摘要：“电车难题”所以称“难题”，是因西方学界讨论了50多年也未获公认定论。但赵汀阳、李德顺这二位中国学者却都觉得不难，也分别给出了自己的不难论证和难题解法。然而经分别分析可知，他俩的不难论证均很牵强，不能成立。前者的问题是缺乏根据，自相矛盾，还有误判；后者的问题则主要是归因不当，即将难题的出现和无解说成是价值独断主义所致是不对的。他俩对电车难题的解法，不仅相当繁琐和费劲，毫无“不难”可言，而且同样不成立。赵汀阳解法的不成立表现为由于改变了电车难题所给定的条件，实际上解的已不是原来的电车难题，况且就是对这个被改变了条件的电车难题的解法，也经不起推敲。李德顺解法的不成立表现为，把自己通过构想得到一个没有任何理论根据的结果，当作了“实际中已经存在”的“有效的解决方式”，并且，此解法所回答的也根本不是电车难题的本问。这就是说，二者的解法不仅不行，还都属于所答非所问。
关键词：道德困境、伦理两难标准、道德元规则、价值独断主义、实践解决方式。
原载《当代中国价值观研究》2020年第6期，此处文字略有不同。
由于桑德尔精彩的政治哲学视频公开课“公正”的广泛影响力，“电车难题”成为了国际学界广为人知的难题。该难题最初是由菲莉帕·富特在1967年为讨论堕胎问题而设想出的一个道德两难困境，大意是：一辆疾驶的有轨电车刹车失灵，即将撞死轨道上正在工作的5位工人，这时司机可让电车转向岔道，但岔道上也有1位工人将被撞死。那么，司机是否应当让电车转向，“救5舍1”？富特还设想，如果杀一人用其肉体制成可救多人生命的灵药，这和选择让电车转向有何不同？此后，在学界的讨论中，电车难题以及“灵药问题”又被一些学者发展出多种不同的版本，同时还有一些其他内容的道德困境也被设想出来带入讨论，从而形成了一系列的问题。是故，所谓电车难题也是指一个难题系列或系列难题。
电车难题之所以被称“难题”，在于西方学界历经五十多年的讨论，尽管其间有众多学者和不少名家先后参与，并且几乎所有的西方伦理学理论都被派上了用场，却至今还是没有得到公认的定论。
电车难题在前些年传入我国，同样引起国内不少学者的关注和研究。其中多数学者也是把它作为难题来探讨，只是所用理论和方法，基本上都是照搬或重复西方学界已有的论述。与之不同，另有两位中国学者，即赵汀阳、李德顺，则不以为电车难题是什么难题，一方面都分别给出了自己的不难论证；另一方面对电车难题都用自己的方法给出了自以为正确的解。
问题是，电车难题真的不难吗？这二人各自的不难论证和电车难题解法，又能否成立？
我的回答是否定的，以下顺序分解。
1、赵汀阳的“不难论”
赵汀阳关于电车难题不难的观点，出于其《有轨电车的道德分叉》一文（以下简称《赵文》）。[①]概括来看，这个观点基于两个层面的理由，不过都没证成。
一为具体层面的理由，是说电车难题即“有轨电车困境并非一个严格的伦理两难”。这个理由又由两个理据支持，一是“有轨电车难题抹去了人的具体性，因而不具备伦理学的意义”。意为电车难题即便算难题，也不是伦理两难。二是“它既不动人，也不符合严格两难的标准”。
可是，凭什么说一个难题只要其中的人物被抹去具体性，该难题就没了伦理意义，不再属于伦理两难？《赵文》说“伦理两难困境常见于各种忠义或忠孝‘不能两全’的传统故事”，那么，是不是我们一旦将这类故事中的人物抽象成甲、乙、丙、丁或A、B、C、D之类代号，该伦理两难就不再是伦理两难了？其中道理何在？难道“伦理”就不能被抽象地言说？还有，《赵文》最后一部分有论述“父子相隐”伦理问题的内容，可里面的人物除了“父子”这个抽象的代称之外，也未见另有什么“人的具体性”。这又怎么解释？难道“父”与“子”就是这里的人的具体性？那么，电车难题将两条轨道上的人说成是“正在工作的工人”，为什么就不属于人的具体性？
《赵文》又凭什么说，“动人”是伦理两难的必要条件？可以肯定，除了赵汀阳自己，自古以来的所有有关于道德困境或伦理两难的论述的伦理学专家，再无一人有这样的主张，而《赵文》也未对这个独特的主张提供任何论证，就开始论证电车难题不动人。它对“为什么有轨电车困境毫无动人之处”之设问的自答是：“有轨电车困境剥夺了人的具体性，因而无法构成一个反思命运的悲剧，而只是悲惨故事而已，它没有增进我们对命运的理解，对生活和精神毫无教益。”这就是说，任何一个道德困境若无“反思命运”的效果，就算不上“动人”的悲剧。赵汀阳意识到道德困境需有悲剧色彩是对的，但“悲惨故事”为什么就不能是“悲剧”？悲剧不过是指不幸的遭遇，不必再额外用“反思命运”和“生活教益”这类“高大上”的东西来规定它。且不说这种搞法不过是西方古典主义悲剧理论对于戏剧悲剧的一家之见，就算它是整个戏剧界的共识，又怎能用戏剧悲剧的规定来规定生活中的真实悲剧？何况，悲惨故事、喜剧、常剧，就不相关命运和生活意义吗？再退一步讲，即便悲惨故事不算悲剧，它就不“动人”了？“悲惨”岂不正是心动、情动之后才能用到的形容词？反之，将反思命运和生活教益作为悲剧的本质规定，却恰恰是对将“动人”作为悲剧和伦理两难要件的否定。显然，只有故事中的生动情节才有可能动人，而对命运和生活意义的理解则是非常理性的事，怎么可能动人？
至于所谓电车难题“也不符合严格两难的标准”，《赵文》言之不祥。文中既没有对这个标准的专门解释，也没有关于伦理两难或道德困境的定义，只有“分析伦理两难的解决方式”所需明确的四个条件。但既然这些条件关乎的是“伦理两难的解决方式”，就自然不会是判定伦理两难本身的标准。从文章实际内容看，赵汀阳是将“至少涉及两个在价值上几乎不相上下的道德原则而形成价值排序的明显困难”，作为了伦理两难的本质性规定即定义。但它其实最多只能算作道德困境中的“规则困境”的定义。另两个困境类型是“需求困境”和“利益困境”。[②]比如被《赵文》认定为真伦理两难的“熊掌与鱼不可得兼”，就属于需求困境，此困境并不涉及两种相互冲突的道德规范或道德原则，而只是两个需求对象不能得兼的冲突。另如电车难题就是一个事关多个不同主体之利益冲突的利益困境。赵汀阳或许不会同意利益困境的分类，因他认为电车难题体现的是“救人和不许杀人这两条规范”的冲突。其实不对。因为电车司机并不是通过杀死1人才让5人得救的，而是通过让电车改道救的5人，那个死者应是采取这种救人手段所付出的代价。并且，如果电车难题确实属于“救人和不许杀人这两条规范”的相互冲突，那它就已严格符合《赵文》关于伦理两难的本质规定了，却又为何说它不属于伦理两难？岂不自相矛盾？
《赵文》还有两个关于伦理两难的具体判断式，也许就是所谓“严格两难的标准”。一为“只有一个两难处境涉及的都是与己情感无关的他人，才是完全标准的伦理两难”。但是，在此文所选定的原始版本即富特版本的电车难题中，当事司机所面对的两条轨道上的人，不都是“与自己情感无关”的陌生工人吗？那又为何主张电车难题不是伦理两难？另一个两难标准的判断式是“真正无法抉择的两难选项必须具有对等性，但不是相同性，不是让布里丹之驴不知所措的两堆草料，而是鱼和熊掌那样的对等性。假如有轨电车困境里两条轨道上各有1人，就变成严格两难了”。这个标准更可疑。说“真正无法抉择的两难选项必须具有对等性，但不是相同性”的道理何在？换言之，把严格两难的标准定为对等性的根据究竟是什么？由于《赵文》并未就此作说明和论证，只能属于武断，也是无效的。并且，如果布里丹之驴是由于其两边的选项都是草料而不成其为严格两难，那为什么“假如有轨电车困境里两条轨道上各有1人，就变成严格两难了”？是因为两边各一堆的草料只有相同性没有对等性吗？那又凭什么说轨道上的两个人是具有同等性而不是相同性？这只能表明，什么是同等性、什么是相同性，以及这二者有何不同，在文中也是混乱不清的。或许《赵文》此处只是布里丹之驴的比喻用的不当，其真实意思是说不对等的数量关系好选择，所以电车难题的5﹥1的人数关系不算难题，“救5舍1”就是。可是，对等的1=1的人数关系又有什么不好选择的？既然两边都是1，完全一样，那不管怎么选择岂不也是一样的？
至此可知，《赵文》具体层面的理由及其理据全都不能成立。
另一个理由是抽象层面的，是说“发生在伦理规范层面的两难之所以貌似无解，只是因为刻板地把每一条伦理规范都理解为无条件和普遍的，因而拒绝了灵活运用。”其意是说，只要不将所涉伦理规范视为在任何时候都必须尊奉的，所有的伦理两难（自然是仅指规则困境这种伦理两难的“所有”）其实都不难解，因而电车难题也不难解。
可是，既然伦理两难已被《赵文》界定为两条同等级的伦理规范在困境中不能兼顾，又与把这两条伦理规范视为无条件的普遍适用的规范有什么关系？难道不把这两条同等规范当作需要绝对服从的道德命令，二者就自然能兼顾了？赵汀阳的解释是，只要进一步追踪到伦理规范背后的“道德语法”或“道德元规则”，就能知道具体伦理规范“在什么条件下可以运用或者不可运用”，因为“如何运用伦理规范显然是有条件的”，而勿说谎、勿偷盗等伦理规范“本身无法说明在什么条件下可以运用或者不可运用”，只有依赖元规则才能做出说明。姑且不说为何只有道德元规则才算道德语法，而一般伦理规范却不算。问题是，两条同等级的伦理规范依据同一个元规则所做出的运用条件说明，难道会得出“一个伦理规范现在运用，另一个伦理规范现在不运用”这种非同等级的区别对待的结论吗？因此，如果道德元规则的说明是重要的，也只能说明某条伦理规范可以在什么情况下灵活运用的问题，而不能说明两条不能同时运用于某事的同等级的伦理规范，应该选择其中哪一个来运用的问题。赵汀阳说：“就有轨电车困境而言，如果把救人和不许杀人这两条规范看成是无条件的，当然就是无解的。但这种拒绝灵活性的理解反而会导致人类生活的整体性灾难”。但他随后为之做出的“正义战争”和“说真话”的举例，均与如何在两条相互冲突的同等伦理规范中做选择无关，而仅仅是关于任何一条伦理规范一旦绝对化都会导致灾难的论述。
不同的伦理规范体系有不同的道德元规则，而从不同的元规则出发对某条伦理规范进行说明，所得到的结果也不相同，这时又该怎么选择？选择的依据又何在？赵汀阳没回答依据的问题，但表现出他欣赏的是孔子儒家伦理学的“道德以人情为本”。并用这个元规则对“父子相隐”问题做出了应该宁肯违反法律，也要重父子之情而互相为对方隐瞒罪过的结论。可这仍不属于用元规则解决伦理两难的范例，因为按《赵文》解释，在儒家那里，人情是大于法律的公义，二者并非同等级的规则，所以“父子相隐”就肯定不属于《赵文》所界定的伦理两难。
这就是说，《赵文》在这里说了半天，结果全都与元规则能轻松解决规则困境的伦理两难无关。由此可知，即便有了明确的元规则，这种“发生在伦理规范层面的两难”还是无解。
在实际上弄出了这种尴尬的结果后，赵汀阳还马上接着说：“假如让孔子来解决有轨电车两难困境，我猜想，孔子会认为:既然困境中人皆为没有情感关系的陌生人，那么，拯救5人明显胜过拯救1人。”以此证明孔子元规则的可取和普遍适用。只不过这个适用肯定也与解决伦理两难无关，因《赵文》前面已多次明确表白电车难题不是伦理两难。而且，也肯定不适用于以元规则解决伦理规范如何灵活变通的问题，因为这里面并未涉及任何伦理规范。这就令人不解，难道这只是要说，孔子元规则适用于解决不是伦理两难的选择问题？那说它何益？其实，孔子的情义元规则根本不是解决所有道德困境或伦理两难的普适方法。或者说，一旦将这个元规则普遍化，一样会导致荒谬和巨大危害。为此举一个例子足够：假设我们将电车难题中主道上的5个陌生人换成选择者的父亲或儿子，而将岔道上的1个陌生人换成5个陌生人，这时按照重亲情的情义元规则做选择，只会是让电车改道撞死5人以就自己的至亲。这个结论，不知道是不是也属于赵汀阳所欣赏的结论？
诚然，赵汀阳自己也对电车难题给出了自己的解。这个解法相当独特，它认为不能只关心“司机是怎么想的”，却“忽视可能遇难的工人会怎么想”，于是给出四步程序的解法：先设想电车司机能跟两条轨道上的1个人和5个人分别进行心灵沟通，以便了解两边人此时是希望司机救自己还是救别人。再在假设5个人的想法都一样的前提下，对两边人都可能有的或救自己或救别人的两种想法，分别进行伦理评价；接着在此基础之上，将两边人的两种不同想法统计成可能出现的4组想法，再想象司机分别会对每组想法进行怎样的选择；最后根据以上分析得出结论：“以牺牲1人而拯救5人，这对有轨电车司机而言是唯一相对合理的选择”。
这或可以称为“想法沟通推论法”的解法，看似美妙，实则弊端不少。首先，这个解法相当繁琐复杂，不仅未能表明解电车难题不难，反而恰恰表明电车难题确实难解。其次，原版电车难题没有心灵沟通的假设，实际上也来不及沟通，添上了这个假设条件后，就已不是原来的电车难题。因而如果这算是一种解，也不是对原版电车难题的解。换言之，原版电车难题还是没有得到解决。再次，实际上，且不说虚构的道德困境一般都没设可以心灵沟通的条件，就是现实生活中，大量道德困境或伦理两难，也是无暇沟通或没条件沟通的。这就说明，这个解法并不是一个普遍适用的解法，而是只能在少数情况下运用。最后，由于此法将5个人的想法设想为一致，忽略了其他各种可能，这就意味如不省略这些可能，就会得出与最终结论不一致的结论。比如假设5人中的2人愿意舍己救人，不希望司机让电车改道救自己，另3人则希望司机救自己，而岔道上的1人也愿意舍己救人，希望司机改道救5人，这时此6人对电车改道的想法就是3:3的结果，那么司机此时又能怎么办？因此，这个繁琐的解决方法并没有普遍的适用性，不可能是一个必然有效的“唯一相对合理”的方法。
赵汀阳既然连被他认为不是伦理两难，也一点都不难的电车难题，用繁杂无比的方法都没解决好，又怎么能说电车难题不难呢？
赵汀阳还将伦理两难的出现归咎于“哲学的矫情”，因为“没有算法就无以选择，这本来是个生活事实，但哲学有多种办法搞乱思维算法。仅就伦理两难的问题而言，搞乱算法的主要表现是取消事物之间的不等式”。
然而，“没有算法就无以选择”这个大前提就不对。不仅出于本能、直觉、情感的非理性选择不含算法，就是理性选择也不是都需要计算或算法，比如类似“己所不欲，勿施于人”的换位思考性选择、入乡随俗性选择和抽签之类的随机性选择等，就都是如此。因而这个大前提根本不是什么“生活事实”。而且，就算“哲学有多种办法搞乱思维算法”，作为“智慧之学”的哲学就有必要和一定会去搞乱思维算法吗？如果说哲学搞乱思维的主要方式就是“取消事物之间的不等式”，在电车难题中的表现就是用抽象把“人还原为数目”，“只剩下数目算法一途了”。那么请问：哲学理论的思想实验难道不需要抽象吗？哲学就不能将一个观点或问题用简明举例的方式来让人们理解吗？须知哲学的抽象恰恰是将不必要的信息去掉，以使要表达的观点或问题变得简单明了。反之，如果不是将电车难题轨道上的人抽象为工人，而是还原为有姓名、性别、年龄、身高、体重、体型、爱好等信息的工人，就会使问题的解法有所不同吗？
实际上，真正用哲学方式搞乱人们思维的正是赵汀阳自己。一个证据是，如上所述，他把在行为选择中并不具有普遍性的算法及等式和不等式扯进来，就是纯粹的添乱。另一个证据是，他搬来“道德语法”解释“伦理困局貌似难以决断”的缘由时，将它解释为“道德元规则”或不同于“规范性规则”的“语法性规则”。好像一般的伦理规范就无关道德语法，也不是语法性规则；而情义之类的道德元规则就不是规范性规则，也没有任何伦理规范性。其实所谓“道德元规则”，就是伦理学史上早就有的“最高道德原则”或“基本道德原则”，其本身也是道德规范或伦理规范，与其他伦理规范的关系，是它派生、统摄后者而后者被它派生、统摄的关系。这种关系，只能说明出自并合乎最高道德原则的那些伦理规范具有合理性，而不能说明这些伦理规范的具体运用条件和在什么情况下才能灵活变通的问题。以赵汀阳欣赏的儒家来说，它其实是在用“经权理论”这个专门的理论来处理这个问题，而不是用情义的元规则。还有一个证据是，《赵文》根据不等式的必要性，说电车难题不是难题，“除非有一种离奇的算术能够证明5=1。”紧接着又说“令人吃惊的是，确实有一种算法能够证明5=1”，并又专用一大段以“无条件的人权概念”为依据的论述，替这个常人难以理解的“离奇”等式，做了一番似乎有理的论证。但忽然话锋再一转，又用“神权无限而人权其实有限”的论述，否定了“5=1”的离奇论证。这就让人不解，他这种不断地自我否定，到底是想达到一种什么目的？也就是说，如果没有什么人在此做出过如他自述的“5=1”的论证，并且他又认为这个论证是不成立的，那何必要大段言说这个并不存在的问题？或者，如果赵汀阳知道有个叫陶雷克的做过数字大小不重要的专文论证，并就是针对陶雷克的观点来做上述论述也可以，但显然不是这回事，因陶雷克的论证方法与人权和神权都无关。
这就表明，《赵文》不仅关于电车难题的“不难论”和解法是失败的，而且还属于他说的“哲学矫情”，有搞乱人们思维的负作用。
2、李德顺的“不难论”
与赵汀阳以“哲学矫情”解释电车难题“貌似难解”的根源不同，李德顺的《价值独断主义的终结——从“电车难题”看桑德尔的公正论》一文（简称《李文》），[③]是将电车难题难解的根源归为价值独断主义：“真正的困难往往产生于我们头脑中某种独断的欲望和思路。因此，反思并超越传统的价值独断主义，将使我们的头脑获得新的解放”。也就是说，一旦做到这了一点，电车难题就无难可言了。
而所谓“价值独断主义”，在李德顺看来，就是“指人们对自己价值判断的立场和限域缺少自省就断然下结论的习惯”，其“哲学基础，主要是20世纪以前流行的一些哲学观点，如实体主义存在观、知识主义认识论、单一本位主体观、规范主义价值论(伦理学)等。”价值独断主义是独断主义的一种，其特点是在价值上，“总是确信，我们所追求和获得的价值与价值判断，并不与现实主体的情境相关，而是代表对对象的唯一正确把握，因此具有客观知识和真理的性质与效力。”这种思维方式决定了“价值独断主义的根本弱点，是无法正视和包容多元化的社会现实。它总是要以排他的方式来坚守自己，因此经常置身互不相容的两极对立。”但是到了当代，“当人类越来越陷入主体多元化的价值冲突”，价值独断主义就不好办了，“‘电车难题”的‘无解’，便是这样发生的”。按《李文》的解释，电车难题就是“脱离实际的独断主义逻辑”，为了凸显“如何将个人权利和最多数人之幸福区分开来”的意图，通过“虚拟的条件”所刻意设计出来的难题，而“这个先定的视角本身就是一个没有出路的陷阱”。同时，“这种一味追求复制成见的逻辑，显然无法反映生活实践的逻辑”。“假如还原到生活中的真实情境”，情况就并非如此。
《李文》所讨论的电车难题是卡思卡特的版本，它出自此人的同名著作《电车难题》，是专为介绍电车难题讨论的各种观点而作。这个版本的电车难题的“主要情节是：面对失控的电车，琼斯女士挪动扳手将电车引向侧道，以法利先生一人的死亡换来了其他五人的幸免，后来却被起诉为杀人。”从而引发“她是救人英雄，还是杀人罪犯”、“她有没有权像上帝那样决定谁死谁活的命运”等一系列问题的争论。而面对各种相互竞争的回答及其理由，卡思卡特也给不出孰是孰非的最终判断，只能设想以多数决定的投票方式作为实际解决方法，但在理论层面，问题仍处于无解状况。[④]
若按卡思卡特的版本将电车难题还原于生活，李德顺认为琼斯至少还存在四种其他可能的情况，一是“一时无法做出决断”；二是“用一种我们意想不到的办法，提示卡在轨道上的人及时避开，化险为夷”；三是选择报警并提供见证；四是当时自己有急事而选择了离开。由于这四种可能均不会引发她是不是杀人犯的争论，也就不会有“无解”的状况。“可见，在讨论中被忽视的，其实是具体社会环境中具体人的现实存在”。李德顺还提出，到了当代，电车难题的主题也应与时俱进，“不再是‘如何将个人权利和最多数人之幸福区分开来’，而是‘如何兼顾多数人的幸福与个人的权利’;不是‘琼斯女士是否有罪’，而是‘谁应该对法利先生的死负责’”。于是就“可以有新的解决方案”。
但是，李德顺的这套“不难论”及其解法实在难加恭维。
如果经还原，《李文》提出的那四种可能都是真实生活中会有的情况或选项，那扳动变道把柄，让电车改行侧道以救5人的行为，自然也是此情境中同样会有的选项。既然如此，只要琼斯在当时做出的正是这一选项，那么，她是否该如此选择，她是不是杀死法利的罪犯等问题，就仍然无可避免，还是需要讨论的，而讨论的结果也还是会同样形成无解的“死结”。其实，并非还原于生活才存在多种可能或选项。在虚构的““电车难题””场景中，除了使电车改道的选项之外，照样可以有“无法决断”、“报警”和“离开”的多种可能。差别仅在于，虚构的电车难题只是限定了没有任何“化险为夷”的可能。因为如果有这种可能，那它还会是道德困境的难题吗？同样，真实的情境中若有此可能，也不会成为需要讨论的真实的道德困境难题。任何真正的道德困境，不管它是虚构的还是真实的，实质上都呈现的是善与善的冲突，并且当时没有任何兼顾两种善的可能。所以，真实发生的文天祥的舍生取义，就是在生命和道义无法兼顾时做出的选择；又如被用于应对江河特大洪峰的“分洪”，就是没有办法同时保护两岸所有城乡人民生命财产情况下的无奈选择。这是一方面的情况。另一方面，也从来没有任何电车难题版本的虚构者申明过，任电车直行的不作为选项的具体情由，不会是当事人的“无法决断”、“报警”和“离开”。然而，这三种可能的做法，在性质上，不都属于与使电车改道的选项正相反对的不使电车改道的选项吗？因此，即便是还原到生活中，琼斯的实有选项还是只有两个。既然如此，将电车难题还原到生活中有什么必要？把不使电车改道的选项又弄出或细分出一些不同的可能及情由又有什么意义？只能是起模糊主题和浪费时间与精力的作用。这就说明，将““电车难题””之类的虚构道德困境，还原到生活中的方法实属无用，且得不偿失。
《李文》自己随后的做法也证明了这一点。这就是，当其用自己的所谓“实践解决方式”来解答““电车难题””的新主题，即“如何兼顾多数人的幸福与个人的权利”和“谁应该对法利先生的死负责”的问题时，不仅依然沿用的是卡思卡特版本的虚构情节而不是还原到真实生活后的情节，而且竟然也要依赖被他诟病的同样没有真实性的“构想”即虚构为前提，其核心内容是“这里不妨试将其构想出来”：“经过争论之后，琼斯女士的‘见义勇为’行为继续得到肯定；法利先生的家属和律师不是起诉琼斯女士，而是以市长、市政府为被告，提出类似‘国家补偿’的诉求，并得到法院支持”。“这种解决方式，援引了目前在一些国家和地区普遍实施的‘国家补偿’规则。就是说，一种有效的解决方式已经实际存在着了。”
然而，在理论上没有提供任何论证，就构想出琼斯使电车改道的行为得到“见义勇为”的“继续肯定”是没有任何意义的。而且，如果用“见义勇为”定性琼斯的行为是未能得到确证的，也就不能往下谈论更不能确定的如何赔偿法利的问题。李德顺不会同意，他认为赔偿法利问题的关键在于要根据多元主体存在的现实，区分难题中的不同主体的权责，让个人的权责归个人，共同体的权责归共同体。因此，他才构想出了上述解决方案。应该承认，电车难题的确也可以从不同当事主体的权责来进行思考，但这已是另一个问题，对它的回答，并不能代替对琼斯是否应该使电车改道的问题的回答。这就是说，电车难题要讨论的问题，并没有因为区分当事主体的权责而获得解决。而那个不同于独断主义的“实践解决方式”，则最多是一种可能实际存在的解决方式，而不是唯一的实存解决方式，更谈不上是正确的实存解决方式，它没有任何可靠性，也没有任何理论根据，自然也不可能成为解决所有道德困境的一般方法。而且，既然要根据当时的多元主体区分责任，《李文》为何偏偏不讨论被救的5人的责任？
当李德顺将“20世纪以前流行的……规范主义价值论(伦理学)”都归为价值独断主义时，我不知道，他是怎么知道这些学说是“缺少自省就断然下结论”的？难道他与这些学说的所有构造者都曾有过交流，后者都向他承认了自己的理论缺少自省？实际上，每种得以传世的价值理论或伦理学，都经过了开创者的慎思或反复思考，而那些随意建构的理论学说则不可能被载入思想史。只是由于个人的思维总有局限性，入史的学说也难免百密一疏。如果仅据此就反推它们“缺少自省”，是价值独断主义，那么，20世纪以后诞生的各种价值理论和伦理学理论，包括李德顺自己的“价值论”，是不是就十全十美，不“缺少自省”呢？[⑤]我们现在至少能肯定，他的“价值论”不太好用，因为他在解答电车难题时，就没有运用这套理论，而是用的靠构想为前提，靠现有法律为依据的所谓“实践解决方式”。其实应为并不完全实际也没有任何理论可靠性的实际解决方式。
《李文》不仅对价值独断主义的定义不对，而且对价值独断主义的弱点指控及批评性推论也不对。一是《李文》将“它总是要以排他的方式来坚守自己”，说成“价值独断主义的根本弱点”。那么请问：哪一种自成体系的理论不是这样的？比如李德顺“价值论”对价值的定义，难道能在肯定其他不同定义的同时还守住自己吗？二是如果电车难题之类的道德困境都源于价值独断主义的“总是要以排他的方式来坚守自己”的弱点，那么请问：电车难题被《李文》解读为有意要凸显这个主题，即“将个人权利和最多数人之幸福区分开来”，究竟会是20世纪前的哪一家学说的排他主张？而且实际上，个人权利会等同于最多数人之幸福吗？何况，这也根本不是引出电车难题的真实原因。因为富特当年所以会虚构电车难题，是为解决堕胎问题提供参考。三是针对价值独断主义的弱点，主张在当代，用“如何兼顾多数人的幸福与个人的权利”的问题来取代属于价值独断逻辑的“将个人权利和最多数人之幸福区分开来”问题。那么请问：“如何兼顾多数人的幸福与个人的权利”，是不是也出于价值独断的逻辑？又有什么根据说它不是？还有，难道到了当代，个人权利和最多数人之幸福就会没有差异了？人际利益的矛盾或冲突就会自动消解，不复存在？如果不是，为何要取消这一未决问题在当代的讨论？与之类似，难道20世纪之前的历史时代，实际上就不存在 “如何兼顾多数人的幸福与个人的权利”的问题？
倘若李德顺对于以上诘难，不能给出不会产生自相矛盾的回答，那么，他关于价值独断主义是电车难题难解的根源的基本观点，就也只能是错误的。
3、总结
经过以上分析可知，赵汀阳和李德顺的“不难论”都很牵强，不能成立。前者的问题是对电车难题不是伦理两难的论述既缺乏根据又充满自相矛盾，对一般伦理两难只要不绝对坚守伦理规范就好解决的判断是误判，对哲学矫情导致难题的根源分析不在理。后者的问题是以为摒弃价值独断主义，就不会出现无解的电车难题的观点不对，归因不当，完全不符合事实。甚至，这个所谓的“价值独断主义”都不是一个真实的存在，而是他个人的主观杜撰。因为按他的界定标准看，就没有哪一个理论不属于价值独断主义。如此，又怎么能说它仅是20世纪之前的理论？
同时，他俩对电车难题的“不难解法”不仅相当繁琐和费劲，而且也不成立。赵汀阳解法的不成立表现为由于改变了电车难题所给定的条件，实际上解的已不是原来的电车难题。并且，就是这个被用于改变了条件的电车难题的解法，也经不起推敲。李德顺解法的不成立表现为，把自己通过构想得到一个没有理论根据的结果，当作了“实际中已经存在”的“有效的解决方式”，并且这解法回答的也不是电车难题的本问，即是否应该让电车改道“救5舍1”？而是变成了：谁来承担赔偿被舍弃者的责任问题。这就是说，二者除了解法不行之外，还都是所答非所问。
在国内学者中，还有一位名为陈晓平的学者也犯了类似错误。他尽管没有关于电车难题的不难论证，还是用一个真正算得上是非常轻松简单的解法表达出了电车难题不难的意思。这就是：“在一般情况下，站在预定轨道上的人是违规的而不是无辜的，因此不应该使火车改道而压死另一个无辜的人(也许那个人是修路工)。”[⑥]但问题是，有哪个版本的电车难题说过，轨道上的5人是违规上轨道的？所以，陈晓平在这里解决的也不是原来意义的电车难题及其各种改版，而是自己重新设计的多了“违规”内容的类似电车难题的问题。即便如此，他这个解法仍有问题。一是既然不能肯定那个无辜的人是不是修路工，就说明此人有可能也是违规上轨道。如是，怎能那么肯定地得出不应使火车改道的结论？二是即便此人是修路工，就不该使火车改道了吗？难道仅仅一个违规的错误，就能使5人的性命变得不再大于1的性命？这又是什么道理？是道义论的道理吗？可是他在文章做总结时又分明说：“康德的道义论在实际问题面前显得多么地苍白无力:要么导致逻辑上的循环，要么导致十足的伪善。”
既然认为电车难题不难的人，全都改变了电车难题的条件还是没有解决电车难题，这就表明，电车难题确实是难题。
其实，电车难题之所以诱人和费解，还在于当那些回答应该“救5舍1”的人，面对与电车难题一道被富特提出的“灵药问题”或类似于该问题的问题，如“胖子情境电车难题”、“外科医生问题”和“环形轨道电车难题”等问题时，[⑦]这些人就变得或者是犹豫彷徨，或者是异议纷呈了。所以，要想完满地回答怎么解决电车难题，还需要为这一系列的相关难题提供答案。最低限度也得同时对“胖子情景电车难题”给出让人信服的回答（卡思卡特《电车难题》一书的副标题也正是“该不该推胖子下去”），并且使自己先后解决这两种电车难题的观点不形成自相矛盾。可是，赵、李二位在明知还有这些伴生问题的情况下，却回避了其他所有问题，只讨论了一个版本的电车难题。仅此事实足以说明，电车难题确实是使他俩犯了难的难题。
最后，若也效法赵、李二人喜欢追溯根源的做法，可以说，他俩的不难论证之所以失败，从根本上讲，就是他俩在还没弄清或没完全弄清伦理两难或道德困境是什么、有何特性、分哪些类型等的情况下，就开始对电车难题大发议论了。对此，可能的疑问是：如果完全清楚了这些，就能使电车难题系列出现令人信服的解法了吗？是的，但这需另文阐述。
以上所论若有不妥之处，敬请赵、李二位同仁指正、反驳。
注释：
[①] 赵汀阳：《有轨电车的道德分叉》《哲学研究》2015年第5期。
[②] 韩东屏：《人本伦理学》，华中科技大学出版社2012年版，第211页；韩东屏：《论道德困境》《哲学动态》201年第11期。
[③] 李德顺：《价值独断主义的终结—从““电车难题””看桑德尔的公正论》《哲学研究》2017年第2期。
[④] [美]托马斯·卡思卡特：《”电车难题”——该不该把胖子推下桥》，北京大学出版社2014年版。
[⑤] 李德顺：《价值论》，中国人民大学出版社1987年版。
[⑥] 陈晓平：《如何分辨善与恶?—兼评桑德尔教授的“正义论”公开课》《晋阳学刊》2015年第6期。
[⑦] “胖子情境电车难题”是说：你站在跨越电车轨道的天桥上，看到一辆失控电车即将撞死轨道前方的五个人，这时唯一可救他们的方法是将站在身边的胖子推下去，其体重可使电车停止。那么，你该不该将他推下去？“外裤医生问题”是说：当一个外科医生面对5位急需器官移植才能活命的时候，他是否可以摘取一个外伤患者的内脏移植给这5人？“环形轨道电车难题”是说：如不可直接推胖子下桥，那假设胖子被绑在岔道上，岔道是环形的，最后还是会回到正轨上的5人之前，这时是否应使电车改道，凭胖子阻停电车，以救5人？
