引言
各位同学，各位来宾：
大家晚上好！知行学社举办这样一个活动，我认为是特别有意义的！当初知行学社成立的时候，我就讲知行学社的学习应该是学历教育的良好补充，而不是学历教育的继续或者扩展。这两者有什么不一样呢？学历教育主要是一种知识教育，知识教育当然有意义，但是它不能解决人生的所有问题。我希望知行学社的成立能够在中山大学播下一颗火种，即在学校开启学习人类经典的另外一条通道——智慧的通道。这条通道跟学习知识的通道不一样，它达到的目的也不一样，知识的通道是理性认知的通道，通过它获得的知识可以相对改善我们的处境；智慧的通道是智慧观照的通道，通过它获得的智慧可以永远安顿我们的精神生命。那么，安顿精神生命的智慧和相对改善处境的知识是不是截然两分、截然对立的呢？不是，它们是体与用圆融的关系。不过，这种关系只有通过知行合一的学习之路才能达到，如果不走这条道，我们不但看不见两者之间的圆融关系，甚至可能连安顿精神生命之道是否存在都不得而知。
譬如，我们一直在讨论：到底要不要诵读《弟子规》？特别是在民间，有的说要，《弟子规》是做人的基础，所以到处诵读《弟子规》；有的说不要，《弟子规》宣扬愚忠愚孝，是大毒草，应该扫进历史垃圾堆。之所以造成这种现状，我个人的看法是，两种观点都未免偏执，都没有打开心胸看对方到底在做什么。如果消除了这种偏执，我认为他们至少可以各安其位、各得其所。传统两三千年，你说中国人都是愚忠愚孝吗？不见得吧？现代人这么聪明，为什么没见几个比孔子更有修养？比老子更通达？比释迦牟尼更有智慧？从这个常识我们就可以反思，现代很多人的心态是比较偏狭的，在这种偏狭心态中讨论问题实在没有多大意义。
我们今天不介入这样的讨论，直接进入主题，但有必要交代，以下主要是从“一个处于二元对立思维模式中的人如何走进经典”的角度进行的讲解，所谓种种学问的性质是会随其思维方式的改变发生变化的。
一、建立信心
如果我们要用知行合一的方式诵读经典，不建立信心是不能起步的；只有建立了信心，才能够对我们相信的对象产生追求的愿望、发起追求的行动，所以首先必须建立信心。大致说来，这信心分为几个方面：第一是相信因果原理；第二是相信人生有痛苦需要解决；第三是相信人间有理性之学与智慧之学两类学问；第四是相信儒道佛三家是能够安顿精神生命的智慧之学。
相信因果原理说起来很简单，我们都相信因果呀，我们都相信不吃饭肚子不饱、吃石头会撑死人呀。但实际上，因果关系是非常深广的，仅仅在皮面上相信因果很难称得上相信因果，要真正相信因果，必须彻底相信传统智慧经典中所开显的因果。这方面，儒家、道家和佛家都有许多相关的内容。请看佛家关于因果的经典偈诵：“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”这个偈颂的第一层意思是有因必有果。只要造作了因，只要这个因没有体现为果，它会永远作为因保存下来，待到因缘具足时，就会表现出果来。一个因表现为果以后，它又作为下一个果的因发挥作用，由此构成因果相续的过程。没有无因之果，也没有无果之因，因因果果，果果因因，循环不息。第二层意思是因果平等，自作自受。佛教一方面讲诸法无我，另外一方面讲自作自受，这不是自相矛盾吗？哪里有一个我在受报应呢？所以有人认为这种说法有问题。其实这是理解者的问题，而不是这个偈颂本身有问题。这里的“自”并不是指某人的身心原封不动转到下一世、乃至无量未来世，等着接受他现在所造业的果报，而是说在因果相续的过程中谁也逃不了因果报应，因为佛家相信所有事物都是在环环相扣的因果网络中存在的。例如我打了一个喷嚏，这个世界的状况已经不是我没打喷嚏之前的那个状况了，我的喷嚏不仅仅污染了我周围的空间，实际上把整个世界都污染了，只不过像水波一样，越往外影响越小而已。所以这里的“自”不能简单地理解为张三、李四、王五等某一个体，它根本是指我们整个人类，甚至是所谓六道众生，是整个众生造业整个众生受报。或许有人想：“既然这样，我不如多造点业，趁机从中多捞点名利，不好的结果大家来摊。”但佛教说因果是平等的，你造多少业就要相应地受多少果报。这果报虽然并没有某个永恒不变的灵魂来承受，但对于没有认识到这一事实的人来说，他认为真有一个不变的灵魂在承受果报，这恰恰是很多人难以承担的。或许还有人会想：没有看见“无我”这个事实的人难以承担果报，看见这个事实的人知道并不存在承担果报的灵魂，那岂不是可以随心造业了？这是外行话。佛家告诉我们，众生正是为了超越业报的束缚才去学道，他悟了道之后怎么还会造业呢？他只会做引导有缘众生从业报束缚中解脱出来的工作。
这样的因果原理，在《易经》里也有讲到，其中的阴阳消长之道就是因果之道，《坤·文言》说“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”，则直接将此道运用于人类生活。虽然《易传》的说法比较粗糙，但其性质与佛教的说法是一样的，都是从因果切入、从行善入手安顿精神生命，如果不相信“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到”的因果原理，以为行善不得善报，行恶不得恶报，就会直接导致社会道德秩序的混乱。现代社会，无论东方还是西方，主要靠一道法律防线防止人们作恶，而不能从道德乃至信仰层面促使人们向善，根本原因就是越来越多的人不相信这样的因果原理了。不相信因果原理，人类就只能依赖制度从外面进行管控，就不能主动发起离恶向善、解脱因果束缚的决心，因此相信因果是学习智慧经典的首要前提。
第二是相信人生有痛苦需要解决。这一点也不容易做到。为什么呢？很多人说我很快乐，哪有痛苦啊。特别是年轻人，不愁吃不愁穿，想玩就玩，想睡就睡，太乐了，有什么苦呀？你不是乱讲吧？其实这都是浮在生命表面得到的肤浅之见。
大凡智慧的经典，都对人生痛苦有过透彻的洞察，否则就很难说是智慧的经典。这方面，佛教的经典反省得比较全面，它把人类的痛苦归纳为两大类：一类是肉体的痛苦，即生、老、病、死的痛苦。有些人说，老、病、死诚然比较悲催，但“上天之大德曰生”，我们应该是欢迎生才对，怎么能说生也是苦呢？佛教的生、老、病、死的痛苦不是说这个身体有生、老、病、死的现象，而是说愚痴烦恼众生不能接受生、老、病、死这个事实。佛教说，一个人如果在此世没有能够通过修行断除烦恼，他一定会在贪欲的驱动下再寻求投生的地方，即他下一世的生命形态和生活世界。有人说，我贪著的生命与世界正是我理想的生命与世界，怎么会痛苦呢？佛教认为，没有断除烦恼的凡夫，在贪心驱使下，看到的不是真实相而是妄想相，等他明白真相后已经晚了。譬如，极热地狱烈火熊熊，人难道不知道？他那么笨？还要去那里投生？对此佛教怎么解释呢？佛教认为，这种人因为造了下极热地狱的业，临终时受到业力的推动，他看到的不是一堆燃烧的猛火，而是一团温暖的阳光，满以为自己奔向了光明！去了一看，才发现事与愿违！这就像有的女孩子被玩弄女性的男子骗了一样。一开始她以为遇到了一个长相帅、道德好、修养高的君子，梦寐以求地要跟他在一起，待到真正与他生活一段时间后，才发现他原来是一个接触性诈骗的高手！不幸的是，此时她的财色都被骗光了。又譬如，前几天广州出现严重雾霾，眼睛发花的人会说：“哇！我们生活在仙境里面！”有些人还发照片说：“你看广州多漂亮！”这也是被自己的眼睛所骗了。佛教说，下至投生到地狱道、上至投生到天道的众生，都还得继续遭受肉身不断转生的痛苦。老、病、死苦大家都比较熟悉，我就不讲了。
为什么生、老、病、死会成为痛苦？本质上是由于精神的痛苦，如果精神不痛苦，生、老、病、死并不是问题。精神的痛苦有哪几类呢？佛教将它分成三个层面，第一个层面是情感的痛苦。情感的痛苦又分成三大类，首先是爱别离苦，恩爱的人终将别离的痛苦。有的人会问：男女恩爱，如胶似漆，幸福美满，何苦之有？的确，如果男女看透了恩爱必将别离，在一起的时候也不贪著对方，本无痛苦可言。问题在于，一般人看不到这个真相，更不能直面这个真相，往往深陷贪爱之中，“汝爱我心，我爱汝色”，这就难免在对方离开后痛苦不堪了。我们不看“已吞声”的“死别”，但看“常恻恻”的“生离”吧。《红楼梦》里，林黛玉与贾宝玉天天在一起，但因为种种障碍，有情人始终不能成为眷属，天天都度日如年！这种“商参各一垠”的痛苦，在她的《葬花词》里表现得哀怨凄婉，很多人听了都会流泪。爱别离苦是贪心带来的痛苦的极端表现。
另一类是怨憎会苦，有仇怨的人相会的痛苦。我们常常说“不是冤家不聚头”，但真正的冤家觌面相对是非常痛苦的事情。这个方面，今天都市比较常见的是所谓离婚不离家的夫妻。你想想，一对形同陌路甚至相互仇恨的男女，还要天天在一套房子里面过，这种日子多难受啊！怨憎会的极点就是“不共戴天”即与杀父杀母的仇人相见，这样的人见面往往分外眼红。佛教认为，怨憎会苦是嗔恨心带来的痛苦的极端表现。
第三类是求不得苦，即千般万般追求都得不到的痛苦。这里的求不得苦有广狭二义，广义通于思想与感情两个层面，狭义专指单向贪欲得不到满足带来的痛苦。求不得苦的典型例子是单相思，一方苦苦追求另一方，但总是得不到对方的同意，甚至遭到对方的奚落或痛恨。这种痛苦小则弄到精神萎靡或失常，大则可使人丧身失命！
第二个层面是思想的痛苦，即不能正确认识事物带来的痛苦。这里讲的思想，特指在二元对立模式里认识世界的理性及其结果。人的理性有一种想完全弄明白世界奥秘的冲动，但世界却永远对理性保持奥秘，由此形成一种强烈的紧张关系，康德把这种紧张关系的几个极端表现称为二律背反。譬如，时间到底有始终还是无始终？世界到底有限还是无限？人到底有没有自由意志？古今很多人钻进去进行苦苦思考，说时间有始终、世界有限、人有自由意志的人讲了一大堆道理，说时间无始终、世界无限、人没有自由意志的人也讲了有一大堆道理，但是始终得不到确定性的结论，有些哲学家因此疯狂，有些哲学家甚至因此而死，非常痛苦。
这类问题为什么得不到决定性的回答？我们这里可以透露一点消息，因为这种二元对立的理性思维方式已经把世界推到自己的对象一边，当认识主体认知这个外在于主体的世界时，世界永远是被他的认知目的支配的世界。由于他用带有强烈工具性的目的去认知对象，所以只能够认知对象的一个侧面、一个平面或一个片段，永远不能全知这个世界。古人曾对此提出严重警告，例如庄子说：“吾生也有涯，其知也无涯，以有涯随无涯，殆矣!”“殆矣”就是危险，如果知道危险还去追逐，那就没救了。为什么没救了呢？释迦牟尼通过一个很形象生动的故事，对此做出了精彩开示。佛经里有一部《箭喻经》，经中说有一个猎人上山去打猎，不小心被另一个猎人射伤了。他的同伴找到他，着急地说：“哎呀，赶紧回去疗伤吧！”被射伤的人却说：“不，等一下！”同伴很纳闷：“为什么要等一下？难道你受伤了不赶紧救吗？”他说：“我要先弄清楚：这支箭是从哪个方向射过来的？这支箭是哪个种族的人射的，是婆罗门、刹帝利、吠舍，还是首陀罗?这支箭是淬了毒还是没淬毒？这支箭全部是金属的，还是只有箭头是金属的？”等等等等，问了一大堆问题，问题还没问完，人已经死掉了，没得救了。佛陀讲的这个故事真精彩，确实是对治深陷二元对立思维模式弊病的一剂良药。这是求不得苦在思想层面的表现，根本是痴心带来的痛苦。
痴心带来的痛苦，最深层的是意志的痛苦。意志是西方哲学的一个概念，指推动人前进的一种动力。在基督教中人是上帝创造的作品，只有上帝才有自由意志，人没有自由意志，只能遵奉上帝的意志行动。中国古典思想跟这种讲法有一定的差异，《易经》称意志为阴阳二气，认为万物都是由阴阳二气交通推动的；佛家称意志为业力，同样认为它是推动万物生存变化的根本动力。在这样的思想里，人当然有自由意志，如果人没有自由意志，他的生命就已衰竭了。佛教认为，如果人的自由意志得不到调顺，就会没有方向、没有轻重、杂乱无章地爆发出来，很难有确定性的努力方向，使一个人备受困扰。为什么很多人没有成就呢？按照佛教的看法，根本是由于其自由意志这匹野马没有得到调顺。这匹马今天飞到美国，明天飞到欧洲，后天飞到月球，甚至前一念还在欧洲，下一念已经去月球了。自由意志得不到调顺的原因是什么呢？根本原因就是愚痴，就是没有智慧。人因为没有智慧，其自由意志才不能够得到安顿，而所谓安顿精神生命根本上就是安顿意志。只有安顿了自由意志，人的精神与肉体苦痛才能得到降服，而安顿精神生命只能通过智慧体知之道，不能通过二元对立的理性思维之路。
第三，相信人类有两类学问。第一类学问是所谓相对改善人类处境的理性之学。为什么说理性之学只能相对改善人类处境呢？因为它是在二元对立的世界观基础上，通过能认知主体对所认知客体进行认识、把握从而产生的知识。这种知识，如同我们刚才所说，是工具性的知识，它只能解决一个个工具性的问题。譬如，我家房子今天很脏，我一方面不能忍受这种状态，另一方面既不想扫地，又不想请家政，那就要去买一台扫地机来解决这个问题。但如果我的衣服脏了，该怎么办呢？当然不能用扫地机去洗，因为扫地机不是洗衣服的工具，我只有去买一台洗衣机才能解决这个问题，是不是？这类知识由于是依工具性的目标认识对象得到的结果，它只能解决我们需要解决的某个问题。我们的技术科学也好，法律科学也好，经济科学也好，都是这样的知识。伦理学或政治学呢？如果是在二元对立基础上形成的伦理或政治思想系统，都有各自遵循的正义或道德原则。按照不二的智慧学说，你有一条坚守的正义或道德原则，就有一条反对的相应原则与你对立。当你的正义或道德原则遇到相反的原则时，你的心还安吗？没法安了。譬如，美国现在走到哪里都宣称：“我是履行普遍正义，普遍正义就是美国所说的平等、自由、民主。”当美国不看因缘或场合，同时向各方推展这种“普遍正义”时，就会带来灾难，因为有些地方不适合或没有能力接受、甚至根本不能理解你的正义原则，你仍然强行推动，只能适得其反。譬如，就算我们相信美国人真想向利比亚、伊拉克这些地方推行自由、平等、民主的价值，但这样的行动带来的是什么结果呢？是国家的长期混乱和老百姓的流离失所！所以，如果是在二元对立基础上形成的知识，无论是科学技术、社会科学、政治学或伦理学，它的适用范围都很有限，它都必然有一个或明或暗、或小或大的敌手，这没有办法。既然如此，这种理性之学只能相对改善人类处境，而无法安顿精神生命。
另一类学问就是安顿人类精神生命的智慧之学。智慧之学跟理性之学的根本区别在哪里？智慧之学是在非二元对立世界观基础上，以不二的智慧观照方式产生的学问；理性之学是在二元对立世界观基础上，以二元对立的理性思维方式产生的学问。由于智慧之学的基础是非二元对立的世界观，它的认知方式是智慧的观照方式，所以它们有一个基本的共识：人类生活的大千世界是一个缘起缘灭、环环相扣的因果世界，在这样一个世界里面，每个存在者的价值是完全平等的，没有任何众生比另一个众生高半分或低半分；而它们具有这种共识，其前提都是“无我”，即它们一致认为不存在任何现代哲学、心理学或科学安立的实体，无论是物质实体还是精神实体。这种学问，在古典世界里，不只中国有，西方也有，只不过在中国表现得更强大深厚而已，中国的儒、道、佛三家都属于通过这种方式建立的学问。
于是，我们有了第四个要相信的内容，即相信儒、道、佛三家都是智慧之学。这里，我们分别从每一家的核心思想来对此略加证明。儒家创始人孔子在《论语》里说：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”“毋意”指不以自己的意识去揣测任何人、事、物，“毋必”指不偏执人、事、物一定如何，“毋固”指不固执己见，最关键的“毋我”即指不执著任何精神实体。孔子之所以是圣人，根本理由在这里，因为只有无我，他才能创立内圣外王的儒学。再看看道家。庄子《齐物论》开篇说，有一天，颜成子游在侍候师父南郭子綦时，发现他的状态跟以前很不一样：师父以前神采奕奕、英姿勃发，现在看上去却形如槁木、心如死灰。他就问：“师父，这是怎么回事？”他师父说：“今者吾丧我”，意思是“我现在没有我执了”。这告诉我们，没有“我执”的人没有从混乱意志爆发出的“我执”冲动，看上去确实与从前判若两人，这是学智慧之学的人检验自己是否有“我执”的重要标准，如果我们看见某种环境或者听到某种声音时还有惊诧的感觉，那肯定没有做到“丧我”。南郭子綦实际上是齐生死、齐万物的庄子的化身。佛家呢？佛家就更不用说了，佛陀讲的三法印是“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”，其中最关键的就是“诸法无我”；我们最熟悉的《金刚经》说“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”，其中至关重要的也是“无我相”，只有无我相才能“无人相”、“无众生相”、“无寿者相”。因此，在我看来，以佛陀为代表的佛家、以孔子为代表的儒家、以庄子为代表的道家，都是破除“我执”、超越二元对立世界而进入了不二世界的智慧之学，都是安顿精神生命的学问。如果我们不能建立起这个信心，要想通过研读三家的智慧经典获得精神上的利益是不可能的，因为我们的一切知识和智慧都从信心中来。
二、如何诵读
下面我们讲一讲如何诵读古典经典。诵读经典自然先要有一种诵读经典的态度，这就是我所谓四种心：恭敬心、惭愧心、精进心、长远心。第一是恭敬心。比如我们读《论语》、《庄子》或《金刚经》时，就要像孔子、庄子、释迦牟尼坐在我们面前给我讲课一样，他就是我的老师，而且是我求了很久才求到的老师，这样就可以生起恭敬心了。这个恭敬心还有一个效用，每每在我们读不懂经典的时候，我们不会动辄责怪圣贤。例如读到《论语》的“唯女子与小人为难养也”一语，有人不考虑上下文语境，轻率地指责孔子是大男子主义思想者！这不光是没有恭敬心，反而是一种严重的轻慢心。如果我们生起这样的心，就会对他们产生一种厌弃感，很难进入他们留下来的经典。孔子的《论语》，我认为每一句话都是不可更改的，如果读不懂，一定是读者智慧不够。只要我们用这种态度反省自己，就不会生起轻慢心，而会生起恭敬心。如果继续读下去还是读不懂，那就应该生起惭愧心：“哎呀，圣贤讲得这么好，我竟然读都读不懂！”话说回来，面对惭愧心我们不能自卑，而应该生起誓愿读懂的精进心：正因为我读不懂，我要更加努力去读，一遍记不住就读十遍，十遍记不住就读一百遍！所谓“人一能之己十之，人十能之己百之”，这是很正常的事情。朱熹曾介绍他读《论语》的经验，说他读了数十遍还是不懂它在讲什么。他再读下去，到终于读懂时，说他“前后判若两人”！从此他便与《论语》融为一体，《论语》就是朱熹，朱熹就是《论语》。朱熹都读那么多遍才读懂，我们读《论语》的次数比他多吗？难道我们比朱熹还聪明吗？显然不是嘛。因此我们没有理由不勇猛精进。最后，我们还要生起长远心。真正的精进是要持之以恒地精进，不能够只有三分钟热度，如果真的要以古人为友，真的要让古圣先贤走进我们心中，成为我们精神生命的导师，就要把诵读经典当作人生第一要务。
接下来讲一下诵读经典的两种进路。诵读经典是有两种进路的，为什么呢？因为我们学习经典无非是想获得智慧，而不仅仅是为了理解经典，写几篇文章发表，仅仅以此为目标就太低了。如果通过诵读经典追求智慧，能够自利利他，这才是比较好的追求。在实践中，如果想让我们盲动的意志力得到调顺、安顿，最根本的方法就是禅定。尽管修禅定的方法有很多种，但只有智慧统摄下的禅定才能够达到这个目的。比如，石头虽然岿然不动，但我们不会说石头有禅定；轰炸美国世贸大厦的拉登手下虽然很有定力，但这是邪智慧统摄下的定，叫做邪定；只有正确智慧统摄的定，才是能够安顿精神生命的正定。
诵读经典的第一种进路，是以静心的方式来诵读，即以修禅定的方式来诵读。用这种方式诵读经典，从头到尾都要庄严。我们诵读某部经典，譬如《庄子》、《论语》或《金刚经》时，都要以恭敬心将经典请到要诵读的地方，恭恭敬敬地摆在书案上；有的人怕弄脏经典，还要在经典下垫一张手绢。放好经典后，就以念念相续、不疾不徐的方式从头诵到尾。急是急躁，徐是懈怠，都不行；念念相续，指读经时尽量不起杂念。当然，一开始要做到这一点很难，往往才开始诵第一品就想什么时候诵完，或诵着诵着就开始琢磨经典的意思，这都是杂念。面对这些杂念，也没有其他好办法，只有在发现后赶紧把心收回来放到经典上，久而久之才能一心不乱，甚至能达到经典文字随着诵读声一个个跳出来的境界，诵读到这个境界是可以开启智慧的。但这种诵读方式有一个基本的要求，即诵读者要坚信诵读的是智慧的经典，并且不要尝试去理解经典的意思。如果你诵读时经常去理解经典的意思，比如诵读到《论语》的“学而时习之”一语，你就忍不住问“学是什么意思？”“怎么学？”“学什么？”等等，对于第一种诵读方式来说，这是应当力求避免的杂念。另外，依这种方式诵读经典，每天要有定课，每次诵读完后，都应恭恭敬敬地将经典放回原处，最好是放到专门安置经典的洁净所在。
第二是以理解的方式来诵读。很多人不适合用第一种方式诵读经典，他怎么也控制不住要去理解经典。比如，很多人喜欢读禅宗公案，我们就举个公案说说。有人问赵州：“什么是师西来意？”赵州回答：“庭前柏树子。”有人一看到这里就开始琢磨：“赵州为什么唯独讲庭前柏树是祖师西来意呢？难道亭前那块石头或亭子里那根柱子不是祖师西来意吗？”这种方法不能读公案，因为用二元对立的方式去理解公案，思路本身就不对，怎么理解都无法得到赵州“庭前柏树”的真意。对这类没法避免杂念的人，应该用第二种方式诵读经典。
用理解方式诵读经典有些什么方法呢？第一，从古典概论或者注疏得到助益。譬如，如果我们读《论语》，总是读不懂其中的意思，最好的办法是通过《论语》的有关古典注疏去认识和了解。我为什么特别强调阅读古典而非现代注疏呢？因为古典注疏是接着古代人讲的，现代注疏却很少是接着古人讲的著作。换句话说，古典注疏是接着古人传递智慧的注疏，现代注疏则多是在二元对立思维方式下研究出来的知识，这当然不是一回事。所以，但凡有能力的人，都应该通过阅读古典的《论语》注疏来帮助了解《论语》的基本意思。不过，像《论语》这样的经典，古典注疏很多，初学者既没有定力，也没有抉择力，所以最好从与自己相应的一家入手，弄通这家之后再读下一家，如果今天看何晏的，明天看刑昺的，后天看朱熹的，大后天看刘宝楠的，将会陷入注疏海洋而无法自拔。
第二，注意经典中同名异义和异名同义的问题。同名异义指同一个名词有不同的含义，异名同义则指不同的名词具有同样的含义，这两种现象在中国古代经典中都非常普遍，如果忽略了这方面的内容，理解古典经典就很容易出问题。为什么会产生这种现象呢？其中一个重要原因是，儒道佛三家的智慧经典，都是大师们对于宇宙人生刹那间有一种整体觉悟后，教化后知后觉者而形成的经典，而不是通过现代学术方式撰写出来的。这样，大部分经典都带有老师与学生在教学中互动的情境性和鲜活性，典型者如《论语》和禅宗公案。由于学生的根基不一样，其偏好、所学等也各不同，老师随顺汉语多义词或同义词的特征，有时用同一字词表达不同的意思，有时又用不同字词表达同一个意思。当这种现象与老师的独特思想结合在一起时，情况更加复杂。同名异义的例子，如《论语》中的“道”字，我们随便一看就能看出如下几种含义：道路——“任重而道远”（《泰伯》）；方法——“虽小道，必有可观者焉”（《子张》）；主张——“道不同，不相为谋”（《卫灵公》）；天道——“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》）；引导——“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《为政》）。异名同义的例子，如佛教思想中的实相，《雪峰义存禅师语录》说有如下种种异名：“亦名无住心，亦名自性涅槃，亦名无言说，亦名无系缚，亦名无形相，亦名一心法门，亦名大涅槃，亦名定念总持，亦名真如性海，亦名无为大道，亦名一真法界，亦名无去无来菩提萨埵，亦名无性涅槃，亦名金刚三昧实谛，亦名自性清净心，亦名如来藏，亦名实相般若，亦名正因佛性，亦名中道一乘，亦名净性涅槃，亦名一念真如”。这么多“亦名”都是实相的异名，真是太复杂了！如果再加上禅宗的“无缝塔”、“无底篮”、“无孔铁锤”等形象化表达，足可以令人眼花缭乱了。如果我们诵读经典时不考虑这一面的话，能读懂经典吗？
问题是，是否考虑到同名异义、异名同义等文义问题就能读懂经典呢？不见得。我们很可能陷入另外一种处境，即虽然完全弄懂了经典中每一个概念、每一句话的意思，但依旧不知经典在说什么。要读通一部经典，关键要将整部经典的思想及其传统贯通起来领会。我们以《论语》中“道”字的“天道”一义来说明一下这个问题。众多《论语》注疏，对“道”字的注解各不相同，这里简单列举几家——钱穆说道是人生大道，周振甫说道是真理，朱熹说道是事物当然之理，刑昺说道就是善道。我们怎么融通诸家的解释呢？无论钱穆说的“人生大道”，周振甫说的“真理”，还是朱熹说的“事物当然之理”，都是天道某个层面或某个侧面的含义，不能说有什么错，但也不能说全对。
如果联系孔子的整体思想及其传统来看，我有一个理解，孔子所说的“道”是“易道”，也就是《易经》里所说的“道”，这样的理解既比较具体，又可以涵盖诸家对于“道”的解释，把它们都作为其中的一义被包含了进来。我这样理解有没有证据呢？当然有。首先，孔子本人是一个大易学家，古来大多数人甚至认为《易经》的“十翼”是孔子写的，司马迁就说“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”（《史记·孔子世家》）。当然，宋代以来不断有人认为“十翼”不是孔子写的，但是他们所提出的论据从来没有完全驳倒主流观点。我认为，至少可以说“十翼”的主要内容是孔子写的。孔子在《论语》里说自己学过《易经》，所谓“假我数年以学《易》，可以无大过矣”，司马迁也说孔子“读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”（《史记·孔子世家》）。孔子的学生商瞿是把《易经》传到汉代的关键人物。据司马迁《史记》记载，孔子还是一个预测学家。如鲁国季桓子打井挖到一个瓦罐，罐中有个像羊一样的小动物。他们到孔子那里对他说：“我们挖到了一只狗。”孔子说：“以我的看法，应该是一头羊。我听说，森林高山中的怪物叫夔、罔阆，水中的怪物叫龙、罔象，土里的怪物叫坟羊。”鲁哀公西狩获麟，孔子由此观知“河不出图，洛不出书，吾已矣乎”！（《孔子世家》）另外还一个故事：孔子去世之后，大家都很想念孔子，就一直把他的位置空着。但老这样也不是办法，学生们看到椅子就很伤心。有若长得很像孔子，于是有人提出请有若当大家的师父，宛如父子还在一般。过了几天，有孔子弟子反对，就请有若回答两个他曾经历的现象：商瞿年长无子，他的母亲要为他娶妻，夫子却要他出使齐国。商瞿的母亲很着急，夫子规劝她说：“您老人家不要着急，商瞿四十岁后会为您生五个好儿子。”后来果真应验了。有一天，我跟夫子一起出门，刚出门时万里无云、阳光普照，夫子却叫我带上伞。我不明白为什么要带伞，夫子解释说一会儿会下雨，结果果然下雨了。请问夫子如何知道结果？有若答不上来，那位师兄就说：“这位置不是你能坐的，你下来吧。”（《仲尼弟子列传》）根据这些记述，我认为孔子所说的“道”根本是“易道”，而不是“人道”，因为“人道”是“易道”运化赋与人的性德，没有 “易道”的运化，“人道”无从立根。孔子说“吾道一以贯之”，根本上是从“易道”这个“一”来贯通的。因此，我们读《论语》应该从这个“道”来会通，不然就不能完全读懂《论语》。当然，我们一下子难以做到这一点，也不能强求自己某天一定要做到这一点，但一定要有这个目标。
光贯通孔子还不够，还要贯通儒道佛诸家。我们同样举“道”这个概念来加以说明。据《四书或问》记载，曾有学生问朱熹：“儒家的‘道’是否近于佛家的‘道’？”朱熹说：“吾之所谓道者，固非彼之所谓道矣。且圣人之意，又特主于闻道之重，而非若彼之恃此以死也。”曰：“何也？”曰：“吾之所谓道者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友当然之实理也；彼之所谓道，则以此为幻为妄而绝灭之，以求其所谓清净寂灭者也。人事当然之实理，乃人之所以为人而不可以不闻者，故朝闻之而夕死，亦可以无憾；若彼之所谓清净寂灭者，则初无所效于人生之日用，其急于闻之者，特惧夫死之将至，而欲倚是以敌之耳。是以为吾之说者，行法俟命而不求知死；为彼之说者，坐亡立脱、变见万端，而卒无补于世教之万分也。”他的意思是：我们的道不是佛家的道，我们的道是在日用常行中体现出来的仁、义、礼、智、信之道；佛家的道是贪生怕死之道。朱熹的说法也有几分道理，因为佛道的基本目的是参破生死，否则不能说是得道；如果生死都看不开，还可以做好其他的事吗？但朱熹讲的只是佛道的一个层面，即专了自己生死的罗汉层面的“道”；至于自度度他、普度众生的佛菩萨之“道”，朱熹却蒙然不知。朱熹以罗汉之“道”作为佛道全部，并以之与儒家日常伦理层面的仁、义、礼、智、信之道相比较，以此批判佛道不管世事、不近人情、不切实际，不但不是实情，甚至没有抓住要点。佛道与儒道的根本区别，确如朱熹所说是“吾儒之理皆实，释氏之理皆空”，但此空不是朱熹误以为佛坚持而实为佛呵斥的罗汉“道”的偏空，而是佛菩萨不住生死、不入涅槃的中道。佛菩萨的“道”既要在生活中参破生死，又要在生活中利益众生，不但能落实到生活中，而且能在生活中施行大慈大悲。可见，我们要融通儒家和佛家的“道”，得对两家的思想有透彻的把握，如果没有透彻的把握，就要少下全称判断，似朱熹这般则难免贻笑大方。难道朱熹真的不知道佛教有佛菩萨之“道”？我认为不是。真正的原因是朱熹的护教之心大过心平气和了解佛教之心。隋唐时代，佛教一枝独秀；到了北宋，王安石甚至感叹：“吾门收摄不住，人才都归佛家了。”儒家在那个时候命若悬丝，朱熹为了延续儒家的生命、维护儒家的地位，对佛教无心细读、有意曲解，才导致了这种结果。
宋明儒家由于护教之心太切，许多人对于佛家都没有真切了解，因而他们对佛教的批判，大部分都像朱熹一样是错误的。为了证明这一点，我们看看《六祖坛经》里的一段经文：“心平何劳持戒，行直何用修禅！恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，若能钻木出火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言，改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱，菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在目前。”六祖明确告诉我们,菩萨道需要在日常生活中践行，怎么能说“无所效于人生之日用”？如果说《六祖坛经》是中国化的佛经，那么请看《佛说观无量寿佛经》怎么说：“欲生彼国（西方极乐国土）者，当修三福：一者、孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者、受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者、发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事名为净业。”其中的“孝养父母，奉事师长”、“慈心不杀，修十善业”、“发菩提心，深信因果”等，与儒家仁、义、礼、智、信的内容不仅高度一致，而且更深更广，哪里是“无所效于人生之实用”？
下面简单了解一下诵读经典的四个境界：第一是不知所云境。最典型的是读《易经》。我们如果读过《易经》，这种感觉肯定很强烈。我从前也一样，读了几十遍《易经》，不知道它讲什么，后来读《金刚经》有点感觉后，回去再读《易经》，才感觉读懂了。为什么会出现“不知所云”的现象呢？因为我们长期习惯用二元对立的思维方式思考智慧的经典，而智慧的经典却是从不二智慧中当机说出来的活生生的生命智慧，两者根本不相应。第二是依文解义境。这是通过查字典、看注疏来弄通经典语言文字含义的境界。这种境界虽然懂得了经典的文字句义，但没有真正依智慧的观照方式进入经典，更没能贯通经典的思想。第三是通达一经境。这个境界，能够依智慧观照方式进入经典，也能把一部经典贯通起来，知道什么是经典的思想归宿和宗旨，知道它如何从其归宿与宗旨开展思想，又从哪些方面、哪些层面回到其宗旨与归宿，是真正通达一部经典的境界。第四是豁然贯通境。这里的贯通，即指智慧观照方式的贯通，也指所学智慧的贯通，小到贯通一家思想，大到贯通一切思想，即不光贯通儒、道、佛三家或诸子百家，甚至还包括贯通世间一切学问。到了这个时候，才谈得上用智慧来统摄前述两类学问，才谈得上自如地运用一切学问。
三、切实笃行
“笃行”就是要修行，只有修行才能净化自己的身、口、意三业。如果不修行，只是在理论上通了，在古人看来不算真正成就，在王阳明看来根本就不算真知。“切实笃行”之道，不管在儒家、道家还是佛家，都有两条路子，即次第修行与非次第修行之路。关于次第修行之路，我们从儒家入手说说。儒家的次第修行之路由《中庸》的“自明诚”一语开出，而在朱熹的《补大学格物致知传》中得到集中阐述：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”朱熹认为，虽然心与理一，但为人欲所蔽而不得现前，故需要通过内而正心诚意、外而格物致知的功夫，待到功夫成熟，穷理尽性，则心物打成一片，达到陆九渊所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的境界。次第修行之路，在佛家就是如来禅或渐修法门，具体修法很多，这里就不多讲了。
第二是非次第修行之路，就是顿悟之道。在儒家，这个法门发端于《中庸》“自诚明”一语，而由王阳明集大成。王阳明的《传习录》里有“四句教”，所谓“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，就是非次第修行之道的典型表达。他先让弟子体悟每一个人都具足良知本体，这个良知本体具足智慧和道德，见真自然知真、见假自然知假，见善自然知善、见恶自然知恶，见美自然知美、见丑自然知丑，修行无非是“致良知”，即在生活中将此良知发用出来。他说：“区区专说致良知：随时就事上致其良知便是格物，着实去致良知便是诚意，着实致其良知而无一毫意、必、固、我便是正心。”这是儒家的顿悟之路。
佛教的顿悟之路，集中体现为六祖惠能的“三无”法门，即“无念为宗，无相为体，无住为本”。所谓的“无相”、“无念”、“无住”，都是从众生本具的自性清净心或其具有的功德来讲的：“无相”是持戒的方法，指不拘于戒条而从本心上守戒，类似于孔子所说的“从心所欲不逾矩”；“无念”是参禅的方法，指不从事相对治法门（在二元对立系统中一步步断烦恼开智慧的法门）而直接安住于自性清净心没有任何杂念的状态；“无住”是修慧的方法，指不从因定发慧的次第法门开智慧，而直接安住于自性清净心没有任何执著的状态。这种修法实际上是要我们把“无住”、“无相”、“无念”的智慧心随时发用到行住坐卧之中。譬如，到中大就自然知道守中大的规矩，到天安门广场就自然知道守天安门广场的规矩，这就叫做“无相戒”；讲座的时候一心一意讲座，听课的时候一心一意听课，这就叫做“无念”；过去不回顾，现在不执著，未来不妄想，这就叫做“无住”。
非次第修行之路虽然方便快捷，但入手处太高，如果没弄清“无相”、“无念”、“无住”的内涵，往往摸不到门径，甚至走向歧途。因此，我们不妨退一步，说一下禅宗里头针对中根人的根本对治法门：只要心里起了任何一个二元对立的念头，就用大智慧将此念头照破。如此训练，久而久之，照样能够开启智慧，达到知行合一。
中大哲学系知行学社整理
