一

严格意义上说，莫尔索算不上是一位知识分子，就以国内通常比较宽泛意义上的“知识分子”标准来衡量，莫尔索也与“知识分子”的关系不大。他大学没有正式毕业，又没有“长期从事脑力劳动”，如果按照身份来定位的话，他充其量就是个一般的白领。但这对创作者法国哲学家兼作家加缪（Albert Camus）来说，根本就是无所谓的，就像小说里女友玛丽问莫尔索爱不爱她，他要不要跟她结婚时，莫尔索的回答一样：这说明不了什么，可以是，也可以不是。

但关键是能够有这样入木三分的哲学思维能力，有这样对人生理解上的透彻精深，不是有知识底蕴、关心社会的人，那完全是做不到的。从这个意义上看，莫尔索当然不是作品给人展示的那样，是个“普通人”。他一点儿也不“普通”，他根本不能与“普通人”真正做到和谐共处，连一般性的相处也十分困难，因为他不仅是自己吃饱了就了事的，就可以自我感觉到拥有无限自由，或可以无拘无束地生活的人，他有母亲，虽然她住在养老院，并且在小说的一开始就死了，可是这一阴影始终存在于小说里，也就是存在于莫尔索的生活中，他被判处极刑，也是因为他在母亲葬礼以及在给母亲守灵时，没有像“普通人”一样地哭，或至少假装去流泪或用手帕擦他干臊的眼睑。

莫尔索是个真实的人，这一点加缪是相当肯定的，加缪指出：“若读者自问一下莫尔索在哪些方面不玩花招，那么，他对于这个人物就会有更准确、更符合作者意图的想法。答案是简单的：他拒绝撒谎。撒谎不仅仅是说并不存在的事。这也是，尤其在人情方面说出的东西多于存在的东西，说出的东西多于感觉到的东西。这就是我们每人每天所做的事，目的是使生活简化。莫尔索同他的外表相反，不愿简化生活。是什么，他就说什么，他拒不掩盖自己的感情，社会顷刻感到受到了威胁。”[①]莫尔索是完全按照自己的感觉去生活的，他因此而快活，而真切，也因此而在无意中触犯了传统的约定俗成的道德。这也很容易让人想到知识分子。因为后者无论在前现代、现代还是后现代社会里，也无论是立法者还是阐释者──像鲍曼所说的（详后）──他们都不可能是个地地道道的现实主义者，他们总是尽可能地在自己的思想中生活着。而在哪个时代思想与生活现实的差距，都是存在的，这一差距主要表现在道德的约束力上。莫尔索之所以真实，就是由于他的行为合乎人性，是人的自然性状的一种呈现；而知识分子在思想中也主要是为了“发现你自己”，他们所希望的道德也应是最合乎人性的。

莫尔索唯一可疑的地方是，他凭感觉生活时，竟然安于现状，不仅没有去“革命”、“斗争”、“反抗”，或“批判”，连发出点批评声音，引起社会关注的想法也没有。他似乎已经看破红尘，于一切都仿佛无所谓了。但他有他的执着，他无论在何时、何种情形中，都尽可能地遵从或者说坚守他的感觉，因为他不愿意对自己撒谎。这容易让人想到儒家思孟学派所强调的“诚”。精诚所至，金石为开，其中的奥义，首先是面对自己的，即不自欺欺人。虽然现实中的知识分子不乏那种虚伪与自欺欺人者，但从理论上说，知识分子都应该在道德意义上去逐步达到或至少是向往着“诚”的境界。

实际上，莫尔索是有所不为的“狷者”，在“天下无道”时，知识分子未必都可以入世的姿态去干预和影响社会的。知识分子的入世特性，在一定时期会因外部环境的压力而有所调整、变化，如古人所归纳的，达则兼济天下，穷则独善其身。当然，这种姿态并非毫无价值，因为以此种姿态去保有某种程度上的独立性同样能曲折地影响到社会或者影响到后世（如陈寅恪）。至少在莫尔索所处的传统的社会中，他即使仅只是照顾到了自己的感觉生活也是不能见容于社会的。尽管一切的表现都发生在偶然的“突变”之后，但它已经清楚地表明，社会对一个诚实的人的威胁的无时不在。

二

讨论莫尔索是不是真正的知识分子意义其实是不大的。加缪在《局外人》第一部中小心谨慎地写莫尔索的一举一动，一思一想，不过是为了后面即第二部的审判作铺垫。如果从第二部看起，再回头看第一部，会觉得加缪是先写了第二部后，感觉没有把问题说清楚，而补上第一部的。这部小说与其说是加缪所强调的“小说从来都是哲学的形象化”[②]的一种具体演绎，是他的荒诞哲学观的文学表达，不如说是加缪直觉的产物更合适。因为作为一个有思想的知识分子，加缪对知识分子的社会处境有着切身的体会。《局外人》就是这种经验的产物。它所要表现的也就是知识分子与社会内在的本质上的紧张关系。

知识分子与社会的关系是个有趣而难以索解的话题。知识分子作为社会的一员，他需要与别的阶层一样服务于社会，这一点似乎是肯定的。但与社会其他成员相比，他的服务显然是有其特殊性的。在现代社会，“普遍型知识分子”曾经如导师般伟岸，也如领袖般在精神领域驰骋，但进入后现代以后，他们的地位已经令人怀疑了，而真正的反思者恰恰是知识分子自己。但从一般意义上看，在一个法治社会里，知识分子因为拥有着公共空间，意识形态的压力相对较弱，他的独立性得以有效地体现出来，但即使是拥有了公共空间的社会中，由于社会一体化、科层化的制约作用，也由于一些与生存有关的因素，知识分子中真正如赛义德（Edward W. Said）所说的是“有能力向公众以及为公众来代表、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人”，已属于凤毛麟角了，而赛义德也意识到“作为知识分子，最困难的是要以你的作品及介入代表你想宣传的事物，而又不会僵化为一种体制或为了某系统或方法服务的机制。”[③]但无论怎么说，知识分子的主体性还是相对比较容易地保持着，他们的声音也还不时会有着山谷间回响的效应。

如果是在传统社会里，公共空间基本不存在的情况下，一方面体制内的知识分子往往因与政治或者民族主义结合而变得权力化、官僚化、极端化，另一方面在体制外的知识分子其特性不能说一点没有体现，但明显会因受到种种限制或干脆被改造成某种社会机器的一个标准化的零件了。而最为关键的是，知识分子此时有一种强烈的失重感和孤独感。前一种情况，在中国古代已经表现得非常明显。像许多学者所指出的那样，中国知识分子历来缺乏独立性。但实际上，这种独立性或独立意识的缺乏，与社会的机制有很大的关系。我们不能想象在鸟笼里养大的鹦鹉，可以毫无顾忌地高翔于蓝天，即便是偶然飞上去了，也还是要习惯性地回到笼子来的。传统社会中知识分子的失重感，往往在社会转型与动荡时表现得更加强烈。上世纪二十年代的“大革命”前后，郭沫若就明确地提出，要做“留声机”，不仅是做“革命”的，也要做无产阶级的。[④]这时候的知识分子拚命在向“革命”与无产阶级靠拢，成仿吾等人的意思更明白，他们是要脱去知识分子的颜色，与“革命”、与无产阶级，与农民阶级保持绝对的一致。[⑤]

左翼的青年知识分子的不自信以及无助感，甚至对身为知识分子的负罪感，都是显而易见的。到了四十年代后期，在普遍激进的浪潮中，知识分子里的自由主义者也在怀疑着自身的地位。朱自清就相当地惶惑。他认识到了知识分子的“可上可下”的特性，因而认为他们无法构成一个阶级。而在当时的他看来，知识分子接受“改造”已经不可避免。在一次关于知识分子的社会责任的座谈会上，他就表示要接受改造了。但内心里仍然有些忐忑，当他听到同人中说到，知识分子不一定是向下，也可以提升百姓时，心才像石头一样落了地。实际上，朱自清的表现不仅是他所体验到的失重感了，还有着相当明确的孤独感。这后一种感觉来源于社会的压力，风尚的压力。朱自清以及当时一大批知识分子都担心他们自己在社会大变动时会跟不上“形势”，[⑥]到了1949年以后，这种窘迫与担心落伍的心态已经成为绝大多数知识分子的共相了。

如果知识分子的孤独感仅产生于社会大变动的时期，那还并不是可怕的，因为大变动的时代并不是社会的常态，其出现的机率并不高。可怕的是，在社会处于平稳发展的过程中，在机构化、科层化的影响下，社会的不断僵化，或者不断在大众化，世俗化，市场化，特别是当真正的知识分子处在众多如机器般机械，如守财奴般自私的有知识的群体中间，凸显出的强烈的孤独感。因为，在这种情境中，作为少数的知识分子会有一种面对高大而厚重的墙的感觉。由此会产生对知识以及求知的意义的怀疑，会削弱自身对知识的伦理、知识分子道德的信心。在这个意义上看，莫尔索是加缪想象中的半个神，因为他在面对世界时，表现得相当坚定。加缪说，莫尔索是幸福的，意思便是他能够在失重与孤独中，像西绪弗斯一样，经受苦难，平静地保持着自我的认知。这种幸福不是现世的，是形而上的。

孤独作为知识分子的生存方式，是必然的，但不是天然的。知识分子并不是时时孤独，他也要发言，也有发言机会，在现代社会中，他甚至可以成为明星式的人物。但从发言与阅读、写作所占的比例看，大部分时间他是处于孤独之中。认可孤独在加缪那里就是幸福，莫尔索就认可了。但正如前述，莫尔索是加缪想像中的半个神，是加缪的希望所在，所以他临死时也希望有指责他的声音，希望在这种音响效果下赴死。作为现实中的人的知识分子时时都想摆脱孤独状态，所以他要发言，希望人家明白自己研究、自己思考以及自己坚守的道德原则的价值所在。但如果他是知识分子，他可能永远也摆脱不了孤独感。就此而言，只有真正的具有献身精神的人，才能做知识分子。

知识分子的孤独状态实际与他专业背景有关。一方面专业化的分工细化后，他所从事的研究的真正价值，只能为少数同行所认定，这种情况造成的直接后果是，即使他在大众中获得了广泛的认可，他也无法得到真正心理上的满足，此时，大众的千言万语恐怕不如同行的一句不经意的评价。另一方面，他本能地对未知领域探索的意识也让他不断投入到更为艰深的研究中去，这也就更加深了他的孤独，“高处不胜寒”不是客观存在的描述，而是他的主观追求的结果。

在中国，八十年代的浪漫激情之后，是九十年代的学术凸显。学风的转移，固然不能排除外在的环境因素，并且也可以理解成是一种反思的结果。但另一内在因素也起着相当重要的作用，这就是年龄与学问自身发展的互动。八十年代活跃的一批知识分子到九十年代已经开始步入中年，而八十年代未出头的学者，在经过面壁修行后，出成果时不仅是年龄，心态多也是在靠近中年了（没有必要还把40岁的人称为“青年”了）。而中年人的心态与青年人显然是有所区别的，他们相对青年时代将变得理性化或者说温和化是不言而喻的，但光有年龄的变化也并不能完全说明问题，与之相配套的还有他们在学问上的精进。换言之，对学问境界的追求随着学问的增长，已经与几年前大不相同了。这很容易让人想到五四运动后期的情景。一批在五四新文化运动时期思想激进的知识分子（如钱玄同、刘半农等）也放弃了单纯地呐喊，而把主要精力投入到学术研究中，或继承前贤，有所突破，或开拓新路，功垂后世。他们学术化的表现一直以来都被认为是一种“倒退”。从思想革命的角度上看，这样的指责并非无的放矢，但它不合乎人情物理，也与学术的自然发展以及从事学术研究的人对学术境界的自然追求相违背。判断知识分子的进步与倒退不是一个标准就可以准确涵盖的。这也要看他是否依靠权势，是否在追求真理，是否对自己诚实。如果以后一种标准去衡量，钱玄同、刘半农等人的生存方式应该是无可指摘的。

三

追求纯而又纯的标准或者说自我纯化是知识分子的一种美好的幻觉，其中隐含的实际上是对普遍性的绝对权威的渴求。知识分子与社会的疏离感在前现代、现代或后现代社会中都是存在的。知识分子对高雅事物的向往与社会的通俗化永远是一对矛盾体。这是造成疏离感产生的本质原因。当然，疏离并不都是坏事，假设某一天社会成员都认可社会的现状，这个社会的真正的危机也就不可避免了。疏离感实际上决定了知识分子的特性，因为正是疏离感才使知识分子对现实社会产生不满，进而诉诸于批判。但疏离感也同时加剧了一部分知识分子对普遍性的绝对权威的渴求。正如卡尔·波普尔（Karl Popper）所指出：“以一种观念、一种学说、一种理论、一种宗教为名的大屠杀──这都是我们的所为、我们的发明：知识分子的发明。”[⑦]

后现代知识分子对普遍性的绝对权威的怀疑与拆解，有其合理性。利奥塔（J.K. Lyotard）说道：“不应该再有‘知识分子’了，如果还有的话，也是因为他们对自十八世纪以来西方历史上的这一新事实视而不见：在现实中已不再出现普遍的主体－受害者，让思想能以它的名义提出一种同时是‘世界的构想’（寻找名字）的控诉。”[⑧]利奥塔的话听上去不免绝对了一点，但他之前所说的“至少从二十世纪中叶开始，思想缺乏的正是这种整体化的统一性，这种普遍性”，为他所说提供了理论上的证明。[⑨]也许齐格蒙·鲍曼（Zygmunt Bauman）的话显得比较客观，他指出：“由于多元主义是不可逆转的，不可能出现全球普遍认同的世界观和价值观，现存的各种Weltanschauungen（德语，世界观──原书译注）均牢牢地根植于各自的文化传统的基础之上（更准确地说，建立于各自的自主性权力制度的基础之上），各种传统之间的交往，成为我们时代的核心问题。”[⑩]有鉴于此，福柯（Michel Foucault）把自己的著作干脆称为工具箱，并把自己描述为“工具的销售者，处方的提供者，症状的记录者、计划的制作者和测量员以及武器制造者”，[11]这不是为了自我贬损而是理智的认定。

乔治·齐美尔（George Simmel）七十多年前把知识分子定位成“异乡人”，[12]这在知识分子地位如日中天的当时一定是个大逆不道的。但他的定位应该是准确而深刻的。颇有意味的是，“异乡人”与加缪的“局外人”何其相似，莫尔索不就是个“异乡人”吗？真正的知识分子无论他身处于体制之内还是体制之外，都不可能完全与现有体制达成彻底的一致。而从更大范围看，他与社会本质上也是难以完全共容的。后现代学者反对把知识分子看作是社会的代言人，固然主要是从哲学本体论的意义上去界说的，但这样的“务实”也多少反映出知识分子本身在后现代社会，特别是大众文化的冲击下的一种无力感。

实际上，这种感受对即使身处并未完全现代化的当今中国的知识分子来说，也相当地深切。王晓明在其九十末年代的新作《半张脸的神话》[13]中，就流露出了当今中国知识分子面对市场化，面对大众传媒的鼓噪，面对通俗文化（如广告中）的“新人”形象的设计等的厌恶。但他在书里对这些社会“新现象”的抨击却是戏谑式，这与他在与人提倡“重建人文精神”的讨论时的绝对自信已经有所区别了。不能说他所坚守的知识分子的原则有何变化，而是在原则未变的前提下，社会已经让知识分子的地位发生了变化。知识分子不再是主流话语的制造者，而是退居边缘的一个人群。可以说，百年以降，中国的知识分子还从来没有遇到过这样的尴尬处境：政治上遭遇的排斥外，又加了经济上的被轻视，更重要是大众文化、消费文化的兴起拆解了知识分子的根基，大众文化对知识分子几乎是彻底地忽视了，这是对知识分子原有的“代表性”的取消。而这三者都是以强势的姿态轻蔑地俯视着知识分子，当然，妥协的可能性也一直是存在的，只要肯加入，按一样的规则玩一样的游戏，“知识分子”的地位会在短时间内上升，这也是肯定的。真正的知识分子当然不会那么做，但怎么做才合乎知识分子自身的精神道德却很令人困惑。

作为准知识分子的莫尔索是保持了自我的真实的，但他被社会无情地判了死刑。乐观如赛义德者，提倡一种“业余者”的态度，的确可以让功利主义、犬儒主义得到部分地抑制，但如果知识分子连他所要求的起码的生存条件都不具备，你还会有“业余”活动的闲情逸致吗？知识分子最大的问题不是受压制（当然那也是个大问题，这里是比较而言），而是受到忽视。你所说所想成了“风过耳”，你还可以先关注自身的价值，但如果你的身份已经被取消，你的精神不存在了或者说与别人没有区别了，你怎么办？

（原刊《世纪中国》［http://www.cc.org.cn/］　上网日期 2002年01月25日）

注释：

①参见罗歇·格勒尼埃（Roger Grenier）著，顾嘉琛译：《阳光与阴影──阿尔贝·加缪传》（北京：北京大学出版社，1997）， 页68。

② 转引自张容：《形而上的反抗──加缪思想研究》（北京：社会科学文献出版社，1998），页86。

③ 参见王岳川：《中国镜像──90年代文化研究》（北京：中央编译出版社，2001），页70。

④  郭沫若在大革命时期已经有所表示，到1928年，他更是明确地表明他的这个态度。参见发表在《创造月刊》第1卷第8期（1928年1月1日）上的《英雄树》以及《文化批判》第3号（1928年3月15日）上的《留声机器的回音》。而在后一篇文章里，郭沫若也提到他的思想早在1923年时已经在发生变化，不再是纯粹讲求个性的文学了。

⑤如成仿吾在《从文学革命到革命文学》中就说道：知识分子应该“克服自己的小资产阶级的根性，把你的背对向那将被奥伏赫变的阶级，开步走，向那龌龊的农工大众！”参见《创造月刊》第1卷第9期（1928年2月1日），此文落款的时间是1923年11月16日；另外，许幸之也在《艺术家与农民革命》中说：“我们要要求更新更进步更深刻的艺术，我们便不得不和农民们一样的去工作”。见《新消息》周刊第2号（1927年3月26日）。

⑥ 可参见朱自清在《中建》半月刊1948年7月23日关于“知识分子今天的任务”座谈会上的发言，刊北平版 《中建》半月刊第3卷第5期（1948年8月5日）。此处转引自季镇淮：《闻朱年谱》，（北京：清华大学出版社，1986），页176-177。

⑦ 参见卡尔·波普尔( Karl Popper)著，范景中等译：《通过知识获得解放》（杭州：中国美术学院出版社，1998），页220。

⑧ 参见利奥塔(Jean-Francios Lyotard )著，谈瀛洲译：《后现代性与公正游戏──利奥塔访谈、书信录》（上海：上海人民出版社，1997），页121，120。

⑨ 同上，页120。

⑩ 参见齐格蒙·鲍曼(Zygmunt Bauman)著，洪涛译：《立法者与阐释者──论现代性、后现代性与知识分子》（上海：上海人民出版社，2000），页190。

[11] 转引自莫伟民：《主体的命运──福柯哲学思想研究》（上海：上海三联书店，1996），页279。

[12] 齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者──论现代性、后现代性与知识分子》，页210。

[13]  参见《半张脸的神话──九十年代批判》（广州：南方日报出版社，2000）。这本书虽然出版于2000年4月，但其中的大部分章节曾作为单篇文章发表于九十年代末的刊物上。