摘要：康德的伦理学在学界广受推崇，但其实很烂。因为以他的伦理学奠基之作《道德形而上学原理》来看，存在的错误甚多，简直可谓比比皆是，而且其中很多属于基本性的大错误。这些错误，可从方法与观点两个维度揭露。方法方面，其基本研究方法即形而上学徒有虚名，不能成立和实际运用，同时还存在许多具体方法的错误；观点方面，其系列观点，包括初始观点、基本观点和最终结论，几乎都是错误的，并且这些错误的观点之间还存在相互不自洽的情况。因此，此书有直接价值的地方甚少，想找到“道德最高原则”的初衷也没实现。何以至此？主要是康德在事物自身问题、人性问题、道德问题和至善问题上存在重大认知迷误。我的“人本伦理学”理论则没有这些弊端，也找到了能经得起推敲的至善与道德最高原则。
关键词：康德伦理学、道德形而上学、方法、观点、人本伦理学。
作者：韩东屏（华中科技大学哲学系，湖北，武汉，430074）
原载《江苏海洋大学学报》2020年第5期。
康德的伦理学和他的其他哲学著述一样，都有大批满怀敬佩之情的追随者。可在我看来，康德的伦理学其实非常糟糕，错误甚多，并且有不少是基本性的大错误。
康德的伦理学由《伦理学讲演录》（1775-1782）《道德形而上学原理》（1785）《实践理性批判》（1788）和《道德形而上学》（1797）这几本先后出版的著作构成。鉴于它们的理论观点是一致的，只存在内容多少的差异，而第二本书又属于对“原理”的奠基，简明起见，这里就只以他的《道德形而上学原理》（以下简称《原理》）为对象，来展开对康德伦理学的分析与批判。
康德伦理学的诸多错误可以分为两类：一类是研究方法方面的错误，一类是理论观点方面的错误。
以下将分别揭露这些错误，然后给出总体性评析。
一、方法性错误
康德的《原理》是从介绍他要用于此书的自创性研究方法开始的，这个方法就是不依赖任何经验的单纯形式化的形而上学。可是，这种研究方法真的存在吗？康德又是否是在用它进行研究？
我的看法是否定的。
考察康德自己论及的三个相关观点，就可知他的“道德形而上学”并不属于“完全消除了一切经验”的道德理论。一个观点是：“全部理性知识，或者是质料的，与某一对象有关；或者是形式的，它自身仅涉及知性的形式，涉及理性自身，一般地涉及思维的普遍规律，而不涉及对象的差别”；[1]另一个观点是：“单纯是形式的纯粹哲学，称为逻辑学”；[2]还有一个观点是：“逻辑学没有经验的部分”。[3]将这三个观点联系起来看，意味在康德那里，逻辑学属于“形式的”“理性知识”，因为逻辑学就“单纯是形式的纯粹哲学”；而所谓“形式化”，不仅指没有“质料”、没有“某一对象”，也指“没有经验的部分”。所以，逻辑学就是没有质料、特定对象和任何经验的理性知识。
那么“道德形而上学”是什么？康德说它是形而上学的两种类型之一，另一种是“自然形而上学”。而“形而上学”，就是逻辑学的对象性应用，即“当它（指逻辑学）限定在知性的一定对象上的时候，被称为形而上学”。[4]既然道德形而上学是以道德为对象的，那它实际上就是“与某一对象有关”的有“质料的”“理性知识”，而不是“不涉及对象差别”的“形式的”“理性知识”，自然也不是“单纯是形式的纯粹哲学”，当然，也就无法提供不以“来自经验的论据为依据”的“思想的普遍必然规律”。换言之，这样的道德形而上学不可能是“一个纯粹的，完全清除了一切经验，一切属于人学的东西的道德哲学”。[5]
康德的实际做法也印证了这一点。他在《原理》“前言”的结束部分介绍了他在此书中“制订”道德哲学的方法：“它分析地从普通认识过渡到这种认识的最高原则的规定；再反过来综合地从这种原则的验证，从它的源泉回到它在那里得到应用的普通认识。”[6]这就不能不让人生疑：如果道德形而上学真是完全清除了一切经验的理性知识或纯粹哲学，为什么要“从普通认识”而不是直接从形式化的命题或纯粹理性认识开始？由于所谓“普通认识”就是被康德不屑的依赖经验或来自经验的认识，就是“大众的道德哲学”或“属于人学的东西”，这就说明，康德研究道德和建构道德哲学的方法，同样是要从经验开始，并依赖经验才能过渡到道德形而上学的方法。而形而上学的方法只不过是对从普通知识得到的最高原则起验证作用，并且最后还是要再回到应用的普通知识。可是，在康德之前的那些没以“形而上学方法”自诩的伦理学理论，哪个没有对自己所提观点的验证？又有哪个不认为自己的最终结论是可以应用的普遍性道理？
何况，根据康德自己在此书稍后地方关于“道德形而上学”的名称的解释，道德形而上学也不应该和不能够从普通知识开始。这个解释是：“在我们得之于经验的，对人性的认识中是否到处都能找到道德原则，如果不是这样，如果这些原则完全是先天的，不沾带一毫经验，只能在纯粹理性中找到，而半点也不能在其他地方找到，那么，是否应当把这种学问作为一种纯粹实践哲学，或者用人家的贬意之词，道德形而上学，完全区别开来，让它独立地使自己得到充分地了解。”[7]它的意思很清楚，“先天的，不沾带一毫经验”的道德原则，“只能在纯粹理性中找到，而半点也不能在其他地方找到”。既然如此，《原理》为什么要从属于经验的普通知识开始？这套从经验开始的理论又如何配称“道德形而上学”？
因此，那种所谓可以不依赖任何经验的形而上学研究方法并不存在，康德的《原理》同样是含有经验成分的非单纯形式的道德哲学。在方法上，它与前它的其他伦理学理论，并无任何实质性不同，顶多是给自己理论加上了几个唬人的华而不实的修饰词而已，即“形而上学”、“纯粹哲学”和“涉及理性自身”之类。
康德的所谓不依赖经验的形而上学研究方法不仅不存在，而且，即便算它存在，也完全没有必要性，更不是他说的研究道德的起点。
康德在论述道德形而上学的必要性时有如下论述：
一个道德形而上学是完全必要的，而且如果找不到主导的线索，找不到正确评价的最高标准，那么道德自身就会受到各式各样的败坏。要使一件事情成为善的，只是合乎道德规律还不够，而必须同时也是为了道德而做出的；若不然，那种相合就很偶然并且是靠不住的。因为，有时并非出于道德的理由，也可以产生合乎道德的行为，而在更多情况下却是和道德相违反。现在，除非在一种纯粹哲学里，在任何地方都找不到在实践上也至关重要的、真纯的道德规律。所以，形而上学必须是个出发点，没有形而上学不论在什么地方也不会有道德哲学。[8]
这段话的主要意思就是要想找到道德上“正确评价的最高标准”或“真纯的道德规律”，必须从形而上学出发。但是，既然在还没找到它们时，道德实际上已经存在，否则道德就不可能“受到各式各样的败坏”，也不会有“合乎道德规律”或“为了道德而做出”的情况，那么，最高标准和道德规律就应该是在既有道德和人们的道德实践中寻找或提炼，而那个要排斥一切经验其实也就是排斥一切客观事实，从而也就是一定要排斥一切既有道德的形而上学，则毫无用处，更谈不上“必须是个出发点”。
道德形而上学不是可行的研究方法，在《原理》的细节上也能看出。
康德说：“必须时时注意，不要通过例证，即通过经验，来证明在什么地方有这样一种命令式。”[9]此话表明例证就是经验。既如此，对要清除一切经验的道德形而上学来说，就不是仅有命令式不能用例证来说明，而是一切问题都不能。但《原理》中不仅在属于普通知识论述的第一章里有大量例证被用于区分“合乎责任”与“出于责任”的行为，[10]而且在属于道德形而上学论述的第二章和属于实践理性批判的第三章里，也都有例证式的论证。第二章在谈到命令式、理性是自在目的等问题时都用了大量例证；在论述幸福不能作为道德原则时干脆直接说：“经验已经证明，人的处境良好，他的行为也随之良好的设想，是完全站不住脚的”。[11]第三章在论证普通人“也能从感性冲动中得到自由”的观点时，也用了一个关于流氓的经验例证。[12]这就充分说明，康德的道德形而上学同样离不开经验。
在《原理》中，康德有时会以“我们知道”、“众所周知”之类的话语，作为其所提观点的正确性依据，例如他说“每个人都会承认，一条规律被认为是道德的，也就是作为约束的根据，它自身一定具有绝对的必然性。”[13]但那个每个人都承认的观点，是他们用形而上学的纯形式化的思维得知的吗？如果是，就说明道德形而上学早在人们心中，根本无须康德建构；如果不是，那每个人岂不就是凭自己的经验知道的？这就说明，康德这时也是在以经验作为自己观点的依据，只不过是共同经验。
《原理》除了基本方法即形而上学的方法不成立之外，还存在一些具体方法的错误。
其一是缺少对“道德”的界定。《原理》是以“道德”为对象的著述，以找到“正确评价的最高标准”或“真纯的道德规律”为研究目的，也使用了一系列由“道德”派生的概念，即“道德形而上学”、“道德哲学”、“道德学家”、“道德价值”、“道德规律”、“道德原则”、“道德命令”、“道德诫律”、“道德评价”，等等。但是，书中却始终没有关于道德的本质性界定，这就无法使人明瞭他所说的“道德”究竟是指什么，那一系列带“道德”字眼的概念又是些什么所指？虽然康德后来也引申出了一些关于所谓“道德概念”的说法，但它们既算不上道德定义，也不是针对既有道德说的，而是说的他从责任推出的道德规律：“这种纯粹的，清除了出自经验外来要求的责任观念，一般地说，也就是道德规律的观念。”[14]康德被公认为是个逻辑性很强的哲学家，注重对概念的定义，也确实定义了很多概念，可是为何单单就不定义此书中最基本也最该首先定义的道德？只能是这种解释，康德还不知道道德的本质。康德在批评以往学者论述的道德原则时，指责它们没阐明道德，就暗中将其作为前提，这就会“不可避免地陷于循环论证，不能不把应该去阐明的道德，暗中当作为前提。”[15]可他自己还不是这样做的！
其二是《原理》正文的开端有些莫名其少。按照这一章的标题“从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识”来看，应从“普通的道德理性知识”或“道德理性”开始论述，但说的却是“善良意志”，一连几页都是如此，并且完全不交代如此开端的缘由。固然，从此章的实际论述过程看，康德是要由“善良意志”引出“责任”的概念，因为责任“这一概念就是善良意志概念的体现”。此后再通过考察“合乎责任，而人们又有直接爱好去实行的行为”，推论出关于行为的道德价值的结论（49）。[16]可问题是，“善良意志”这个此前没人听说过的概念，是属于“普通的道德理性知识”吗？再者，在善良意志这个概念还没被康德创造出来之前，人们显然也是知道责任并承担责任的，这时责任难道也是善良意志的体现？如果是，康德就不用再往下论述了；如果不是，那么，难道那时的责任就从来没有被体现？还有，责任至少存在道德责任和法律责任之分，那么，凭什么说从全称责任直接推出的就是行为的道德价值而不是法律价值？
这些均说明，善良意志并不是一个合适的开端。
其三是不先说明善是什么就大谈善良意志如何、如何。从逻辑上说，“善良意志”是“善”的下属概念，即先有“善”后有“善良意志”，因而如果我们不能明确“善”是什么，也就不可能知道“善良意志”是什么。在此情况下说再多善良意志是什么，如善良意志是“无条件的善”、“自在的善”、“彻头彻尾的善，而绝不会是恶”；[17]它“自身之内就具有价值”，并且是“绝对价值”、[18] “无可估量的价值”，[19]“无比高贵”等等，就全都是些没有根基的独断。
根据康德后面的论述可知，善良意志所以为善良，在于它愿意使自己的“准则变成普遍规律”，即适用于所有人的道德原则或实践规律，而实践规律也正是“对行为的道德评价的标准。”[20]于是，能成为普遍性道德原则的行为准则就是善，而违背普遍性道德原则的行为准则就是恶。可即便有了这些说明这还是无济于事。首先，按照逻辑常识，一般性的善恶概念不能从特殊性的善恶概念如善良意志中引申出，因为特殊只是一般中的情况之一，无法代表一般。而康德的善恶概念，却就是从特殊的善即善良意志推导出来的。其次，还可继续追问：为什么准则具有普遍性就可称“善良”？康德对此再没做任何解释。无论“普遍性”还是“具有普遍性的准则”，都只是事实词，而不是价值词。如是，怎么能说普遍的就是善良的？如果一定要这么说，就必定属于犯了摩尔所说的“自然主义谬误”，即把“是”等同于“善”。并且，如果具有普遍性的行为准则就是善良的，那就意味与它相反的情况，即非普遍性的行为准则必定是恶劣的。可这个推论能成立吗？按照康德的意思，帮助在痛苦中挣扎的人是可以普遍化的行为准则，[21]不过这种帮助存在多种形式，或情感送暖，或慷慨解囊，或肢体出力，那么，谁能说出其中的哪个准则是可以普遍化的？谁又能说，它们中不能普遍化的准则就都不仅不是善良的，反而还是恶劣的？又比如，“勿食荤”就不是普遍命令而是个人准则，可它是恶吗？
康德对善良意志的论述还存在自相矛盾，他一方面说，善良意志是无条件的善，而责任“这一概念就是善良意志概念的体现”；另一方面又说，“我的行为的必然性构成了责任，在责任前一切其他动机都黯然失色，因为，它是其价值凌驾于一切之上，自主善良的意志的条件。”这就出现了两个悖论，一是无条件的善良意志却需要以责任为条件；二是体现善良意志的责任竟然是形成善良意志的一个条件。后一个悖论似乎不明显，其要害在于：一个东西的体现，不可能同时又是这个东西得以出现的条件，譬如黄色作为香蕉的体现，并不是导致香蕉出现的条件。
康德关于善良意志“是自然的健康理智本身所固有，不须教导”而“只须解释”的观点也明显不对。[22]凡是人本身固有的东西，不仅不须教导，并且也不须解释。难道利己心、本能、欲望、情感、知性、理性这些人固有的东西，是经某人解释才开始起作用的吗？相反，在康德还没提出善良意志之前，有谁曾有过和用过康德解释的善良意志？这说明它根本不是人的健康理智本身所固有的。
其四是用设定的东西建构理论。《原理》中有两大设定，一是“意志自由”，一是“有理性的东西”。这两个设定对道德形而上学的理论建构都有不可或缺的作用。“意志自由”属于设定，是康德自己告白的：“自由必须被设定为一切有理性东西的意志所固有的性质”。[23]这个设定的目的在于，说明人人都有善良意志是可能的，道德的定言命令及其所具有的“实践必然性”也是可能的。“有理性的东西”属于设定，康德自己没说，是我推论的。因为根据康德对这个概念的使用可知，“有理性的东西”包括人类又不止人类。可人类之外的有理性的东西究竟是些什么？在哪里？此书却从无交待，更没提供任何证据。康德做这个设定的目的在于用它来证明道德的普遍性。
康德的这两个设定其实都属于个人假设，而凭个人假设为前提弄出的理论观点，一点可靠性都没有。虽然康德在后出版的《实践理性批判》中把“意志自由”连同又提出的“灵魂不朽”、“上帝存在”说成“三个公设”，[24]但根本就不是，因为公设是虽不能用逻辑证明，却可以得到普遍承认，或者在经验层面能得到普遍支持。例如，经济学的“自利人假设”倒可称公设，因得到绝大多数人的认同；而几何学的“两点间直线最短”的公设则在平面上屡试不爽。可康德的这两个设定，除了他自己，还有谁认同？又哪里有普遍经验的支持？并且，更可悲的是，即便康德用了意志自由的个人假设，可直到此书“结束语”时，他还是要无奈地承认“我们确实并不明了道德命令的无条件的实践必然性”。[25]既然如此，还费那么大的劲儿做假设及其推论干啥？此外，康德用有理性的东西作为论证道德普遍性的手段也很荒诞，比如他说：“那些经验原则，不论在哪里，都不适于作道德规律的基础。因为，如果道德规律立足于人性的特殊结构，或者立足于人之所处的偶然环境，它们就不会有对一切有理性的东西都有效的普遍性。”[26]此话意为道德规律不能以人性为基础，因为其他的有理性的东西，没有人性，所以这种道德规律不具有普遍性。可是康德既然从没说过其他有理性的东西究竟是什么，又凭什么知道和人能同样拥有理性的其他东西，就一定没有与人一样的人性？难道它们只是一些无身体的纯粹理性？更可质疑的是，那种立足于人性的道德规律，即便是只对人类有效，岂不也是一种对每个人“都有效的普遍性”？
其五是对概念的表述和使用相当混乱，且经常自相矛盾。
证据之一是，在康德那里，“有理性的东西”不仅指人，还包括某些非人的其东西。可他又在一处说：“有理性的东西，叫做人身。”[27]
证据之二是，康德一边把用于谋求幸福的手段称为“机智命令”，一边又说还有“使自己有德性的机智”。[28]可是他的有德和有福又是互不包含的东西。
证据之三是，他在人的本性问题上，一方面宣称：“约束性的根据既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中寻找，而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找”。[29]另一方面，又在后面几次把理性也说成是人的“本性”，其中一句是：“人性，一般说来，作为每人行为最高界限的理性本性是自在目的这一原则，不是从经验取得的”。[30]既然理性也是人的本性，为何说“约束性的根据既不能在人类本性中寻找”？
证据之四是康德在谈“普通的实践理性归根到底也不能称之为善良”时，十分确定地说“需要和爱好的全部满足，则被总括地称之为幸福。”[31]但后面为了说明“机智命令”作为实现幸福的手段实际上并不能使人得到幸福时，又以“幸福是个很不确定的概念”作为理据：“虽然每个人都想要得到幸福，但他从来不能确定，并且前后一致地对自己说，他所想望的到底是什么”。[32]可是，如果幸福就是“需要和爱好的全部满足”，那么，一个人每一次、每一种的需要和爱好的满足，就一定都是对幸福的某种程度的实现，这里又有什么不能确定的？
证据之五是对于意志，康德有“善良意志”和“被欲望作用的意志”之分，可在具体论述时，却总是用“意志”概念直接等同或代替“善良意志”的概念。比如“意志被认为是一种按照对一定规律的表象自身规定行为的能力”这句话中的“意志”，[33]其实就仅指“善良意志”，而不包括“被欲望作用的意志”。[34]
证据之六是康德先是根据他的事物有表象与自身之分的观点，“提出了感性世界与知性世界的区分。”[35]又通过“理性甚至凌驾于知性之上”的观点，说理性的“主要职责是区分感性和知性世界”，因而“一个有理性的东西必须把自己看作是理智”。既然如此，在感性世界和知性世界之外，就应该还有一个“理智世界”，而康德也的确提出了“理智世界”的概念，但它对应的却只有一个“感觉世界”，另一个也要被理性加以区分的“知性世界”则不见了。康德没解释“感觉世界”与“感性世界”是不是有所不同，但“感觉世界”包括不了“知性世界”则是肯定的，因康德自己说知性“不像感觉那样仅包含因事物作用而引起的，从而是被动的表象。”[36]更为奇怪的是在稍后的地方，当“知性世界”的说法再度出现时，俨然已成为了“理智世界”的代名词，因为“理智世界的成员，只服从理性规律”，而这个“理性规律”，正是被“知性世界”的成员“认识了的自律性”。[37]而且，“知性世界”现在所对应的也变成了“感觉世界”而不是“感性世界”。接着还有更离谱的，这就是在对知性世界与感觉世界的关系经过一番论述之后，又忽然冒出了一个“意会世界”的新概念：“定言命令之所以可能，就在于自由的观念使我成为意会世界的一个成员。”[38]至于意会世界究竟是什么，则不给任何解释。不过，从康德又用它与“感觉世界”相对的做法看，它也是“理智世界”的别名。
证据之七是一方面说“关切是他律的”，“是对情感的依赖”，而情感属于要被理性摆脱的东西；另一方面却又肯定“道德感”和“对道德感到关切”。尽管康德为了自圆其说，说道德感或道德关切是“出于作为理智的我们的意志”，“只有理性才对它提供客观根据”，[39]可它们不还是属于情感，属于关切吗？否则，何必仍用“道德感”和“关切”的说法？这种随心所欲的使用概念，简直就是“只许州官放火，不许百姓点灯”的学术霸道。
以上证据说明了一个问题，康德的著作之所以被认为晦涩难懂，其实并不是由于其理论高深，其中一个重要原因就是其表述含混，逻辑相悖，概念混杂，违背同一律。
二、观点性错误
与方法方面的错误相比，《原理》在理论观点方面的错误更多。限于篇幅，这里只能择其大者来说，它们分别出现在下述议题中。
1、规律议题。规律是《原理》的一个重要概念，在此书“前言”第一页就出现了，后面正文中也频繁出现。康德认为“规律只有两种，或者是自然规律，或者是自由规律。”它们都是人的规定：“自然哲学给作为经验对象的自然界规定自己的规律，道德哲学则须给在自然影响下的人类意志规定自己的规律。”[40]
把规律说成是人的规定，或可称前无古人的独创，但它明显不对。“物体受热膨胀”是一个具有因果必然性的自然规律，这个规律在还没有人类之前，更没有物理学的时候就已存在了，怎么能说是人或人的学问的规定？只能说物理学作为人类学问之一，通过研究揭示出了物体本身具有这样一个规律，并用文字将它描述出来。在自由方面也是如此，如果确实存在一个有因果必然性的自由规律，那它也不会是人的规定，而只能是人的描述。
康德所以认为自由规律是人的规定，在于他把自由规律等同于实践规律，又将实践规律等同于“实践规则”，而实践规则也就是道德原则，它是人的理性的产物。道德原则作为实践规律所具有的必然性，体现为它“是个命令式，也就是说，任何有理性的东西的意志，都必然地受到它的约束”。问题是所有命令都是针对行为的，那么，所谓“必然受它约束”，是不是指行为必然按约束的去做，再无其他可能？如果是，那这个道德原则就确实是实践规律；如果不是，就肯定不是实践规律，而只是一个命令而已。实际情况显然是后者。因为有合法暴力维系的对所有人都有最强约束力的法律规范，也有被人违反的时候，何况没有合法暴力做后盾的道德原则？被康德“作为道德最高原则”的是“自律原则”，其命令内容是：“在同一意愿中，除非所选择的准则同时也能被理解为普遍规律，就不要做出选择。”[41]既然康德也认为这里是怎么做选择的问题，所谓“普遍规律”也是需选择的，那就意味他也承认这里存在其他可能，并没有必然性。再说，这个“自律原则”是被康德提出的，那么至少在他之前，人们的实践就都还没有受到它的约束，从而也就不可能是人们的实践规律。
2、必然性议题。康德之所以会把道德规律与道德原则等同，与他对必然性的错误看法有关。康德说：“一条规律被认为是道德的，也就是作为约束的根据，它自身一定具有绝对的必然性。”[42]从这段话可以看出，康德是把普遍性当作了“绝对的必然性”。但这二者是一回事吗？必然性一定蕴含有因果关系，体现为有P则有Q，再无其他可能。可普遍性根本没有蕴含任何因果关系，它不过是呈现出了一个共同点，所以与必然性无关。
康德必然性观点的错误，根源于他把客观等同于必然：“先天地、必然地，不过是客观地”，[43]又把具有普遍性的道德原则视为客观原则，把没有普遍性的道德原则视为主观原则，所以，前者就有了必然性，后者则没有。然而这个逻辑能成立吗？说“必然地”都是“客观地”可以，因必然性不以任何主观意志为转移，却不能反过来说，“客观地”都是“必然地”。例如，一个已出现的偷盗行为显然也是客观存在，但有必然性吗？所以，“客观地”并非都是“必然地”。并且，由于已出现的偷盗行为虽也是客观的却没有普遍性，这就还说明，康德用客观原则和主观原则的概念来区分普遍性原则和非普遍性原则的做法也是不妥当的。总之，不是只有具有普遍性的东西才是客观的，也不是只要是客观的就是必然的。因而由人规定的普遍性道德原则就根本谈不上客观。而且退一步讲，就算它具有客观性，也不意味它就有必然性，就是不以人的意志为转移的规律。
3、理性议题。理性可谓康德伦理学的前提性概念，无论是研究方法还是基本观点的提出，都有它的背影。康德把理性视为“实践能力”，但“它的真正使命并不是去产生完成其他意图的工具，而是去产生在其自身就是善良的意志。”因为用于幸福所代表的其他意图的实现所需要的规则，“如果是由本能来规定的话，对它来说，要比由理性来规定更加适宜，更有把握来达到目的。”相反，若用理性筹划幸福，不仅“得不到真正的满足”，还会产生“对理性的憎恨”，“因为经过了筹划不论他们得利多少，……事实上所得到的终是无法摆脱的烦恼，而不是幸福。”[44]
然而如果这种观点是对的，那么，只有本能的动物和理性还极不发达的原始人，就应有比现代人类更舒适的生活，可真相恰恰相反。人的获利行为或谋求幸福的方式，在任何时候都不会是只有必然的一种，并且不同谋求方式的效果也必然不同，而如何能从中选出可达利益最大化的行为，就只能依赖理性的计算，而不是本能的反应。康德后来在谈到“假言命令”的两种形式之一的机智命令时，等于也承认了这一点，他“把选择有关自己最大幸福的工具的机巧，狭义地称之为机智”，[45]而机智岂不就是理性的一种？甚至还是一种高级形态。另一种假言命令被康德命名为“技艺性命令”，是“为达到某种目的而做出的指示”。它同样是理性的产物，因为康德明确说，做出这样的指示是“一切科学都有一个实践部分”的“任务”。[46]对于科学，有谁能说它不属于理性？既然如此，理性的真正使命就不止是产生善良意志，而是也要产生假言式的技艺命令和机智命令。在康德还没说出理性的真正使命是产生善良意志时，谁都不知道理性有这个“真正使命”，理性也没产出总是指向普遍性道德原则的善良意志。这一事实证明，产生善良意志反而肯定不是理性的真正使命。因为使命是至始至终都存在的任务，可理性在人类出现后的数万年间，却一直没做产生善良意志的事，又如何能说它是理性的使命？
4、道德价值议题。这个议题关乎的是什么样的行为才有道德价值？康德的回答是“只有出于责任的行为才具有道德价值。”而“出于责任”也就是出于道德：“它不依赖于行为对象的实现，而依赖于行为所遵循的道德原则，与任何欲望对象无关。”[47]这表明康德是根据行为动机判断行为的道德价值，只有动机为责任或道德的行为才具有道德价值，其他任何动机的行为，都没有任何道德价值，哪怕它们是表象上合乎责任或道德的行为，也是如此。所以，不仅商人出于利己心的买卖公平行为没有道德价值，而且“全无虚荣和利己的动机”而“尽自己所能对别人作好事”，只图内心“欣慰”的行为，“不论多么值得称赞，但不具有真正的道德价值。”[48]康德如此判断的理由非常简单，就是这些行为及其准则“不具有道德内容”。[49]
但是，一个合乎责任或道德的行为，怎能说“不具有道德内容”？难道说，它符合的责任或道德不属于道德？又难道说，它在价值性质上，和无关乃至违反责任或道德的行为竟然完全是一样的，都是善的反面即恶？如是，它又怎么会是“值得称赞”的？因此实际上，只有对无关或违反责任或道德的行为，才能说不具有道德内容。而对合乎责任或道德的行为，充其量只能说它们所具有的道德价值，没有出于责任或道德的行为所具有的道德价值那么纯、那么大，而不是完全没有。如若不是这样，康德自己怎么会说“幸而是……合乎责任”的“对荣誉的爱好”“应当受到称赞、鼓励，却不值得高度推崇”？[50]这里的称赞、鼓励，如果不是基于道德说的，又能是基于什么？这就说明，两种行为均有道德价值，差别仅在于：出于责任的行为值得高度推崇；合乎责任的行为值得推崇。何况，康德在论述意志原则时也是把“符合性”当作了决定因素：“只有行为对规律自身的普遍符合性，只有这种符合性才应该充当意志的原则。”[51]这就出现自相矛盾，同样是符合道德，为何一种有道德价值，一种完全没有？
5、最高善议题。康德是把善良意志作为最高善，他说善良意志“虽然不是唯一的善、完全的善，但却定然是最高的善，它是一切其余东西的条件，甚至是对幸福要求的条件。”[52]
这个观点很成问题，“最高的善”居然不是“完全的善”，并且也不是幸福。最高的善既为“最高”，自然就在其他所有善之上，而且还一定是能统摄其他所有善的，否则怎能保证，那些在它之外而未被它统摄的善，乃至幸福，都没有它高？这其中的依据或标准是什么？如果在于善良意志“是一切其余东西的条件”，那这个判断的依据又何在？一个具体善之所以为善，只能以另一个能统摄它的更高的善为依据，由于善良意志有没被它统摄的善，所以即便它是这类善的条件，也肯定不是这类善之所以为善的条件。换言之，善良意志只能是那些被它统摄的善之所以为善的条件，这些善就是符合善良意志的准则和行为，而不可能是未被它统摄的善之所以为善的条件。这个事实表明，不属于完全善的善良意志根本不可能是最高善，康德的最高善的观点是错的。
6、责任议题。“责任”在《原理》正文中，是紧随着首要概念“善良意志”而出现的另一个关键词，康德用它直接得出了关于行为道德价值的结论、对道德概念的理解和意志原则。同时，它也与定言命令、自在目的、目的王国、自律原则、自由意志等概念密切相关，是它们的间接前提性概念，因而在全书频繁出现。
康德关于责任有许多似乎相同而又有所不同的说法，其中堪称定义的应是这句：“责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性。”[53]然而，这个命题是怎么得出的？是他通过概括几个责任实例的分析所得。这种推论方式，不仅完全属于康德自己所反对的经验性论证，而且就是放在经验性论证中也不成立，因为一个有效的普遍性命题，只能是来自于对所有与之相关的经验事实的完全归纳，而不可能仅来自于其中的几个经验事实。
除此之外更为致命的弊端是，这几个关于责任的实例反倒能证明，康德的责任定义是错的。在分析这几个责任实例时康德明确说：“保存生命是自己的责任”、“尽自己所能对人作好事，是每个人的责任”、“保证个人自己的幸福是责任”。既然如此，责任应该就是按规则行事。事实上，这也正是责任的要义。至于那几个规则，即“保存生命”“对他人作好事”“保证自己幸福”之类，是否是具有普适性的符合实践规律的准则，则根本不在责任的范围之内，只是人们在订立规则和评价、选择既有规则时，才需要考虑的问题。此时，如果有人提出，被订立或选择的规则应该具有普遍性，能适用于所有人，也不是责任，而是在发表意见。当然，如果普遍性确实成为了一条订立或选择规则的规则，那按这个规则订立、选择规则才属于责任。但它仅仅是众多具体责任之一，而不是所有责任。同样，一个人出于什么样的动机而按规则行动，也无关责任的宏旨，它关乎的是人的境界，比如自觉服从规则的动机要比被动服从规则的动机高尚。既然“由于尊重规律而产生的行为必要性”根本就不是关于责任的本质性说明，那么由它而来的关于责任的其他种种说法，也就都难成为有价值的观点，而“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变成普遍的自然规律。”[54]也自然不会是什么“责任的普遍命令”，最多只能算是选择准则时的普遍命令。
当我们发现康德关于责任的各种说法都经不起推敲后，也可以知道，在责任后面出现且以责任为直接前提或间接前提的那些观点，即道德概念、定言命令、自在目的、自律原则、意志自由的观点等，全都变得不可靠。
7、定言命令议题。把道德原则及与之符合的道德准则称为“定言命令”，也是康德的一个独创。定言命令是指“不受任何条件的限制”的命令。[55]反之，受某种条件限制的命令，就都是假言命令，它包括前面提到的“技艺命令”和“机智命令”。若用形式化的语言表述，定言命令是“你应该（不应该）做A”，假言命令是“如果X，你应该（不应该）做A”。不过这个独创的意义并不大，只不过是陈述了一个向来如此的事实而已。因为从古至今的各种道德规范，作为对人的命令，如勿说谎、勿偷盗、要爱人、要诚信，以及康德说到的“生活要严肃、节俭，待人要礼貌、谦虚等等”，[56]一直都是无条件的定言命令。换言之，没有任何一个已有的道德规范，其语言表述形式竟不属于定言。至于这些既有道德规范在现实中没被人当定言命令理解和服从，也不妨碍它们仍是定言命令。所以假言命令从来就不是道德命令，也从来没有变成道德命令。然而，当康德根据他给出的“责任的普遍命令”，来通过四个实例推论四种不同责任的具体行为准则时，不仅仍然用了被他鄙视的经验、情感、愿意，而且得出的也并不都是真正的定言命令。其中最典型的一列就是，康德在论及对他人的责任时，认为应该帮助有难者，理由是“一个人需要别人的爱和同情。”但如果帮助有难者不能成为普遍性准则，在他有难时，“他就完全无望得到他所希望的东西了。”[57]这就表明，与对他人的责任相对的“应该帮助有难者”的道德命令，并不是一个无条件的定言命令，而是一个有条件的假言命令：由于我也会有需要别人帮助的困难时刻，所以我应该帮助有难者。
在定言命令议题上，康德通过推论四种责任的定言命令还得出了“责任应该是一切行为的实践必然性”的结论。[58]可其中的逻辑不能成立，因为从这四个实例均有定言命令来相应的事实，推论不出一切行为都得有实践必然性，也就是都得有具有普遍性的定言命令来相应。比如康德每天下午五点钟准时散步的准则，应属于对自己的责任，可这个准则是具有普遍性的定言命令吗？显然不是。并且实际上也没有任何必要在这种事情上确立一个具有普遍性的定言命令，而类似这样的事情其实是非常之多的。
还有，康德所区分的四种责任是对自己和对他人的责任，然后每种责任又有“完全的责任”与“不完全的责任”之分，[59]后来他在论述“自在目的”时，又把完全责任称为“必然责任或不可推卸的责任”把不完全责任称之为“偶然责任，或者说可嘉的责任”。[60]既然有此区分，那么用于对应这两种不同性质的责任的定言命令是不是一样的？是不是还是都“不受任何条件的限制”？如果是一样的，对责任何必要有什么完全与不完全、必然与偶然、不可推卸与可嘉的区分？如果不一样，对应后一种性质的责任的定言命令，就一定不再具有“不受任何条件的限制”的“实践必然性”。易言之，不完全的偶然的可嘉的责任，应属于可履行也可不履行的责任。如是，它就不需要具有普遍性的定言命令来对应，这就再次表明，并非一切行为都得有定言命令对应。同时也证明，责任并不一概是“对我们的行动实际上起着立法作用”。[61]
以上这两个关于定言命令的错误极其严重，因为《原理》后面论述的主要内容就是“定言命令如何可能”？即是否人人都能在一切行为中按定言命令行事。可这两个错误的存在，已经意味没有了这种可能，后面的相关论述都是无用和多余的。
8、目的议题。康德认为，只有在“具有绝对价值”的目的身上，“才能找到定言命令的根据，实践规律的根据。”而“人，一般说来，每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所能使用的工具。”[62]学界普遍认为，康德这一把人视为目的的思想是一个伟大的洞见。不过这个评价要打折扣，因为在康德那里，人之所以是目的，不是在于人本身，而仅在于人的理性。所以不止人，“每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着”。并且，他由此“推导出意志的全部规律”的“实践命令”也更明确地印证了这一点：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作手段。”显然，如果人直接是目的，就不该说要把“人身中的人性”“看作是目的”。而这个“人性”就是指“理性”，因为康德在说人是实践规律的根据之后，又进一步认为“普遍的实践规律……的根据就是：有理性的本性作为自在目的而实存着。”[63]后面更是有“人性，一般说来，作为每人行为最高界限的理性本性是自在目的这一原则”之说法。[64]这就表明，理性才是真正具有绝对价值的自在目的。而人只不过是理性的载体，这才有幸也跟着理性成为目的。至于理性为什么就能成为真正的自在目的，是因为“理性自然和其余自然的区别，就在于它为自己设定一个目的。这一目的，就是任何善良意志的质料”。[65]正因为康德是把理性视为真正的目的，而人作为目的只是沾理性的光，所以当理性和人在特殊情境中发生冲突而不能得兼之时，被舍弃的将是人身。康德在后面出版的《道德形而上学》中有个著名的例说：如果你已知来者要杀自己朋友，面对其朋友在哪儿的询问，也要按照理性关于普遍性准则必须无条件服从的要求如实回答。这就是说，人即便是理性的主体并因此也被说成自在目的，但相对理性或道德而言，仍然不过是手段。
9、自由议题。为了说明在实践层面，“一个彻底善良的意志”也是必然的，即“每个有理性的东西加于自身的，唯一的规律，不以如何动机和关切为基础”，必然按善良意志的原则或自律性行事，康德“从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判”，开始了对自由的分析。
自由，在康德眼里，就是意志自由：“意志是有生命东西的一种因果性，如若这些东西是有理性的，那么，自由就是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用”。这段话表明，自由就是有理性的生物的意志不受外来原因的限制而独立地起作用。不过，康德又说这只是“对自由的消极阐明，因此不会很有成效地去深入到自由的本质。不过，从这里却引申出了自由的积极概念，根据这一概念，另一东西，也就是结果，通过某个称为原因的东西而被设定”。这就是说，积极自由才具有“自由的本质”，它是意志以原因设定结果。但这种设定“并不是无规律的，而是一种具有不变规律的因果性。”[66]而这个规律就是意志自律性引申出的道德规律，也就是道德原则，即“定言命令的公式”，所以，“自由意志和服从道德规律的意志，完全是一个东西”；[67]“自由是一切有理性的东西的意志所固有的性质”。然而，是否每个有理性的东西，都会按这种“自由观念”行动？康德说：“我主张，我们必须承认每个具有意志的有理性的东西都是自由的，并且依从自由观念而行动。” [68]这个主张的根据在于，理性中的纯粹实践理性使人认识到在行动方面，“第一，他是感觉世界的成员，服从自然规律，是他律的；第二，他是理智世界的成员，只服从理性规律，而不受自然和经验的影响。”[69]由于“知性世界是感觉世界的依据，从而也是它的规律的依据”，“所以，我必须把知性世界的规律看作是对我的命令，把按照这种原则而行动，看作是自己的责任。”[70]也就是说，在自然规律和理性规律即道德规律同时对我起作用时，我只按道德规律行动。在这个意义上，“自由即是理性在任何时候都不为感觉世界的原因所决定。”[71]
康德自由议题的错误首先在于，如果自由确有消极自由和积极只有之分，那么在逻辑上就必然会有一个既涵括消极自由也涵括积极自由的全称自由概念。于是，就不能认定只有积极自由才是自由的本质所在，就不能说“自由意志和服从道德规律的意志，完全是一个东西”，也不能说“自由即是理性在任何时候都不为感觉世界的原因所决定”，充其量这两个说法只是自由或意志自由的一种体现。又由于康德对意志有“善良意志”和“被欲望作用的意志”之分，这就说明这两类意志都会有消极自由与积极自由之分，因而那个与“服从道德规律的意志，完全是一个东西”的“意志自由”，也不能全等于积极自由，而只是积极自由的一种表现，即善良意志自由，第三个错误是人作为两个世界的存在者，只能按理性规律或道德规律行动的论证不能成立，因为这个结论的唯一理据，即“知性世界是感觉世界的依据，从而也是它的规律的依据”是不成立的。康德所以这么说，是他认为感觉世界对应的是事物的“千差万别”的现象，知性世界对应的是“始终如一”的事物自身，所以知性世界是感性世界的基础。[72]但是，如果感觉世界只有现象，怎么又会有自己的“自然规律”？规律作为不变的东西，按康德观点，理应属于现象背后的东西。再者，人在婴幼儿时，是有感觉、有欲望、有情感却还没有知性的状况，这说明知性世界既不是感觉世界的发源地，也不是感觉世界得以存在的必要条件，如此，后者怎能是前者的基础？要说后者对前者有什么作用，也就只是知性能意识到感觉世界的实存及其规律而已。可是，仅凭这个事实，就能推出人不需要按感觉世界的规律行事，而只能按理性规律行事的结论吗？
10、行为动机议题。康德设定意志自由，最终是为了让人们都有善良意志，把自己视为目的王国的成员，“在行动的时候排除一切欲望和感性的诱惑”[73]，“不为感觉所决定”[74]，“目的是限制感性动机”“消除来自感性领域作为动机的原则”，[75]以实现在《原理》开始部分就提到的“更高理想”，这就是使一切行为都“是为了道德而做出”，[76]只以“对道德规律的衷心关切”为动因和动力，“小心谨慎地按照自由准则行事”。[77]而这里的所谓“自由准则”，也就是意志自由的准则，即从属于道德规律的具有普遍性的道德准则。
康德希望人要有目的王国成员的想法值得肯定，只是让人仅以道德为行为动机的这个愿景太过乌托邦，没有任何现实可能性。这一点前面已有多次证明，这里再从另一个逻辑证明一下。康德在谈到人对自己的责任时，通过举例说明人有不自杀的责任和发展自己才能的责任。但是，要维持自己的生命而不死，就要满足自己的各种基本需要，也就是先天欲望；要发展自己的才能，就得有自己的兴趣、爱好，即后天欲望。既然如此，人能不为这些事而行动吗？这时人又怎么“限制感性动机”？因此，康德限制感性动机的观点与自己的责任观点是相互冲突的。实际上，人之所以要行动，从根本处讲，都是为了满足自己的需求即先天需要和后天想要，诚如马克思所说：“任何人如果不同时为了自己的某种需要和为了这种需要的器官而做事，他就什么都不能做。”[78]所以在现实生活中，仅以道德准则为动机而发起的行为甚少，一般只是发生在他人需要关照或帮助的特殊情境中，如扶贫济困和在公交车上为老弱病残让座等。而道德之所以要求人们进行这样的相互帮助，同样也是为了需求，即满足人们和谐相处的需求。何况，符合道德原则的具体道德准则非常之多，乃至不计其数，若只以道德为行为的唯一动因，请问康德，一个人每天该以其中的哪一个道德准则作为自己开始行动的动因？这里又是否有什么标准或理由来加以确定？显然，这些问题都不可能得到好的回答。
三、总体评析
一套理论，如果它的基本研究方法是错误的，就已经是一个有大缺陷的理论；如果它的系列观点包括基本观点也几乎都是错误的，并且这些错误的观点还存在相互不自洽的情况，那我们就只能说它是一套很烂的理论了。而康德的伦理学，经过以上两个部分的分析可知，就是一个这样的理论。它的研究方法和各个主要观点，没有一个可以直接得到肯定，其中最致命的错误是在开始部分仅从几个有关责任的实例推出具有普遍性的“意志的原则”，不仅在方法上不合逻辑，而且在观点上也是错的。这个初始性错误导致后面以它为前提的所有论述及观点也不可能正确，包括与它意思一致的道德概念、善良意志公式、定言命令公式和自律原则。因而《原理》的价值最多只是给人以某些启发，并可经启发使其中有的观点通过改造或重释能得到拯救。这就是，善良意志的概念应简单理解为向善的意志，而不是什么要把准则变为普遍规律；自在目的的观点应改为人直接就是目的，而不是跟着理性才成为目的；自律原则即“在同一意愿中，除非所选择的准则同时也能被理解为普遍规律，就不要做出选择”，[79]其实也是“定言命令公式”和“善良意志公式”，应重新解释为它是人在制定规则、选择规则和评价规则时才需要用到的方法之一，而不是人所有行动的原则，因前已证明并非人的任何行为都要对应具有普遍性的准则。自律原则被康德称为“道德最高原则”，自然也是道德“正确评价的最高标准”，却并不适用于人的一切行为，这就意味，康德在《原理》中并没有找到真正的道德最高原则和道德评价的最高标准，整个写作目的最终是失败的。
康德的伦理学之所以满是弊病，乏善可陈，主要原因是认知上存在四个根源性迷误：一是他独断事物现象背后的事物自身不可认知，从而凡遇说不清的问题就心安理得地归于此，使理论丧失彻底性；二是他在否认道德的约束性不可能来自人的本性的同时，还彻底割裂了人的感性与理性的联系；三是他没意识到理解既有道德的必要，并完全没有对它的思考；四是他错误地坚信人服从道德，只为道德而做就是最有价值、最有尊严的最高理想。
就第一点而言，正是这种不可知论，导致了他把本属一体的东西硬分成两个互相对斥的部分，如理性与感性的对斥，知性世界与感性世界的对斥。但倘若事物自身真的不可认知，康德就不知道它存在，也不能由于不同人对事物现象有不同的感觉而推论出事物自身不可知，因为事物自身为什么就不能是和它的现象是一致的？即如果现象是“千差万别”的，所谓“诸般现象的背后”的事物自身又为何不能是千差万别的？[80]应该说事物现象背后的就是事物的本质，而本质也不是神秘的东西，就是此物具有的可区别于其他一切东西的独特性。所以我们只要找到了某物的独特性，就从根本上把握注了它，再不会将它与其他任何事物相混淆，事物也再不会还有什么不能认知的秘密。而这个能将自己与其他所有事物区别开来的东西，岂不就是所谓的“事物自身”？因此根本就没有什么不可认知的事物自身，所有以此为由形成的论述都是无效的。
就第二点而言，道德的约束性确实不能仅凭人的感性本性得到，但也不是与之无关，因为如前所说，人若无欲望或需求，就不需要做任何事，从而也就不需要有约束人的行动的道德规范。因此，这里的真实情况是，人都是为满足自己的需求而行动，只是满足需求的行为方式从来不止一种，且每种方式所产生的效果不一样，于是从中选择哪一种行为方式来满足需求就成为了一个问题，而道德作为人的理性智慧结晶，就是用来指导人要以合乎道德的方式满足自己的需求。因此，人的需求作为人的本性乃是道德得以出现的必要条件，而产生道德规范的理性乃是为人的需求服务的，因而道德的作用不是形成人行动的动因，只是为人选择满足需求的行为方式提供理由。康德蔑视和排斥人的本性，深层原因是由于他认为本性是自利的，而自利就是恶，所以全书都是在否定的意义上提到“利己之心”、“利己原则”。正因康德如此看待自利，他才会把与自利这种个体性的东西完全相反的普遍性视之为善。但是，人性自利根本就不是恶，当然也不是善，而只是一个具有必然性的客观事实，无所谓善恶。只有当人选择以什么方式自利的时候，才有善恶出现。按既有道德的观点来看就是：损人的自利方式为恶，利人的自利方式为善，既没损人也没利人的方式为非善非恶即正当。因为被各民族的道德所禁止的行为，如说谎、偷盗等，全都有损人的性质；被各民族的道德所倡导的行为，如助人为乐、扶贫济困等，全都有利人的性质；而“各人自扫门前雪”类的行为，则既不被道德规范禁止，也不被道德规范提倡。所以道德对人的满足自己需求的行为的实际指导就是：禁止损人行为，提倡利人行为，允许正当行为。因而一个人的自利行为只要是不损人就行，就是对道德的服从，至于这种行为方式是否能变成具有普遍性的准则，则根本无须理会。这就再一次证明，对一切行为的普遍性要求是荒谬的；理性、道德确实是为人的本性服务的，属于人的工具。实际上人作为一个整体，他的感性和理性也不可能不仅互不相干，还相互排斥。虽然康德否认他是这种观点，但他认为在行动中要用理性排除掉一切感性动机就是铁证。
就第三点而言，康德没有关于在他之前已然存在数千年的道德的研究，根本不知道实际道德的起源与本质。不过这一点基本上也是从古至今的西方伦理学家的通病。根据我的《人本伦理学》的研究，道德源自人的需求，形成于人的生活生产的活动之中，“是在一定社会群体中约定俗成的受社会舆论和内在信念直接维系和推动的行为规范与品质规范的总和，负责为人提供善的为人处事方式，以满足人处理人际关系和实现自我的需求。”[81]既然道德源自人的需求并形成于人的活动中，那么，在论述道德时就既不能排斥人的欲望和本性，也不能排斥一切来自实践的经验。既然道德是人们共同约定俗成的，那么，每个道德规范自然就有了康德极为看重的普遍性，并且这种普遍性还都是实质性的普遍性，而不是形式上的普遍性。道德规范本来就有普遍性的事实表明，康德根本不需要费那么大的劲儿去推论道德准则应该具有普遍性，也不需要去推论具有普遍性的道德准则，而只需指出道德规范具有普遍性的事实即可。既然道德是善的为人处事方式，因为行为规范指导人做事，品质规范指导人做人，那么，只讲人的行为及其行为道德准则的康德伦理学，就注定是一个片面的伦理学，即德行伦理学。当然，德性伦理学也是片面的。从这点看，康德给出的道德最高原则，也不可能是道德最高原则，顶多是行为的最高原则，但不幸它还是错的。
就第四点而言，既然人们的一切行为最终都是为了满足自己的需求，那么，设想让人们都只为道德而做就是一个不可能的空想，从而只为道德而做也不值得赞扬。事实上，只有在任何时候都守住道德的底线即不损人，哪怕这样的坚守对自己不利，比如坚持不说谎而导致借不到自己急需的钱，并且在需要响应利人的倡导性道德规范的情境中做出了自己的响应，如雪中送炭、见义勇为之类，这才是值得称赞和有尊严的。即便如此，这种意义的服从道德也不是唯一值得称赞和有尊严的事情。人根本不是为了服从道德命令或履行道德责任才来到这个世界上的，而是为了求得不断地发展，以使自己活得更好。这不仅在于没有道德的时候就早已有人，也在于人类历史确实就是一个让自己活得越来越好的过程。因此，凡是能使人类活得更好的作为，就都是值得称赞和有尊严的，而履行道德责任则只是其中的一种。由于服从道德只是维护正常社会秩序，只是人们活得更好的前提条件，而不是直接让人们活得更好，所以履行道德义务就还不是最值得称赞和最有尊严的事情，从而也就算不上是比其他追求都“更高的理想”。
正因为康德在事物自身问题、人性问题、道德问题和至善问题这四个最基本的问题上都存在认知性偏差或缺陷，所以他在这种情况下建构起来的伦理学也就不可能不是错误不断，比比皆是。有鉴于此，凡是运用康德伦理学去解释具体伦理问题和解决现实道德问题的研究，就不可能得到正确的结论，而对康德伦理学文本进行不加批判或改造的详细诠释，也是没有什么意义的研究。
如果康德的最高理想是不成立的，那么，我们又该把什么作为最高理想？又是否能提出令人信服且具有普遍适用性的最高理想？还有，如果康德的道德最高原则是错误的，那么，什么是道德最高原则？又是否可能有向人们同时提供善的做人与做事的指令的道德原则？
必须承认，在以往的伦理思想史上，对这两个问题的确都没有取到让人满意的回答。不过我的“人本伦理学”很可能不一样。它对最高理想即至善的回答是“人的全面而自由的发展”。由于这个至善，是唯一合乎至善必须同时具备的四个特征即普适性、综合性、现实性和永恒性的至善，所以它就是真正的至善。并且，由于人的全面自由发展，能够涵括所有价值对象，意味人的需求的全面性满足和提高，所以这个至善，也就是个人幸福所在。[82]
对道德最高原则的回答与至善密切相关，是“以人的全面自由发展为至善，以每个人的全面自由发展为一切人全面自由发展的条件”。由于这个道德最高原则是唯一可以同时满足堪称合理性道德原则的六个必备条件，即“是唯一的一级原则、是以人为本、是与至善一致、是个人目标与社会目标的统一、能够同时提供为人处事的品质规范与行为规范、也能够为社会提供善的为人处事方式”。所以它就是真正的道德最高原则，也确实能够同时为人提供根本性的善的为人处事方式。这就是：做一个全面自由发展的人，并使自己所有的全面自由发展的活动，在客观效果上具有有利于其他一切人也如此发展的功效。[83]又由于这个道德最高原则规定了至善即幸福，这就使道德跟幸福实现了统一，其基本关系是：道德是人追求幸福或满足自己需求的一种工具。
篇幅所限，这里不能复述关于这两个回答的全部论证，如果列位仍有怀疑，请读了《人本伦理学》后再看是否还能提出质疑。
不过退一步讲，纵然我的这两个回答都不能成立，也丝毫不影响已对康德伦理学做出的“很烂”的总评，它仅意味我们还得继续寻找至善和道德最高原则。
注释：
[1] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第35页。
[2] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第36页。
[3] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第35页。
[4] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第36页。
[5] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第37页。
[6] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第41页。
[7] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第60-61页。
[8] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第38页。
[9] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第70页。
[10] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第47页。
[11] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第96页。
[12] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第110页。
[13] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第37页。
[14] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第61页。
[15] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第97页。
[16] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第49页。
[17] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第90页。
[18] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第43页。
[19] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第78页。
[20] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第75页。
[21] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第75页。
[22] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第46页。
[23] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第102页。
[24] [德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第144页。
[25] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第120页。
[26] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第95-96页。
[27] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第80页。
[28] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第96页。
[29] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第37页。
[30] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第83页。
[31] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第55页。
[32] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第69页。
[33] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第79页。
[34] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第109页。
[35] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第106页。
[36] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第107页。
[37] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第108页。
[38] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第109页。
[39] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第118-119页。
[40] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第35-36页。
[41] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第94页。
[42] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第37页。
[43] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第72页注释。
[44] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第44-45页。
[45] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第67页。
[46] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第66页。
[47] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第49页。
[48] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第47页。
[49] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第48页。
[50] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第47-48页。
[51] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第51页。
[52] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第45页。
[53] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第50页。
[54] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第73页。
[55] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第68页。
[56] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第70页。
[57] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第75页。
[58] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第77页。
[59] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第73页。
[60] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第81-82页。
[61] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第76页。
[62] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第80页。
[63] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第81页。
[64] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第83页。
[65] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第90页。
[66] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第100页。
[67] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第100-101页。
[68] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第102页。
[69] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第107页。
[70] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第109页。
[71] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第107页。
[72] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第106页。
[73] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第113页。
[74] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第112页。
[75] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第118页。
[76] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第38页。
[77] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第119页。
[78] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1963年版，第342页，
[79] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第94页。
[80] [德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第105-106页。
[81] 韩东屏：《人本伦理学》，华中科技大学出版社2012年版，第45页。
[82] 韩东屏：《人本伦理学》，华中科技大学出版社2012年版，第122-125页。
[83] 韩东屏：《人本伦理学》，华中科技大学出版社2012年版，第120-121页。
