内容摘要：余英时先生《论天人之际——中国古代思想的起源试探》是采用比较文化史的方法探讨中华文化、中国思想起源的一部力作。此著除了受雅斯贝尔斯、帕森斯和韦伯的影响以外，就方法、视角和具体内容看，亦颇受胡适之〈说儒〉的启发。从某种程度上言，它是接着〈说儒〉讲的接续之作。当然，要理解二者之间的关联或者说学术接力，需要重新认识〈说儒〉在学术史和思想史上的地位，特别是同情的理解胡适在民族危机下的现实关怀和文化要求。

关键词：胡适、余英时、巫传统、人文起源、轴心突破

前  言

自从余英时先生《论天人之际——中国古代思想的起源试探》于2014年1月由台北联经出版事业公司正式推出后，这一经历了几十年的思考有了一个了结。《论天人之际》引人瞩目的自然是有关「轴心突破」的论述，而这个「轴心突破」也容易让人将眼光朝外，注意到雅斯贝尔斯（又译雅斯培, K. Jaspers, 1883—1969）或帕森斯（T.Parsons, 1902—1979），甚至注意到余先生一直关注的韦伯（M. Weber, 1864—1920），但实际上，这篇论著在很多地方并非是外向于西方，或曰西方影响下的产物，而是内向于现代中国学术史传统的，是「接着讲」的成果。这个「接着讲」的对象便是余先生一直推崇的「中国现代学术史上的中心人物」和「20世纪影响力最大也最长久的学者和思想家」 胡适（1891—1962），具体说便是胡适1934年所撰之长文〈说儒〉。

当然，学者之间的传承和影响相当复杂。有时是直接的，比如余先生非常推重胡适在思想史上的作用，其所承继的痕迹亦相当之明显；而有些则比较隐晦，或连当事人也未必有明确的意识，这是读其书后的所谓潜移默化；而潜移默化基础上或与之无直接牵连的暗合，更是学术史上的常态。《论天人之际》与〈说儒〉的关联，有很大一部分属于后两种情况。这需要重新认识〈说儒〉文化史的追求及其在中国现代学术上的意义后，才能比较清楚地发见。

壹、重估〈说儒〉：方法、视角与问题

胡适之〈说儒〉最初刊登在1934年底出版的《中央研究院历史语言研究所集刊》第4本第3分上，发表后，曾引起同辈及后辈新派学人的一些争议。但在随后六十年的〈说儒〉研究史中，多数学者拘泥于其中考证的正误与否，真正体察到〈说儒〉的现实关怀、文化关怀、多重视角及方法论者，却迄今鲜见。

事实上，1934年正是「九一八」事变后的第三年，以胡适为首的自由派知识人对日本侵略的危机意识之强烈超过了一般百姓和政府官员，其最切深的体会便是中国社会缺乏重心，故才会有「民主与独裁」的争论。而被外来侵略所激发的民族主义意识在知识阶层和南京国民政府中的表现便是文化保守主义的宣传和鼓吹渐成主流。不过，作为学者兼知识人，胡适对现实的感受显然要较其他同人为深，他不局限于政治层面，而将社会重心的追寻诉诸于文化层面。因此「应时而生」的〈说儒〉，不仅是有关中国文化史、学术史的学术探讨，亦是一篇充满现实关怀的淑世之作。

〈说儒〉的核心观点之一，就是指出「儒」起源于孔子之前。这个观点并非胡适原创，而是从刘师培（1884—1919）、章太炎（1869—1936）那里承继的。刘师培在〈论孔子无改制之事〉中说：「孔子以前，中国久有宗教」；「孔子所教之学，即古代术士所治之学，孔子所说进身之道，即古代术士进身之道」，这是说，无论宗教，还是以六艺之学的术士都早于孔子。故又说：「儒字之名，起源甚古」。

章太炎在〈原儒〉中曾有「太古始有儒」， 在〈诸子学略说〉中亦说：「儒之得称久矣」。

不过，刘、章之说都是站在古文家立场解构今文家康有为（1858—1927）的神话孔子或孔教化的。胡适〈说儒〉重提此点的不同之处或者说意义在于，他突破了今、古文学的争论，依据最新的考古发掘，将此上溯到殷商，以至于与巫史传统相勾连。

这个中华文化的宗教起源（religious origin），将古代中国的信史阶段从原来的西周上推至殷商，而正因为有此宗教起源，中华文化亦显示出了普世性的价值。

余英时先生在有关《论天人之际》缘起的说明中指出：「过去中国哲学史或思想史的研究都从先秦诸子开始。这是很自然的事。不过我认为应该再向前追溯，追到诸子之前，那时还没有『哲学』或系统性的思想流派。」

这类想法是任何从事思想史、文化史研究的学者的终极关怀，但从学术史上看，显然是从胡适留下的里程碑向前进的。

就方法论上言，《论天人之际》中强调的「比较的角度」或「比较文化史的角度」，也是自胡适之〈说儒〉为起始的。因为从晚清学术的实绩看，刘师培、章太炎、梁启超（1873—1929）都受西方思想的启发，而柳诒徴（1880—1956）《中国文化史》的出版亦在〈说儒〉之前，但他们的西学功底都极其有限，因而从视野上看，亦不能称融会中西。这一点胡适却得天独厚。〈说儒〉中对基督教创教神话的创造性借鉴，虽在塑造孔子「儒教教主」一项上颇引起争议，但其对基督教历史的熟稔，却是非有深切的了解不能为的。

其实，〈说儒〉的中西比较视角，还包括胡适也有意借鉴了现代民族学和人类学的知识，确认商周之际的的宗教人士——巫师的存在和合理性。1934年即有人发现胡适的这个追求。时任中央大学社会学教授的胡鉴民（1896—1966）就以非洲苏丹（Sudan）和索马里（Somalia）部族的巫师情况来印证〈说儒〉所说的「儒」是「殷民族的教士」，即中华文化宗教起源的合理。胡鉴民最后所说的「胡适之先生的儒论在中国的历史学上固是一种新发见，但以世界史的眼光去看，儒论中所发见的事实是一种有相当的普遍性的现象」，

明显是从比较文化史和比较宗教史的角度看待胡适有关「儒」之起源的见解，更是将此新见提升到了普世的层面。  在《论天人之际》中，余先生提到的杨向奎（1910—2000）利用凉山彝族的「呗耄」论证最初的「儒」是殷民族教士的结论可取， 则是后人对〈说儒〉现代民族学和人类学观点的又一次证明。【按：杨向奎《宗周社会与礼乐文明》（北京：人民出版社，1992）一书中相关内容主要据马学良《云南彝族礼俗研究文集》（成都：四川民族出版社，1983）和胡庆钧《凉山彝族奴隶制社会形态》（北京：中国社会科学出版社，1985）二书。不过，马学良《倮族的巫师「呗耄」和「天书」》据倮文之意，译称倮族（彝族的一支）的巫师为「呗耄」（以往译为「笔姆」或「白马」）（《云南彝族礼俗研究文集》，页15）。杨氏《宗周社会与礼乐文明》中或称「贝耄」，或因手民之误为「吹耄」。查《论天人之际》联经版、北京中华书局版、广西师大版以及联经《中国史新论·思想史分册》本，均依杨著而误为「吹耄」。现遵马氏原文，改为「呗耄」。】

贰、「展缓判断」：余英时对〈说儒〉的解读和接续

在《论天人之际》中，余先生论述「轴心突破」的一个特点，是着重接续，具体说，即着重于巫文化的「某些精神遗痕」如何融化在「礼乐传统」，并且随之传播。他提出的两个论题，即「第一，孔子以前礼乐专家的功能；第二，孔子作为『先知』的自我形象」，正如余先生自己所说，「最初都是由胡适在1934年〈说儒〉一文中提出来的。这是一篇材料丰富而又具有高远想象力的专题研究」。

不过，余先生显然较胡适更为谨慎。《论天人之际》没有直接涉及〈说儒〉颇有争议的中心论点之一，即「儒」是殷遗民的教士，而是直接讨论孔子这样的轴心思想家与巫文化的传承；也没有直接去讨论「老孔先后」的问题，而是直接分析老庄一派的「轴心突破」。

其实，在前一问题上，余先生也非不持立场。只是因为「史料不足，最早的『儒』究竟是不是巫师或人神间的中介则只能是一种推测，眼前尚无法定案」，还是秉承了胡适的「展缓判断」之意。不过，余先生说：「胡适的〈说儒〉使我们注意到一个重要的历史事实。即孔子和他的许多弟子确实与巫、祝、卜、史等人物有密切关系。他们是否如杨向奎所说，曾担任过巫、祝之类的职务并以此谋衣食，今不可知，但他们曾有过『相礼』的活动则史有明文。我们因此可以比较有把握地说，他们对于职业礼生的一套巫祝技能一定是相当熟习的。即使最严厉批判胡适的人，也不得不承认这一点。」

这实际上并不否认胡适有关「儒」之起源的推测或假说的合理性。

在后一问题上，余先生同样持有自己的立场。在〈未尽的才情——从《日记》看顾颉刚的内心世界〉中有两段关于〈说儒〉的议论，其主要论点是认为，胡适撰写〈说儒〉是为了「反驳梁启超以来诸家对他的批评」。这个批评有两个方面：一即涉及「老孔先后」，二则仍与「老孔先后」问题有关，即在1930年代初，面对冯友兰（1895—1990）、钱穆（1895—1990）和顾颉刚（1893—1980）等人声势浩大的商榷意见，胡适重审了「思想系统」、「思想线索」和「时代意识」等他曾经开辟的路径并且运用的解读古代思想文化的方法，认为这些方法的关键是证据不足，具有一定的危险性，「因此决定先重建比『思想线索』或『时代意识』更广阔，也更具体的古代文化演进的历史图像，然后再把老子、孔子安置其中。〈说儒〉便是在这一构想中产生的」。

以为〈说儒〉乃响应梁启超等「老孔先后」问题的观点，最早出自罗根泽（1900—1960）。1936年12月，罗根泽在《古史辨》第6册自序中说到，1933年以后，胡适之先生一面作〈评论近代考据老子年代的方法〉，「以破老子晚出说，一面又作〈说儒〉，以立老子早出说。」

罗根泽此说，也为后世学者所采纳。 余先生显然也延续了这个说法。从〈说儒〉第七节有关老子的内容看，其中有重塑老子历史及其地位的内容，但这一说法并不能解释胡适何以突然祭出「老子是个『老儒』，是一个殷商老派的儒」的石破天惊的大胆假设。

其实，胡适虽然提倡「展缓判断」，可是在撰写〈说儒〉时却面临着不能「展缓判断」的难题。因为当他把孔子塑造成「儒教教主」后，他也需要像冯友兰1930年代初撰写《中国哲学史》（上下册）时一样，「要把老子放在一个地方」。

当然，余先生主要是从「内在理路」上理解〈说儒〉产生的原因。但〈说儒〉本身并不完全是儒之起源的探讨，胡适还有建构中华文化谱系的打算。儒之起源仅仅是〈说儒〉一个部分，从另一部分看，外铄的因素亦不宜忽略，这就是胡适寻找社会重心的现实寄托以及对于知识人与百姓之间鸿沟弥合的愿望在〈说儒〉中的投射。

而就文本看，〈说儒〉有关「老孔先后」的问题，仅占七节中的一节。在这一节中，胡适亦跳脱出老子、孔子孰先孰后的圈围，直接说「老子是个『老儒』，是一个殷商老派的儒」，这不仅解构了原来的问题，而且超越了同代人的判断。从一个无法说清的问题跳向一个新的方向，这个方向是基于古代思想、学术的模糊性和混同性的原始的一面。更值得注意的是，《胡适论学近着》1935年由商务印书馆初版时，即附录了胡适以前所撰的〈评论近代考据老子年代的方法〉、〈与钱穆先生论《老子》问题书〉和〈致冯友兰先生书〉。由此可知，对于老子年代问题的争论，胡适还是想以此作为答复。虽然此三文（信）谈的多是思想方法，且如罗根泽所说是从「破」的一面立论，而〈说儒〉确也涉及「立」的内容，但从三文（信）的内容看，胡适并非需要再画蛇添足。

应该说，余先生还是不想过分陷入争论之中，故对诸如巫产生的时间问题、「儒」的起源问题、「儒」与殷商教士的关系问题、老子年代问题，在没有考古新发现提供确凿证据的情形下，采取的是「展缓判断」，这与胡适的提倡是一致的。但胡适1934年撰写〈说儒〉，面临的是国难当头、民族危机，他无法始终保持专业化的状态或秉持史学的学科精神，现实因素的渗入体现出的不仅是对社会重心的追寻，亦有面对社会现状的应对。

叁、时过境迁：围绕〈说儒〉「儒教教主」说的辨析

以塑造孔子为「儒教教主」为例。胡适以往受康有为等今文家的影响是众所周知的，但他在〈说儒〉前后从未说过孔子是「儒教教主」。因此这个「孤例」的出现显然只能从具体语境中找原因。此事较复杂，为不致离题，试举其中一个因素稍加说明。

1917年胡适「暴得大名」后，遂逐渐取代梁启超成为学界新派的领袖。然而，1920年代后期，随着中国大学专业化、学科化进程的开始，胡适在学界的地位受到了新旧学者的挑战。而更大的挑战来源于左翼文化的兴起，唯物论不仅吸引了一批左翼青年学人，亦在整个学界以及社会上产生了较大的影响。其中如李季（1892—1967）、叶青（任卓宣，1896—1990）更是依据新学到的唯物论和辩证法对胡适进行直接的批判。

当然，直到1930年代初，胡适在四处演讲，其情状仍旧是听者众多，但与曾经拥有的登高一呼，应者如云相比，毕竟有别。这一点失落对于胡适这样曾经拥有欢呼者来说，印象更加深刻，所以才会有「不学时髦」，「青年人多数不站在我这一边」的抱怨。

关键或不在于地位的沉降，而在于这样的际遇让胡适意识到了知识人与百姓之间的隔膜。在民族危机的背景下，这种隔膜更是由于胡适的对日策略得不到理解而在其内心中强化到巨大鸿沟的程度。

虽然在时评中，胡适仍激烈地批评传统，但在〈说儒〉中，他不得不顺应一个趋势，这个趋势就是百姓实际的认知程度、追求以及他们的传统记忆。故胡适采取的是内部改造的方式，即顺应百姓的呼声，历史地将孔子塑造成「儒家教主」，但同时指出，这个新「教主」并不局限于一国、一民族，而是着眼于「全人类」的，

因而与狭隘的民族主义相区隔，且将此一切都与其坚持的普世原则勾连起来。

以今之眼光看，胡适对孔子「儒教教主」的塑造无疑有强烈的时代性，但其本身确也牵涉到至今仍在争议中的儒家宗教化的认知问题。时过境迁，余先生显然不认同〈说儒〉的这个「教主」的塑造，但〈说儒〉中提供的孔子宗教性一面的具体细节，仍被采纳。《论天人之际》中对孔子生平描述时的赞赏之情并不违〈说儒〉之基本精神，不仅不违背，而且是以现代语言重述了〈说儒〉对孔子的解读。余先生特别注意孔子的深好礼乐，就是说，孔子的突破「不是凭空而来，而是从礼乐的内部酝酿出来的」。

在〈说儒〉中，胡适亦重视「礼」，但对繁琐的仪礼或者说外在的礼仪颇为反感。这也是他一贯的移风易俗取向的体现。故他要详论孔子对于「礼之本」的重视，也就是说，孔子（包括老子）本人强调真情实感，正是在超越那个「礼」的外在形式。但礼之传承恰是巫传统的遗迹，亦是孔子完成他的「儒教教主」的自期和塑造必走的路径。〈说儒〉的矛盾之处也在于此。不重视礼或仪礼本身就非宗教的精神，强调「礼之本」亦非「教」内的正本清源，而是出于人文性启蒙情结。

应该说，余先生亦是存有启蒙情结的，《论天人之际》没有认同〈说儒〉的「教主」塑造，这就不仅避免了矛盾的产生，亦让孔子作为轴心思想家进行的「轴心突破」合乎了逻辑。余先生对〈说儒〉中有关「礼之本」的征引（如《礼记》中孔子答林放中有关丧礼的叙述和《论语》里孔子与子夏的对话）的赞赏，实际上是有意改写了〈说儒〉中的偏向。因为〈说儒〉中将「商祝」与「礼」、与儒家的关联，在考证上确存在不契合之处。胡适对《士丧礼》「商祝」的理解和统计，曾引起冯友兰、钱穆的批评。

但这或只是其一。

其二，〈说儒〉中有关孔子对「礼之本」的重视，主要还是要论证「儒」的原始境遇，即所谓「小人儒」为「衣食之端」计，在仪礼上的琐屑。在胡适看来，孔子「能见其大的，不是拘泥仪文小节」者，正在于重视「礼之本」。而只有排除「礼乐」之表层的繁琐，注意到「礼之本」，才能确定「礼乐」之精神基础，这个精神基础即是存于内心的德性——「仁」。

但同样是解读「仁」，《论天人之际》与〈说儒〉的侧重点却不甚相同。胡适要改造那个「儒教教主」，故特别强调「仁」的人类共通性。他不仅说「『仁』就是那用整个人类为对象的教义」，亦称《论语》的「仁以为己任」，「就是把整个人类看作自己的责任」，并且把这些与耶稣相比类。

但余先生则是从「轴心突破」上着眼，其所强调的「道化宇宙论」（即「道气一体观」），是对上古巫文化超越的一个标识，「道」本身就是对「天」、「神」的替代。新的「天人合一」不再是人与自然的合一，而是个人与「价值之源」的「道」、「生命之源」的「气」的合一。这一内向于「心」的求「道」路径，即在由神而人的过程中或「礼乐突破」后，「由个人修炼出来的道德意识和情感」的「仁」，不仅成为「礼」的基础，亦意味着宗教性的「儒」完成了向人文化「儒家」的转化。「礼之本」，在余先生看来，之所以在孔子的「突破」中居于支配地位，是因为孔子「不外向天地，而是内向人心」，通过「仁」德修炼达到新的「天人合一」。

思想解读与现实解读的不同，并不意味着胡、余之间判然二分。因为余先生始终坚持从历史层面解读「轴心突破」，而这一突破，则完全出于「个人」，即不再像周公，与集体性的王朝相关，而是立基于个人与天的关联，这在历史眼光和启蒙精神上，仍与胡适保持一致。不过，或许是有〈说儒〉「儒教教主」说的前车之鉴，也或者是不希望过分夸张孔子的作用，《论天人之际》中借用了孟子「孔子之谓集大成」来定位孔子的贡献。具体说，即「首先从思想阐明和概念化两个方面将轴心突破提高了一个新的水平」。

肆、普世性：孔子与宗教起源的关系及其意义

然不同意〈说儒〉的「教主」塑造是一事，而注意孔子与巫的关联性又是另一事。事实上，当胡适认定「儒」的起源是「殷遗民的教士」后，便引起很大的争议。争议的关键，与史实无关，因为即使在当下，出土文物和考古新材料亦不能证明其本身的是与非。故争议的关键应与各人的预设（presupposition）相关。简言之，即是一个对中华文化的人文起源（humanistic origin），还是宗教起源的认同（identity）问题。

在此问题上，余先生显然也是谨慎的。他没有明确地承认胡适之说，亦未像冯友兰、钱穆那样，全盘否定胡适的发见。《论天人之际》采取的是历史的态度，就是既注意孔子的突破，即从哲学观点来看，儒家的人文主义超越了「魔术—宗教传统」（the magico-religious tradition），又认可孔子对于巫文化「采取的是重新诠释，而不是全面退出」。

余先生不同意的是胡适对孔子「先知」面向的政治化解读，他说：「胡适的诠释似乎过于牵强，他主张孔子被期待能实现殷亡后五百年以来一直存在的古老『预言』——有一天，一位殷人后裔将透过军事活动或文化成就来恢复过去王朝的光荣。这基本上是一个政治性的解释，而且也缺乏历史的证据的支持。」

这其实是剔除了〈说儒〉的时代性的发挥。因为〈说儒〉「民族复兴」的意识源自1930年代民族危机的具体语境，其中的现实寄托是相当明显的。不过，毕竟时代不同，现实变幻，它的合理性就成了问题。但由此就以为《论天人之际》全面否决了〈说儒〉政治性解读，则肯定会失之于不察。

此处特别值得注意的是，余先生显然接受了〈说儒〉中孔子是殷遗民的定位，而有关这一点，钱穆在〈驳胡适之说儒〉里并不认可，后在《孔子传》中才改变了看法。

余先生说：「作为殷遗民的后裔，孔子对其祖先的历史一向抱着热烈的兴趣。」他引用了巫咸和巫贤父子这两位商代巫师的古老传说，以为二位都有复兴商朝政治大业的意愿。他指出：

以商代大巫的政治功能而言，上引的传说大致与孔子的历史记忆相去不远。我们可以合理地推想，在孔子心中，他也许会把巫咸这样的人物看作是当时的大政治家，曾对商代的治道作出过重大的贡献，因此是特别值得尊敬的。前引《庄子·天运》中，与《洛书》（「九洛」）有关的巫咸袑即是商代的巫咸，谈论的也是「治」道；这也反映了后世对于这位大巫的一种记忆，让我作一个大胆的推想：当孔子晚年慨叹「凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫」，又当他死前伤感地说「夫明王不兴，而天下其孰能宗予」，他心中浮起的也许正是对巫咸父子复兴大业的记忆！

这一段话等于是把胡适「五百年必有王者兴」的「悬记」 改写成一个与巫传统相关的兼具了文化色彩的政治复兴。

《论天人之际》中有关「凤鸟」与「河图」的传说和孔子的失望以及有关「玄鸟生商」的故事，都可以从〈说儒〉中找到明确的解读，也就是说，这些都是胡适提出的问题或胡适的发见，只不过胡适是以殷商民族复兴的「悬记」的存在作为现实关怀的一环。〈说儒〉的贡献还不止于此等具体问题的提出，其方法论的意味也需要重新认识。简言之，就是在上古材料缺乏的情况下，利用神话传说入史，甚至是诗歌入史的发见和运用。至于胡适进而将《诗经》与《圣经》相提并论，那是为了与其「教主」塑造相接榫。

然政治视角的论证与文化视角的论证毕竟有别。「子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！」（《论语·子罕》）在〈说儒〉中既是「悬记」存在的证明，亦是孔子「圣人」自期的体现。

而《论天人之际》则主要是证明孔子与巫传统的关联。故胡适引用的证据之一是《左传》昭公七年孟僖子所谓「吾闻将有达者，曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋」及其所引用的鲁国「圣人」臧孙纥之预言「圣人有明德者，若不当世，其后必有达人」。这显然与政治上的「达人」、「圣人」期待和塑造有关。

而《论天人之际》引用的则是《论语》所记楚狂接舆的「凤兮凤兮！何德之衰？」（《论语·微子》），以及《左传》昭公十七年所记郯子解释传说中的先祖少皞为何以鸟名为百官命名，孔子「见于郯子而学之」事，且结合了《诗经．商颂．玄鸟》「天命玄鸟，降而生商」，一并将此少皞氏的民族文化群体，即所谓的东夷联系在一起。这是在〈说儒〉基础上的改造。而从政治解读转向文化史的解读，「玄鸟」、「凤鸟」以及后来的「河图」、「洛书」都被纳入到文化史的系统之中，「玄鸟」、「凤鸟」是商民族的图腾，「河图」、「洛书」则具「天启」性质，因而都属于巫传统的遗传。

〈说儒〉提供的这些民间传说、神话、史诗的材料，以及对宗教（或神话）民间性的历史认知，显然也启发了余先生。故《论天人之际》以萨满教（Shamanism）的研究成果来解读孔子「梦周公」的心理基础，以及进行孔子与希腊哲人柏拉图（Plato, ca. 427—347 B.C.）、苏格拉底（Socrates, 469—399 B.C.）的比较亦属顺理成章。余先生写道：「萨满式梦境的一个典型特色是，萨满常常在梦中接收神意的指示。」「从比较的观点来看，孔子梦周公，属于所谓『神异梦境』（divine dreams）; 它在许多古代文明中都出现过。」「苏格拉底和柏拉图虽从萨满教中推陈出新，但他们决不停留在萨满教的水平，而是跳上了哲学思维的境界。相较之下，孔子、孟子以及其他先秦诸子也是如此；他们化腐朽为神奇，超越了巫而把中国的精神世界提升到了更高的阶段。」

如果联系到晚清民初的今文家，如康有为等对于孔子神圣性的建构，即将孔子塑造为「教主」，而文化传承止于周公的说法，不难理解余先生在此或亦有以历史学和比较文化史的研究来破今文家说之意在。

前面已经提及，在孔子的定位问题上，《论天人之际》与〈说儒〉的最大区别是，前者不认可后者对孔子的「教主」塑造。故余先生特别强调，孔子（也包括孟子）不是巫师。既非「教主」，又非巫师，而是思想家或哲学家，甚至是「士」，故孔子虽「仍然保持对天的深刻信仰，相信天是灵感的神圣源泉」，但这个「天」并非冯友兰所说的「有意志之上帝」或「主宰之天」和狄百瑞（Wm. Theodore de Bary, 1919—）所说的「宇宙最高的道德秩序」（the supreme moral order in the universe），他更相信那种人文性的「道」。 此处的理性色彩，与其说是排斥宗教，不如说是欣赏由神而人的轴心突破的启蒙情结更合适。

余先生说，孔子的「人生使命便是将这神圣的讯息传递给全人类」。

这亦令人想到〈说儒〉中那个从耶稣模子里脱胎出来的「儒教教主」孔子所体现的「全人类」的精神。由此可知，在普世情怀或普世精神上，他们之间的一致性。事实上，只有理解了胡适〈说儒〉中努力构建的普世场景，才能理解这样的普世情怀，或者说普世眼光的前瞻性意义。

虽然《论天人之际》与〈说儒〉的学术和思想上的关联相当地明显，但前者毕竟是从后者里程碑旁继续前行，自然在视野和知识上都较后者更为宽广、透彻和扎实。不过，从这一中国现代学术史上的前赴后继的实例亦可见，惟有同情的理解前辈才可能有超越前辈的可能性，这或也是学术或文化发展的正途。

按照余英时先生的看法，中国现代学术史大致经历了两个阶段。顾颉刚的「古史辨」代表了古史研究的第一个阶段，即疑古阶段，而傅斯年（1896—1950）的「重建古史」则代表了第二个阶段，即重建阶段。 但现在看来，胡适在成为中国哲学史的开山后，似还开启了学术史的第三个阶段，即重新认识宗教起源或巫史传统的阶段。从这个意义上看，胡适也是中国现代文化史的开山，他所开启的路径、展示的多视角，他提供的方法以及提出的问题，都不仅为余先生所承继，且继续地加以发扬光大。当然，这一切都是建立在重新发现和认识〈说儒〉之上，也即是说，建立在重新认识1930年代的胡适及其〈说儒〉在中国现代学术史和文化史上的地位和贡献的基础上的。（相关注释及参考文献均从略）

（刊台北《哲学与文化》2017年第12期，总第44卷第12期）