保，而艰苦卓绝，与夫遁世而无闷者，竟不可见，此则善之退化矣。……夫善恶虽殊，而其资于传大雄奇之气则一。然观今日为篡者，惟能为石敬瑭、吴三桂，而必不能为桓温、刘裕;为奸者，惟能为贾似道、史弥远，而必不能为元载、蔡京。朝有谀佞，而乏奸雄;野有穿窬，而鲜大盗;士有败行，而无邪执;官有两可，而少顽嚚。方略不足以济其奸，威信不足以和其众，此亦恶之退化也。”[16]再如西方列强“扩张兽性——是则进化之恶，有甚于未进化也。”[17]

在“俱分进化”的诸种形式中，章重点说明的是善恶并进与苦乐并进。从法相唯识宗的观念来看，善恶之所以并进，在于“熏习性”与“我慢心”。“熏习性”指人的身体、语言、意识等活动作用于人自身，而对人的心识产生的影响：“生物本性，无善无恶，而其作用，可以为善为恶。是故阿赖耶识，惟是无覆无记。其末那识，惟是有覆无记。至于意识，而始兼有善恶无记。纯无记者，名为本有种子。杂善恶者，名为始起种子，一切生物，无不从于进化之法而行，故心不能限于无记，而必有善恶种子与之杂揉。……自尔以来，由有覆故，种种善恶，渐现渐行，熏习本识，成为种子。是故阿赖耶识亦有善恶种子伏藏其间。……种子不能有善而无恶，故现行亦不能有善而无恶。”“我慢心”指以我为中心踞傲骄慢，不可避免地导致恶性、善性以及不善不恶性同时并进：“由有末那执此阿赖耶识以为自念，念念不舍，于是生四种心。……今检人性好真、好善、好美而外，复有一好胜心。……此好胜者，由于我执而起，名我慢心，则纯是恶性矣。是故真、善、美、胜四好，有兼善、恶、无记三性。其所好者，不能有善而无恶，故其所行者，亦不能有善而无恶。生物之程度愈进，而为善为恶之力亦因以愈进。”好善之念惟是善性，好美之念无善无恶；好真之念半是善性半是无善无恶，而好胜之念源于“我慢心”，纯是恶性。就个人来说，通过自我修养可能抑制恶的膨胀；但作为整体（社会或国家）却不能做到这一点。“若在一人，善云恶云，其力皆强，互相抵抗，甲者必为乙者征服而止，固非善恶兼进；而就一社会、一国家中多数人类言之，则必善恶兼进。”苦乐之所以并进，在它们都是人之所“感”，能感乐即能感苦，所以苦乐不可分离。“一、感官愈敏，应时触发，其感乐则愈切，其感苦亦愈切。……二、卫生愈善，无少毁伤，其感乐则愈久，其感苦亦愈久。……三、思想愈精，利害较着，其思未来之乐愈审，其虑未来之苦亦愈审。……四、资具愈多，悉为己有，其得乐之处愈广，其得苦之处亦愈广。……五、好尚愈高，执着不舍，其器所引之乐愈深，其器所引之苦亦愈深。……六、夭殇愈少，各保上龄，其受乐之时愈永，其受苦之时亦愈永。”“苦乐相资，必不得有乐无苦。善恶并进，犹云泛指全体。苦乐并进，则非特遍于全体，而亦局于一人。其并进之功能，盖较善恶为甚矣。”[18]

进化既是善恶苦乐的混合体，则历史就无目的言。据法相唯识宗，所谓因果关系，只是“唯依先在观念”，皆生于“法执”而非实有。心识生灭，本是无常，哪里有什么目的？ “或窃海格尔（即黑格尔——引按）说，有无成义，以为宇宙之目的在成，故惟合其目的者为是。夫使宇宙而无所知，则本无目的也；使宇宙而有所知，以是轻利安稳之身，而倏焉生成万物以自蠹。譬诸甘食不休，终生蛲蚘之害，其卒必且自悔，或思得芫华巴豆以下之矣。然则宇宙目的，或正在自悔其成，何成之可乐？调御丈夫，当为宇宙之忏悔者，不当为宇宙所漂流者。且人之在斯世也，若局形气以为言，清净染汙，从吾志耳。安用效忠孝于宇宙目的为？若外形气以为言，宇宙尚无，何有目的？”[19]黑格尔首先预设了一个先验目的，然后把历史看作理念的自我实现而展开的辩证过程：理念异化而为物质，物质进化到人类，精神又复归于自身，达到自在自为，从而实现宇宙目的。而在章太炎看来，就宇宙论而言，宇宙或无知或有知，如无知则无目的，如有知则将因异化而自悔；就人类而言，人或局于形气，或已获解脱，前者有自己的自由意志，无需效法宇宙目的；后者已经解脱，更无目的可言。

其实，只要不以进化/进步为教条，“俱分进化”就是一个普通常识。相信过进化论的梁启超、鲁迅晚年都对之发生怀疑。纳粹德国的奥斯威辛灭绝营和苏联“古格拉群岛”的悲剧表明，文明世界并无彻底克服邪恶的力量。而且在文明高度发达的现代，世界各主要国家都把最优秀的脑袋、最先进的科技、最充足的经费用来研制杀伤性武器，就足以说明“俱分进化”了。一面是从原始石器到计算机，一面是从弹弓到核武器，人在始终没有放弃战争和屠杀，这当然是进化、是进步，但它没有显示出任何合乎人性的目的。章太炎是荀子式“性恶”论者，他以为仅仅顺其自然之性，则“纵情则为奔驹，执德则如朽索，趋利则如坠石，善道则如悬丝。”[20]人类的祖先是动物这一事实，注定了人类不可能通过进化而达到道德上的至善。“进化者，以常识论之，必有所处，而后能进；若无所处，则必不能进。”进化必须有一个起点，然后从此起点向前进化。而人类“最初所处之点，惟是兽性。循其所处之点，日进不已，亦惟是兽性扩张。……是则进化之恶，又甚于未进化也。”[21]人类进化过过程中产生的恶与苦，不能由它所产生相应的善与乐来抵销和补偿。因而那种以为人类可能进化到“尽美醇善”之区的进化论，根本上是一种迷信：“望进化者，其迷与求神仙无异。今自微生以至人类，进化惟在智识，而道德乃日见其反。张进化愈甚，好胜之心愈甚，而杀亦愈甚。纵令进化至千百世后，知识慧了，或倍蓰于今人，而杀心方见其炽。所以者何，我见愈甚故。”[22]进化论的迷信并不比其他形式的迷信更为高明，而且既然有目的的进化无法得到理论与经验的证明，那么坚持此论者实际上就不过是强权训令：“余谓进化之说，就客观而言之也。若以进化为主义者，事非强制，即无以使人必行。……若是者，正可名进化教耳。本与人性相戾，而强为训令以笼愚者曰：‘尔之天性然’。若是而主持强权者，亦可为训令以笼人曰：‘服从强权者，尔之天性然。’此与神教之说，相去几何？”[23]

批判黑格尔式进化论是章太炎现代性批判的一个重要方面，其锋芒所指，不但否定了西方现代性的普遍性，而且不承认人类历史发展有什么目的和理想。“俱分进化”确是事实，黑格尔也会承认这一事实：“‘世界历史’不是快乐或者幸福的园地。快乐和幸福的时期乃是历史上空白的一页，因为它们是和谐的时期，——这些时期中，对峙是静止的。”[24]黑格尔的“对峙”当然包括善恶、苦乐的对立，他之所以能把历史描述为合乎理性的进化过程、相信理性在支配着这个世界，在于他认为所这些矛盾、对立和冲突都是理性实现自我的手段。虽然迄今为止，人类还没出现过通体光明的时代，展望未来，也不能有太多的幻想，但我们也要承认，只有怀抱人类和世界都在发展和完善这一乐观信念，人类和世界才有可能发展和完善。

3、以庄子“齐物论”论证文化多元论

现代中国放下身段向西方学习，始于被动的落后挨打，但很快就有真诚地拜西方为师的言论和实践。这一转变的关键是在意识到中国文化失败的同时，相信西方的某些理念和实践代表了文明人类的“公理”，中国也只有循此“公理”才能走向进步。当然，并不只有西方才有公理，中国古人也有发现。康有为在注释《礼运》时就指出：“天下为公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之谓。无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。”[25]在集中批判现代性基本观念的“四惑论”中，首先被章太炎拿出来批判的就是这种“公理”论。章用法相唯识宗的语言指出，一般人所认为“神圣不可干者”的“公理”，其实“非有自性，非宇宙间独自之物，待人之原型观念，应于事物而成。”“所谓公，非以众所同认为公，而以已之学说所趣为公。”[26]一已之说之所以标榜为或被认为是“公理”，依靠的是强权和势力，“公理”一旦形成，就构成压迫性的力量。被章太炎用来解构“公理”论的，是庄子的“齐物” 论：

言公理者，以社会抑制个人，则无所逃于宙合。然则以众暴寡，甚于以强凌弱。而公理之惨刻少恩，尤有过天理。乃知庄周所谓齐物者，非所谓正处、正味、正色之定程，而使万物各从所好。其度越公理之说，诚非巧历所能计也。若夫庄生之言曰：‘无物不然，无物不可’，与黑格尔所谓‘事事皆合理，物物皆美善’者，词义相同。然一以为人心不同，难为齐概，然一以为终局目的，借此以为经历之途，则根柢又绝远矣。[27]

庄子的“齐物论”是章太炎的思想基础之一。在传统的政治/文化秩序解体之后，诸子学（特别是庄子、墨子）、佛学及传统社会中的其他边缘文化如民间文化等一度走向现代舞台的中央，与西方文化一起展开了对儒学正统的攻击。在此语境中，章太炎以注释庄子的方式阐释了万物平等、是非泯灭的思想，以为没有绝对和永恒，任何事物都是相对的，任何矛盾和差异也是相对的。“逍遥任万物之多适，齐物得彼是之环枢”。[28]不强齐，所以能存异；能存异，方有平等可言。这种极端的相对论不但有助于瓦解传统专制社会及相应的文化等级秩序，而且解构了来自西方的、以“公理”形式出现的新权威。

此处所说的黑格尔“事事皆合理，物物皆美善”，当是指黑格尔《法哲学原理》中“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”前一句“凡是合乎理性的东西都是现实的”，针对的是“作为自我意识着的精神和理性和作为现存的现实世界的理性之间的东西”之间的分离，黑格尔以为，人通过认识和实践活动，可以克服这一分离。因此，“这种理性的洞察，会使我们跟现实调和；哲学把这种调和只给予那些人，他们一度产生内心的要求，这种要求驱使他们以概念来把握，即不仅在实体性的东西中保持主观自由，并且不把这主观自由留在特殊的和偶然的东西中，而放在自在自为地存在的东西中。”[29]这意味着，理念、理想不是没有现实性的幻想。“理念并不是如此软弱无力，以致只是应当而不是现实。”后一句“凡是现实的东西都是合乎理性的”，很容易理解为把现存在的一切正当化的保守主义和犬儒主义。但黑格尔所欲说明的是，现实性是一个有必然性的范畴。不是任何现存的都是“现实的”：“在日常生活中，人们把任何偶想、谬误、罪恶以及诸如此类的东西，把一切甚至很枯萎的、暂时的现实存在，都随便称为现实。但是，即使对于有普遍感觉的人来说，偶然的现实存在也不配享有现实东西的美名；……我不仅把它[现实]立刻与那种毕竟也有现实存的偶然的东西准确地区别开，而且把它进一步与特定存在、现实存在以及其他范畴都准确地区别开。”[30]中国学张者张颐对此有很好的解释：就前一句话而言，理想性不是实在性之外和与实在性无关的东西，理想性的概念正于它是现实性[或实在性]的真理。就后一句话而言，被认为是实在的东西必须对它的概念来说是真实的，而不仅仅是在短暂的现象中显现出来的实在或具有实在的（与想象相对立）存在，实在性是与整体有关的合理性。[31]综合这些解释来看，章太炎以为黑格尔有“事事皆合理，物物皆美善”之论，当然是误读，但章准确地看到，即使如此，黑格尔仍然是以“事事、物物”为“终局目的”的“经历之途”，因此并不具有独立的价值，也并不真正平等。确实，虽然黑格尔的理念论包罗万象，自然和历史中的一切都有自己的位置，但它们总是排列在由高而低、由不完善而完善的等级序列中，相互之间存在着否定与被否定的关系。这种世界观当然不是庄子式的平等。

章太炎的庄子论是法相唯识宗义理与“齐物论”的融合。所谓“齐物大旨，多契佛经”。在集中阐发庄子思想的《齐物论释》一书中，章以平等释“齐物”，是章太炎庄子论的主题。“齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合齐物之义。……若其情存彼此，智有是非，虽复泛爱兼利，人我毕足，封畛已分，乃奚齐之有哉。……齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。自非涤除名相，其孰能与于此。”[32]章强调，“齐物”论不是世俗下士为鄙见所执的“齐其不齐”，即以某一标准、规范来取消万物的差异性，也不是对有情众生一视同仁的慈悲心肠、宽容心理，而是从根本上说明万物在唯识性上本无差别可言，皆“平等而咸适”。换言之，“齐物”不是一种主张或论说，而是世界的本来状态、是一种真实，万物原来就是平等的，一切众生皆有佛性，“各物有识”。那么差异是如何产生的呢？章认为，只是由于第七识污染，遂生我见，差别因之而起，不平等也即随之而来，所以只要意识到“遍计所执”之妄，断除我见，打破名相封执，便可消除差别相，归于平等。经过此一“转识得智”的过程，即可“不齐为齐”，即以“不齐”为“齐”，承认差异和区别的正当性，并意识到这种差异和区分本身就蕴含在惟一的本体之中，即依圆实性同一于阿赖耶识之中。关于庄子的“齐物论”，有许多解释，其中最关键的是，究竟是“‘齐物’论”还是“齐‘物论’”？从章太炎的解释来看，应以前者为是：这是一篇论“齐物”之文。再进一步说，“齐物”之“齐”是形容词而不是动词，即用“齐”来修饰“物”，说明万物是齐的、是平等的；而不是用“齐”这个动作来使“物”之“齐”。章指出：“大概世间法中，不过平等二字。庄子就唤作‘齐物’。并不是说人类平等、众生平等，要把善恶是非的见解一切打破，才是平等。”[33]“近人所谓平等，是指人和人的平等，那人和禽兽草木之间还是不平等的。佛法中所谓平等，已把人和禽兽平等。庄子却更进一步，与物都平等了。仅是平等，他还以为未足；他以为‘是非之心存焉’，尚是不平等。必要去是非之心，才是平等。”[34]

从法相唯识宗的意义上说，“平等”不是一个道德概念，而是本体论概念：有平等才有自由。章太炎所说的平等是“宇宙的平等”，而自由则是“无待”的自由，即摆脱世间一切物质、精神、肉体、制度、公理等等束缚，完全“自倚自发自主”的自由。所谓“有生之物，以有自由而举止率多逾法。彼无生者，则不得不由他物相牵而动。”[35]因此他在以“平等”解释《齐物论》的同时也以“自由”解释《逍遥游》：“近人所谓‘自由’，是在人和人之间发生的，我不应侵犯人底自由，人亦不侵犯我底自由。《逍遥游》所谓‘自由’，是归根结底到‘无待’两自。他以为人的自由不能算数，在饥来想吃、寒来想衣的时候，就不自由了。就是列子御风而行，大鹏子北冥徙南冥，皆有待于风，也不能算‘自由’。真自由惟有‘无待’才可以做到。”[36]在惟“平等”方有“自由”的意义上，章真正关注的是事物差异的一面，即庄子所说的“吹万不同”的天籁境界。在自然状态中，万物各有差异；当这些差异被如其所是地认为是平等的时候，处于差异之中的万物就是自由的。所以，平等是差异的平等，自由是差异的自由。如果否定万物的差异，或按照某种目的将不同的万物编整为等级性的秩序，或以某种标准在不同的万物之间做出取舍，在章看来，这些囿于主观的局限或片面的规范立场强加给万物的理念和行为，都是为“名相”、“封执”所蔽的下士之鄙执。总之，差异是万物本身应然之理，也是万物自身意义之所在，取代差异则，就是平等和自由的取消。

由“齐物”而平等、自由，章太炎确认庄子齐物的真谛就是文化多元论。“风纪万殊，政教各异”。人不是上帝，没有一个民族、国家、社群或个人有权利声称他掌握了全部真理，可以完美地回答人类和社会的一切疑难，可以给全人类指出一条和幸福之路、康庄大道。人类总是生活在不同的自然/社会环境之中，文化总是植根于具体而特殊的历史情境之中，其价值观总是与国家、民族、种族、社群、阶级等“特殊性”有关。解决人类面临的各种问题需要全人类的努力，每个民族、每种文化都为人类文明的总体作出了贡献，都有其值得尊重的视野、经验、价值和智慧。至少在现代文化中，多样性和差异性已被认定为世界与人生的真实面貌，而且各种价值可能相互冲突，这并不意味着某些价值是真实的、某些价值是虚假的。在什么是可欲的、人应当如何生活等基本问题上，没有普遍有效的标准，各种选择并无客观原则可为绝对依据。文化的特殊性体现着人类的不同的价值取向和选择方案，体现着人的价值或本性的深刻冲突和多样性。多元化是文化历史的事实，也是文化发展的前提，只有承认差异，才能有平等、有自由、有创意，文化才能繁荣。反之，如果不承认差异而强使万物服从于一种标准或规范，或者只是“尊重”差异而又主张一种理想的标准和规范，那么，这不仅妨碍文化的平等、自由，而且也滋生出一种政治强权和文化专制：我可以改造你。现代性观念中的文明与野蛮之分，就是文化冲突的根源之一。在章看来，庄子早就提出了解决文化冲突的方案。《齐物论》第3章“尧伐三子”云：“昔者尧问于舜曰：‘我欲伐宗脍胥赘，南面而不释然，其何故也？’舜曰：‘夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然，何哉？昔日十日并出，草木皆照，而况德之进乎日者乎！’”章太炎释云：“原无《齐物》之用，将以内存寂照，外利有情，世情不齐，文野异尚，亦各安其贯利，无所慕往，向海岛为大牢，乐斥鴳以钟鼓，适令颠连取毙，斯亦众情之所恒知。然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣。……或言《齐物》之用，廓然多涂，今蓬艾为言，何邪？答曰：文野之见，尤不易除，夫灭国者，假是为名，此是梼杌、穷奇之志尔。如观近世有言无政府者，自谓至平等也，国邑州闾，泯然无间，贞廉诈佞，一切都捐，而犹横箸文野之见，必令械器日工，餐服愈美；劳形苦身，以就是业，而谓民职宜然，何其妄欤！故应物之论，以齐文野为究极。”[37]庄文奇诡，章的解释也较深奥，他另有一段通俗解释：“物之所安，没有陋与不陋的分别。现在想夺蓬艾的愿，伐之使从己，于道就不弘了。庄子只一篇话，眼光注射，直看见万世的人情。大概善恶是非的见，还容易消去了；文明野蛮的见，最不容易消去。无论进化政治家的话，都钻在这个洞窟子里，就是现在一派无政府党，还看得物质文明是一件重要的事，何况世界许多野心家。所以一般舆论，不论东洋西洋，没有一个不把文明野蛮的见横在心里。学者著书，还要增长这种意见，以至怀着兽心作的强国，有意要并吞弱国，不说贪他的土地，利他的产物，反说那国本来野蛮。我今灭了那国，正是使那国的人民，获享文明幸福。这正是《尧伐三子》的口柄。不晓得文明野蛮的话，本来从心上幻想出来……”[38]

“齐物”论强调差异的正当性，看重的是各个个体、各种文化独立自主、不受外来束缚的自由本性，它反对的是文化进化论、文化普遍论所内含的等级偏见和强暴特性。就个体与社会的关系而言，章强调：“盖人者，委蜕遗形，鯈然裸胸而出，要为生气所流，机械所制；非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生。故人之对于世界、社会、国家，与其对于他人，本无责任。责任者，后起之事。必有所负于彼者，而后有所偿于彼者。若其可以无负，即不必有偿矣。……长国家者，责其民以从军应役，乃至医方工技，悉为有司所材官。此承封建之余习则然，混一久者即异是。信神教者，以为天公巨灵，特生人类以蕃其种，以润色其世宙。故非独死生不能自主，屏居遁世，不与社会耦俱，则已背上神之命。此误认万物为有作者，从而演为法戒，以根本之迷谬，及其枝条。若夫独觉、声闻、数论、老庄之说，则异是也。即实而言，人本独生，非为他生。而造物无物，亦不得有其命令者。吾为他人尽力，利泽及彼，而不求圭撮之报酬。此自本吾隐爱之念以成，非有他律为之规定。吾与他人戮力，利泽相当，使人皆有余，而吾亦不忧乏匮，此自社会趋势迫胁以成，非先有自然法律为之规定。……此谓齐物，与公理之见有殊。”“人类社会者，不可以个人故，陵轹社会；不可以社会故，陵轹个人。”[39]就不同文化之间的关系而言，章尤其批判当时以西方为标准，在不同文化间区分文明/野蛮以支持强者、“先进者”，无情而“合理”地压迫、掠夺弱者和“落后者”的行径。“又像一班无聊新党，本来看自国的人，是野蛮人；看自国的学问，是野蛮学问；近来听见德国人颇爱读支那学，还说中国人民，（是）最自由的人民；中国政事，是最好的政事；回头一想，文明人也看得起我们野蛮人，文明人也看得起我们野蛮学问。大概我们不是野蛮人，中国的学问，不是野蛮学问了。……本国的学问，本国人自然该学，……何必听他人的毁誉？别国有几个教士穴官，粗粗浅浅的人，到中国来，要知这一点儿中国学问，向下不过去问几个学究，向上不过去问几个斗方名士，本来那边学问很浅，对外人说的，又格外浅，外人看中国自然没有学问。古人说的，‘以管窥天，以蠡测海’。一任他看成野蛮何妨。”[40]

章太炎的“齐物”论伸张了个体和特殊的权利和价值，但因为他只承认个体与特殊，因此在合理地反对社会压制个人、反对“文明”压制“野蛮”，要求个性解放、社会/文化平等的同时，又走向绝对的个人主义。无论是其《国家论》中“个体为真，团体为幻”的认知还是其《四惑论》中“人对于世界、社会、国家与对于他人，均无责任”的判断，在仍然有秩序、有等级、有权威的现实人间，当然是空想和虚构。所以，把章的逻辑贯穿到底，只能是“无政府”、“无聚落”、“无人类”、“无众生”、“无世界”的“五无”境界。以尊重特殊、维护个体为中心的文化论说最终走向反文明、反社会，这或许是章太炎始料未及的。如果说康有为的《大同书》构建了现代中国的一个乌托邦的话，那么章的“五无论”则提出了一个反乌托邦。这里的关键是，在承认多元论的前提下，不能以个体否定普遍。一个基本的事实是，各种文化与价值不但是相对独立的，也是相互依存的。在人类历史、特别是近代以来的历史中，几乎不存在与其他文化没有任何交流的孤立的文化，跨文化的共同元素始终在支撑着共享的价值观和相互主体性。人类主体既有对所属文化的认同，也有对共同人性的认同。霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）所说的人类的本性只是从事“一切人反对一切人的战争”的名言至今似乎也未过时，但人类追求和平共处的愿望和努力也日益强劲，克服分离与冲突的治理方式与约束机制也日趋成熟。至少在今天，文化交流已不再像远古那样主要通过战争、暴力以及各种各样的压迫的方式来进行。从文明史来看，人类共同体的生存必须寻求最低限度的规则，严格意义上的文明和道德首先就是对人之所以为人的普遍性的确认。那种以为不同文化之间不可通约、不可理解的理念以及以多样性否定普遍性的实践，只会给人类带来灾难。也正是在无数的悲剧中的，和谐、公正、平等的理想成为现代文化的主旋律。问题不在于是坚持普遍性，而在于如何理解普遍性？它不是任何一种处于强势地位的文化、价值观或意识形态，也不是各种不同文化的简单综合，而是不同文化在相对对话和交流中实现的对蕴涵于不同传统中的共性的认知和实践。

“公理”论是中国学习西方的信念支撑：因为西方体现了公理。但随着中国对西方的一再失望，“公理”论也受到质疑。鲁迅1932年就为此耿耿于怀：“正义，人道，公理之类的话，又要满天飞舞了。但我们记得，欧洲大战时候，飞舞过一回的，骗得我们的许多苦工，到前线去替它们死，接着是在北京的中央公园里竖了一块无耻的，愚不可及的‘公理战胜’的牌坊（但后来又改掉了）。现在怎样？‘公理’在那里？这事还不过十六年，我们记得的。……帝国主义和我们，除了解它的奴才外，那一样利害不和我们正相反。”[41]然而，在中国正在热切追求现代性的20世纪初，章就对公理、进化等现代理念和民主、代议制等现代制度表示深刻的怀疑，对文（文明、现代）／野（野蛮、传统）等两极性思维方式所蕴含的狂妄提出彻底的批判，对启蒙主义的进化论、目的论所蕴含的某种最终将导致压迫奴役人的破坏性力量保持了充分的警觉，为中国现代性输入了反抗现代性的养分。章甚至觉察到孔子“己所不欲，勿施于人”原则内含的“己所欲，施于人”一面。虽然在现代化的进程中，中国大地总是回荡着“进步”、“规律”的嘹亮口号，也充分展开文化冲突和意识形态斗争，因而章的预警有着重要的思想价值，然而，章的敏感和彻底性来自其无政府主义、极端个人主义、虚无主义，这同样是不可取的。这就难怪，否定人类社会的“公理”、否定代议制政府、否定民主政治的章太炎，在辛亥前后的乱世中，把和平统一的希望寄托在袁世凯式的强人身上。正如德国现代史所表明的，否定普遍主义的“公理”、“规则”，只能诉诸强权和实力。中国现代性固然要吸取西方的教训，同时也不能走入另一个极端。

在把文化多元论彻底化方面，章太炎在现代中国是唯一的，但其对西方现代性的态度，却是具有普遍性的。现代中国对“西方”的态度是充满矛盾的，在经济、技术和管理方面大体上是以模仿、学习为主，在政治、文化和意识形态方面是以批判、拒绝为主，“中体西用”实际上是中国处理中西关系的主导性原则。现代化并不通体光明，西方现代性是包含着西方的历史传统和现实利益的“地方知识”，所以中国现代不但不同于中国传统，也不同于西方资本主义，探索中国现代理当然地要对启蒙理性、普世价值这些西方现代化赖以完成的文化观念和社会规范进行反思和质疑。在学西方而又反西方、追求现代而又反现代方面，德意志文化显然是中国最好的老师。问题是，如果这种反思和质疑导致对西方现代性中蕴涵的理性、自由、个人权利、民主宪政、政治包容和文化多元等基本价值的拒绝，那么民族主义、民粹主义、道德主义、总体文化的激进理念和政治行动也就成为中国现代化的主旋律，由此而来的教训是非常沉重的。中国现代性只能是在继承西方现代性的基础上融合中国传统以获得中国特色，而不是在反西方现代性的前提下以“中国特殊”取代“西方普遍”。

（原载《上海交通大学学报》2011年第2期）

[1]姜义华：《章炳麟评传》，南京大学出版社，2002年：第556—557页.

[2]章太炎：《答铁铮》（1906年11月15日），《章太炎全集》第4卷.上海人民出版社，1985年版：第371页.

[3]汪荣祖：《康章合论》，新星出版社，2006年:第43—47页。

[4]章太炎：《建立宗教论》（1906年11月15日），《章太炎全集》第4卷.第412-413页.

[5]章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集》第4卷.第406-407页.

[6]章太炎.《四惑论》（1908年7月10日），《章太炎全集》第4卷.第455页.

[7]康有为：《希腊游记》（1908年8月），《康有为全集》第8集.北京：中国人民大学出版社，2008年:第462页。

[8]汤志钧：《章太炎年谱长编》，中华书局，1979年:第138页。

[9]章太炎：《记印度西婆耆王纪念会事》（1907年），《章太炎全集》第4卷.第357页.

[10]章太炎：《俱分进化论》（1906年9月5日），《章太炎全集》第4卷.第386页.

[11]梁启超：《读<春秋>界说》（1898年），葛懋春，蒋俊：《梁启超哲学思想论文选》.北京：北京大学出版社，1984年：第25页.

[12]吴丕：《进化论与中国激进主义 1859—1924》，北京大学出版社，2005年:第88页.

[13]恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷.人民出版社，1972年:第63页.

[14]章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》第4卷.上海：上海人民出版社，1985年版:第456页.

[15]章太炎：《俱分进化论》，《章太炎全集》第4卷.，第386页

[16]章太炎：《俱分进化论》，《章太炎全集》第4卷，第391页

[17]章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》第4卷.第450页.

[18]章太炎：《俱分进化论》，《章太炎全集》第4卷.第389—393页.

[19]章太炎：《五无论》，《章太炎全集》第4卷，第439—440页.

[20]章太炎：《革命道德说》（1906年10月），《章太炎全集》第4卷，第284页.

[21]章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》第4卷.第449-450页.

[22]章太炎：《五无论》（1907年9月25日），《章太炎全集》第4卷.第442—443页.

[23]章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》第4卷.第451-452页.

[24]黑格尔：《历史哲学》王造时译，上海书店出版社，1999年:第27—28页.

[25]康有为：《礼运注》（1901—1902年），《康有为全集》第5卷.北京：中国人民大学出版社，2007年:第555页.

[26]章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》第4卷:第444页.

[27]章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》第4卷，第449页.

[28]章太炎：《庄子解故》（1908），《章太炎全集》第6卷.上海：上海人民出版社，1986年版:第127页.

[29]黑格尔：《法哲学原理》范扬等译，商务印书馆，1996年:“序言”第13页.

[30]黑格尔：《逻辑学 哲学全书·第一部分》，梁志学译，人民出版社，2002年:第37、38页.

[31]张颐：《张颐论黑格尔》，四川大学出版社，2000年，第89、91页.

[32]章太炎：《齐物论释定本》（1914年），《章太炎全集》第6卷:第61页.

[33]章太炎：《论佛法与宗教、哲学之关系》（1910年），《章太炎文选——革故鼎新的哲学》.上海：远东出版社，1996年版:第407页.

[34]章太炎：《国学概论》（1922年），巴蜀书社，1987年:第64—65页.

[35]章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集》第4卷.第412页.

[36]章太炎：《国学概论》，成都：巴蜀书社，1987年:第64页.

[37]章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》第6卷.第100—101页.

[38]章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，汤志钧.《革故鼎新的哲学——章太炎文选》，第408—409页.

[39]章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》第4卷.第444—445、448页.

[40]章太炎：《论教育的根本要从自国自心发出来》（1901年5月8日），汤志钧.《革故鼎新的哲学——章太炎文选》，第354页.

[41]鲁迅：“南腔北调集·我们不再受骗了”（1932年5月20日）.《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社，1981年，第430页.