编者按：中国的现代化是西方文化外来冲击的结果、还是本土内生的？这种现代化与中国文化传统、包括儒家文化传统之间存在着怎样的关系？儒学将会怎样实现自己的现代转化？这些都是当前中国学术界、儒学界普遍关注的课题。就这些问题，我们对当代著名儒家学者、北京大学中国文化发展研究中心常务副主任李翔海教授进行了访谈，以飨读者。
郭萍（以下简称“郭”）：李老师，您好！非常感谢您接受我们的访谈。您长期从事于中国文化发展研究，对中国文化传统与现代化的关系有自己的一套独特见解。具体到儒学，您最近提出，儒学近现代以来的发展过程分为外在冲击、内在转化和综合创造三个阶段，这是儒学理论由传统到现代的三个阶段，是与中国现代化的历史过程相一致的。据我所知，对于中国的现代化，学界存在“外来冲击”和“本土内生”两种不同的看法，您的观点似乎属于前者，所以您把儒学现代发展的第一阶段定为“外来冲击”。您是认为古代中国完全没有现代性因素，还是主张古代中国已经蕴含着现代性因素而外来冲击只是诱导原因？
李翔海（以下简称“李”）：我不赞成简单地区分为“外来冲击”和“本土内生”。我认为，古代中国有自身的现代性思想因素，但其自身并不构成一个完整的、内生的现代性。这样一个“内生现代性”是中国文明面向未来正在成就着的，而不是说中国文明早在古代就已经完整地具备了的。把中国的现代性与现代化完全归结为是受西方的影响或者说“外在冲击”，显然是不符合实际的，这里不用多说它。另一方面，在中国现代思想史上，我们不难发现这样一个有趣的现象：一些广义上归属于“内生现代性”立场的思想家，最终却是落脚于按照西方的标准在谈论“中国现代性”。
我们以“早期启蒙”说为例。大家知道，早期启蒙说最早由梁启超先生提出，中经张岱年先生、侯外庐先生的进一步阐发，后由萧萐父先生在20世纪八、九十年代总成其说。1983年萧先生在《中国社会科学》上发表了一篇长文，题目为《中国哲学启蒙的坎坷道路》，明确反对中国只能命定地被现代化、被西化或被西方文化所涵化的观点，主张中国文化的现代化必须从民族文化传统中找到内在历史根芽，找到传统文化与现代化的历史“接合点”。这就是“明清之际”的“早期启蒙说”。此后，萧先生又在1995年出版的与许苏民教授合著的《明清启蒙学术流变》一书中对此做了更为系统、完整的论述，在国内外学界产生了广泛影响。
可是20世纪90年代后期以来，早期启蒙说受到了来自多方面的冲击。一方面，从中国现代文化发展演进的历史来看，马克思主义传入中国并不是通过“早期启蒙思潮”这一途径来接引的。比如，中国最早的马克思主义者李大钊转变为马克思主义者跟明清之际的启蒙思潮就没有直接的关联。接引李大钊的是“民彝史观”即我们今天所说的“民本主义”，这是儒家思想中自孔孟以来就已经奠定的传统。另一方面，更基本的是，如果过于突出“早期启蒙思潮”与宋明理学的对立性，在高度肯定“早期启蒙思潮”的同时，我们该怎样看待宋明理学乃至整个的中国哲学传统？
如果从“中国哲学对欧洲的影响”的角度来看这个问题，会看得更清楚。从梁启超到萧萐父这些中国现代思想家之所以将早期启蒙思潮视为“内生现代性”，一个基本的理由就在于它与欧洲启蒙思潮具有类同性。可是，有趣的是，实际上对欧洲启蒙运动产生重大影响的恰恰是宋明理学。朱谦之先生在20世纪40年代写过一本书叫《中国思想对欧洲的影响》，50年代在《哲学研究》上发表过一篇文章对该书的核心观点做了集中阐释。他认为：欧洲的启明运动（即启蒙运动）有两个思想源头，一方面受希腊思想的影响，一方面受中国思想的影响；且中国的思想影响对启蒙运动的影响更大，如果没有中国思想的影响，欧洲的启蒙运动是难以出现的。近年来杜维明先生、成中英先生等也在多个场合谈论过这个问题，而且从他们那里知道：在欧洲的法语、德语以及意大利语学界也有着不少学者在研究这个课题。虽然这个课题很复杂，但是有一点可以确定，就是宋明理学的确影响了欧洲的启蒙运动。在这个视野之下，我们就会发现两个问题：第一，中国哲学对欧洲启蒙运动的影响所凸显的恰恰是中国哲学的整体性，而早期启蒙说所注重的乃是革命性。在早期启蒙说的视野下必然将宋明理学判定为“反动”的、落后，而吊诡的是，恰恰是被其判定为“反动”、落后的宋明理学对启蒙运动产生了重大影响，成为现代性的思想资源之一。第二，如果欧洲启蒙运动确实受到宋明理学的影响，那么如何解释“早期启蒙说”的理解范式？如果从黄宗羲、顾炎武、王夫之到戴震才是真正的革命思潮，为何不是这种思潮影响了作为现代性源头的启蒙运动？
那么，为什么会出现这些问题呢？一个重要的原因在于过去过多地凸显了所谓黄宗羲、顾炎武、王夫之到戴震的反理学性或者说反儒学性。实际上包括戴震本人在内明清之际的思想家并不根本反对儒学本身的价值系统，而主要是批评其现实影响。特别强调“以理杀人”也不是批评程朱完全错了，而只是批评那些掌握社会权力的人利用儒学思想压迫弱小群体。简单的说，其基本立场归根结底还是内在于儒学的。这么一来，这个问题的复杂性就得到彰显，即如果认定有内生现代性，那么这个内生现代性的标准是什么？这个标准实际上就是西方已经生成的现代性。其逻辑思路就是以西方既成的现代性标准来反观中国古代的历史事实，以发现是否存在符合该标准的内在因素。而实际上“内生现代性”概念指的是与西方文化有家族类似性，同时在某些根本关键点上又不同于西方从而真正体现儒学、体现中国文化自身的特质。如果与西方完全相同，那么所追求的仍是同质性。在这个意义上，如果说现代性只有一个，那么这个现代性绝不是已经在西方生成好的；如果是生成好的，则我们最多仅仅是一个补充，那么中华文明归根结底的价值意义又在哪里？借用黑格尔关于“真理性的意见”与“真理”的区分，或许我们可以这么说：西方可以生成一个具有真理性的意见，我们也可以生成一个具有真理性的意见，印度也可以生成一个具有真理性的意见，非洲也是，诸多具有真理性的意见共同构成一个真理。现在所谓“内生现代性”的主张，最大的问题就是其所体现的逻辑并非如此，它所凸显的并非我们不同于西方的东西，其寻找的恰恰是与西方现代性完全一样的东西。这两个逻辑是不一样的。随着中国经济、社会等综合国力得到极大提升，在文化上一定会体现出不尽同于西方的价值取向。而这个时候如果我们要探寻其在传统文化中的根芽的话，很可能不是与西方文化完全相同的东西，而恰恰是既具有家族类似性而又不同的东西，在这个时候就会体现出历史的错位。所以在这个意义上，我的观点是：第一，从一个现实的现代化运动来看，它无疑是后发的、以外来冲击为基础的，这是一个历史的事实。第二，由于中国文化具有非常深厚的、独特的理论价值与理论特色，所以，其本身具有不尽同于西方的而又具有某种普遍性的、超越特定时空从而具有永久性的价值意义的成分。而这样一些成分可以成为我们面向未来逐渐成就我们自身现代性的思想根芽和资源。这这个意义上，既不是已经有一个内生的现代性，也不是最终完全从西方移植，而是说传统内部只具有一些根芽，而哪些根芽能够最终参与到我们现代性建构过程之中，还要等到历史本身来回答。所以，以此来看，我们今天的综合、创造才有其价值与意义。
郭：您刚才提到一点，您特别不同意那种把西方现成的现代性完全移植过来的观点，我们中华文化有其自身特质，但我们之所以在现代性前面加上“中国的”或者“西方的”等限定词语，意味着“现代性”本身具有一个普遍性的特质，您认为现代性最根本的普遍特质是什么？
李：这个普遍性的特质肯定是有的。但它究竟是什么？是不是西方已有的现代性的基本特质就直接等同于人类现代性的“普遍性特质”？我不这么认为。人类现代性的普遍性特质应当是体现了西方式现代性、中国式现代性、印度式现代性……共同之基本精神的，因此到目前为止，这个共同性的东西还是正在“生成着”的而不是已经“生成了”的。当然，由于现代化源起于西方，西方式的现代性肯定与人类现代性的普遍性特质有着紧密的内在关联。西方已经生成的现代性的三大特征是理性精神的凸显、个人主义的兴起与进步历史观的出现。这里面就有与中国文化不一样的内容。比如理性精神的凸显当然是整个西方现代性与现代化的基石。马克思·韦伯有一个很明确的提法，即现代性是工具理性杀死了价值理性。----18世纪的思想家高度呼唤价值理性与工具理性共同兴盛，但两三个世纪之后的结果恰恰是工具理性杀死了价值理性。这一点颇为耐人寻味----在丹尼尔·贝尔的《资本主义文化矛盾》里面，也大体上得出了与韦伯近似的结论：追求经济利益的冲动遏制了宗教性的追求。中国的现代性追求如果最终像西方那样工具理性杀死了价值理性，那么，中国现代性生成的结果与西方就会是同质的。从历史事实看，过去很长时间内中国的现代性追求也的确是某种与西方同质化的过程，所以已经出现了与西方类似的问题，比如意义的迷失、人的本性的异化等等。这些问题的出现在一定意义上都与丢弃了中国文化的基本精神有关。我们都知道，在中国文化中是有着丰富的价值理性资源的。怎样在中国现代性中达成工具理性与价值理性的有机结合？这是我们必须直面的问题，而绝不能简单照搬西方。
西方个人主义在文化精神上与中国文化之间体现出了更为明显的差别。因为西方的个人主义背后有一个上帝，只有在上帝面前才人人平等，因为“我们都是上帝的子民”。在西方人的观念中，上帝是我们生命的根源，父母虽然生我、养我，但是不能把他们看成是生命的根源。父母之所以生养子女，是因为他们作为社会人有责任延续社会的发展。西方人不会说我的生命是父母给我的，所以要对父母感恩戴德，他们只会把对生命的感恩戴德仅仅指向上帝。因此，只敬拜上帝，但绝不允许敬拜父母。西方基督徒如果在敬拜上帝的同时敬拜父母，那就是崇拜偶像，是对上帝的大不敬。但是我们中国人不是这样的。首先，在成熟的中国文化精神中没有人格神的观念。其次，从直接的生命来源来讲，我们认为我们的生命就是父母给的，所以我们对父母感恩戴德。我们的祖先崇拜、为祖先尽孝都是源于这里。这个方面是十分不同的。如果中国彻底实行个人主义，就完全丧失价值依凭，每个人将会沦为丧失根源的存在。为什么在西方父亲和儿子完全可以平等呢？就是因为西方的上帝观念，因为都是上帝的子民，所以在社会权利方面父亲和儿子是完全平等的。但没有任何一个西方人敢于说我要和上帝平等，因为上帝乃是他们生命的根源。反过来看中国，儿子和父亲之间完全平等是非常难的，因为我们的文化观念一直认为（至少过去）父母是子女生命的根源。如果一个中国人想要完全和自己的父母平等，那就相当于西方文化背景之下寻求和上帝完全平等一样；如果和上帝完全平等是僭妄想法的话，那么，就别指望在中国的价值系统中认为子女可以和父母完全平等。在这个意义上，不能简答地说：为什么在西方文化中能够做到完全平等，我们中国人就完全做不到？不能直接从上述事实直接过渡到价值判断，这有着深层次的文化背景的差异。
进步的社会历史观也是如此。到了现代社会，西方现代性中的“进步的历史观”演变成了线性的进步或增长观念。中国文化中的历史观是非线性的，并不追求直线式的进步或增长。今天，西方已经逐渐抛弃线性的社会历史观，我们为什么还要“照单全收？事实证明，线性的增长观地球首先受不了。有一种说法，如果全球都变成美国人的生活方式，几十个地球的资源也不够用。为什么今天关于大气污染、减排等的谈判总是无果而终呢？直线式的、进步的或增长的社会历史观在背后起作用是一个重要的原因。一方面，它的确起着正面的作用，使得人类两三百年以来所获得的物质财富远远超过此前人类历史所创造的物质财富的总和。但是，问题就在于，这使得人与自然的关系到今天为止已经变得异常紧张，特别是当代中国。罗素在上个世纪初的时候到过中国，曾大力赞扬中国的土地耕种了几千年还能继续使用而批评欧洲的土地几近枯竭。没想到，几十年之后中国的土地问题就变得同样严重。为什么这样呢？因为我们不再按照传统的方式在耕种，而是在接受西方观念之后、主要依靠西方的现代技术比如化肥等来耕种。这虽然有利于短期的催产，但却极大地损害了土地的可持续利用能力。这说明，中国人主动追求现代性的时候必须合理地设计，在设计之中体现自身的传统文化资源。
因此，中国现代性肯定会与西方的不同，但具体有何不同现在还很难下准确的判断。如果完全一样的话，我们就会变成西方人而不再是中国人，中国文化也不再是中国文化；更为基本的是如果地球上这么多人都达到西方人的生活水平，人类还能存在多久都很难讲。
郭：您刚才谈到西方的现代性存在着诸多的问题，而我们中国人在主动寻求现代性的时候应尽量自觉地克服这些弊端。您肯定已经注意到，从20世纪90年代起，中国大陆兴起了“儒学复兴运动”，您如何看待他们的相关努力？
李：梁漱溟先生当年在五四新文化运动如火如荼的时候就开始举起“儒学复兴”的大旗，就很形象地说明了这一点：在儒学在现代社会中最为凋敝的时候，它的“复兴”也就事实上已经悄然开始了。由梁漱溟先生在五四新文化运动时期开启的现代新儒家时至今日仍然是中国三大现代思潮之一。在中国现代思想史的视野中，20世纪90年代开始的中国大陆“儒学复兴运动”与现代新儒家的相关努力是有一脉相承的内在联系的，尽管今天有些谋求在中国大陆复兴儒学的学者更多地强调了他们与现代新儒家的区别。儒学复兴更为深厚的背景是相对于近代以来走向衰微的中国文化传统的复兴。我曾经在一篇文章中指出过，20世纪90年代以来中国大陆兴起的“国学热”，在一定程度上可以视为在经过了长期的主要以否定性的眼光来看待包括儒学在内的中国文化传统之后，在当代中国文化的建设中实现了更为注重凸显中国文化的民族主体性、更为注重以建设性心态来看待中国文化传统之转变的重要标志。尽管在这一过程中难免“泥沙俱下，鱼龙混杂”的问题，但是，无论如何，就总体而言，以发展的眼光来看，“国学热”所具有的历史性的积极意义是不容否认的。我觉得，你所说的20世纪90年代开始的大陆“儒学复兴运动”虽然很复杂，但在中国当代思想史的整体背景下，它所具有的上述建设性意义必须加以肯定。
郭：近现代以来，接纳西方的现代性乃是不争的事实，时至今日，我们仍然正处在现代化进程之中，这期间“新鲜空气夹杂着苍蝇蚊子同时而至”，您如何看待这一事实？在今天儒学的综合创新中如何应对中国现代化进程中已经出现的弊端？
李：正像“师夷长技以制夷”构成了中国社会与文化走向现代化的历史起点与逻辑起点所显示的，中国的现代化过程的确是与向西方学习相伴随的。在这一过程中，我们学习西方好的方面太多了，已经为大家所公认。我们可以看看20世纪中国的变化，真是太大了。首先，从一个传统的以农立国的国家变成以工立国的国家，这的确是中国自古以来社会形态方面开天辟地的变化。其次，由一个以农村为中心的国家逐渐变成以城市居于中心地位的国家，这是整个社会生活方式的巨大变化。还有家庭观念的变化，中国古代有句话叫“不孝有三，无后为大”，但是现在不少人选择丁克家庭。当然一个很重要的原因就是他们没有这种概念，但是老一辈的人是很相信的，比如我的父亲。所有这些改变都来源于西方。另外，改革开放30年来中国社会的发展市场经济是功不可没的。虽然有人说我们传统就有市场经济，但是即使我们有，也不是现代意义上的市场经济。而且我们今天整个社会的骨架——工业化、市场经济、整个社会的结构性存在形态——都是西方式的。这就是当年梁漱溟先生讲的：中国传统是伦理本位、职业分途。即是说，中国传统是一个伦理本位的、只分职业没有阶级的国家。所以，整个社会从天子到丘民都是“一马平川”的形态，但是今天中国完全不是。1937年梁漱溟先生和毛泽东主席在延安窑洞对谈时有一次谈到未来乡村建设的问题，两个人意见产生了分歧。新中国成立之后，梁漱溟到他抗战前搞“乡村建设运动”的山东邹平调查、到西南考察当时的土改，最后才心悦诚服地承认中国共产党给现代中国带来的变化。1951年，他写了一篇文章叫《中国建国之路》，本来想写三个问题，最后只写了一个问题，这一个问题就写了100多页，收在《梁漱溟全集》第三卷之中。这篇文章讨论的问题就是中国共产党何以能够超过包括同盟会、国民党在内的辛亥革命以来的诸多政党从而最终能够完成民主建国的任务。其中一个观点就是中国共产党领导的革命整个地改变了中国具体的社会形态。马克思主义也是西方来的。中国的现代化之路是与向西方学习密不可分的。
当然，在这一学习的过程之中也付出了惨重的代价，比如在市场经济条件下出现了严重的诚信缺失。我们在2012年邀请了“软实力”概念的提出者、哈佛大学教授约瑟夫·奈来北大访问，在此期间他多次询问为何今天的中国人不讲诚信。有一次我回答他说：中华文明自古就讲诚信，《论语·颜渊》记载：子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”今天中国诚信缺乏的一个很重要的原因就在于市场经济的推行。虽然成熟的市场经济是非常讲诚信的，但今天中国的市场经济是初步的市场经济。因为市场经济本身是价值中立的，其背后理论支撑即是“理性经济人”的设定。所谓“理性经济人”就是如何用最小的成本获得最大的收益。这本身是无所谓道德的，与道德无关，即“理性经济人”的假设本身并不内在地具备道德属性。这个问题比较复杂，有可能做一个道德的人会获得最大收益，但即使如此，并不能在本体上确立道德的价值与地位。通过理性的功利算计从而做出符合道德要求的行为，这归根结底并非道德本身，而只是将道德作为手段而非目的。我告诉他说，我相信在中国，不讲诚信的事情今后会越来越少。因为不仅中国文化传统本身注重诚信，作为当代中国主流意识形态的马克思主义也注重诚信，而且中国的市场经济也正在逐渐走向成熟。正像市场经济在西方成熟后会体现出诚信的要求一样，等到中国的市场经济成熟到一定程度之后也会更为注重诚信。
“综合创新”的观念最早是由张岱年先生明确提出的。20世纪30年代，张岱年先生的兄长张申府先生提出了罗素、孔子和列宁三流合一的主张，张岱年先生进一步讲唯物的、解析的和理想的三流合一。唯物的所指的是马克思主义哲学、解析的就是以西方哲学为代表的解析方法，理想的所指的是中国哲学传统。20世纪80年代，张岱年先生重新提出了这一观点，其后程宜山教授、方克立教授等又依据张先生的主张做了阐发。在儒学复兴思潮中，杜维明先生明确表示赞成“综合创新”的主张，成中英先生具体讨论到了“新的综合”与“新的创造”的问题。第三代现代新儒家包括杜维明先生、刘述先先生、成中英先生等都是在西方长期留学、并长期执教于美国，对最能体现西方现代文化精神的美国十分熟悉。杜维明先生主张反思启蒙心态，即我们肯定启蒙的成就，但是我们不能仅用启蒙的心态来看待事情，似乎一旦走上西方理性主义的道路，一切问题都迎刃而解。反思启蒙心态强调在西方的工具理性主导一切的范式下更多地融进中国哲学注重生态、注重价值理性、注重同情与怜悯等价值观念。以其中的同情与怜悯来讲，我们别小看这一点。严复翻译的《天演论》对中国产生了非常大的影响，所谓“物竞天择，适者生存”。最通常的一句话就是“落后就要挨打”，好像这就是天经地义的。的确，在西方的价值系统中就是天经地义的，这就是“赢者全拿”——The Winner Takes All----与此相对应就是“弱者该死”！如此一来，为了避免死掉就只能不要成为弱者，最后的结局只能是竞争。但是中国文化并非如此。比如《论语》中孔子讲“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”。如果有偏远地区的族群对我们不服气，我们并不是靠武力征服而是修明文德，通过德行的影响而使他们心悦诚服地成为我们的朋友。再比如恕道，即推己及人之道，就是孔子讲的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”。这样一种观念一直到今天依然有所体现。中国是少数几个拥有核武器的国家之一，但是我们有两个面向世界的承诺：第一是决不首先使用核武器，第二是决不对没有核武器的国家使用核武器。这两个承诺所体现的价值观念就是“恕道”。而西方人就不会做出这种承诺，因为他们认为一旦对无核国家承诺不使用核武器，核武器便没有任何意义。这种原则与西方那种“适者生存”、“落后就要挨打”明显不同。如果中国文化在未来强大到足够和西方同等，并且又能够体现“悦近来远”、“推己及人”这样一种风范与气度，这样中国不仅可以有属于自己的核心价值观，而且可以改变整个现成的国际社会秩序。但是这一天何时到来很难讲，到来之后如何确立新规范也很难讲。西方的自由、民主、平等、人权等这一套价值观念归根结底乃是基于个体存在对权利本身的追求，对于个体生存来讲乃是至关重要的事情，其他的都是次要的。但是，这恰恰缺乏同情怜悯之心，而中华文明首先强调大家之间互尽义务，孟子讲“恻隐之心，仁之端也”，恻隐之心就是同情怜悯之心，不仅将其作为五常之一，更是作为五常之首。传统的核心价值观所体现出的内涵与西方的现代价值有某种程度的不同。而如何能够既把西方现代核心价值观的积极因素包容到中国文化中来，又能把体现中国文化自身合理性的不尽于西方的价值系统充分展示出来，这将需要更多时间、更多人的努力来完成。
面向未来，在儒学的“综合创新”中最大的挑战恐怕是如何处理价值层面的问题，比如信仰的问题。你不可能像推行市场经济一样把西方的基督教信仰直接拿过来，那是不可能的。文化的核心至少有两个方面，一个是价值系统，一个是思维方式。价值系统的内核实际上就是信仰，所以信仰必然要体现自身文化价值的基本精神。价值理性层面的东西不能像工具理性那样直接拿来，价值理性的塑造一定是一个长期融合的过程，而绝非简单的照搬照抄，否则一定会水土不服。我也并不认为应该简单地坚守传统儒学的特质，而应该通过民族性与时代性的融合确立新的更好的价值系统。今天中国有不少人人信仰基督教，这是因为：第一，自五四新文化运动之后，中国自身的信仰崩溃了；第二，经过文化大革命、改革开放之后，一些人开始怀疑马克思主义，于是中国就出现了信仰的真空，而这时西方现成的基督教信仰正摆在那里可供选择，因此一些人就自觉或不自觉地选择了基督教信仰。另外一个重要的原因来自于中国传统文化自身的特性，即中国传统非人格神的信仰系统很容易与别的信仰系统兼容。根据西方学者的统计，伊斯兰世界近300年以来由伊斯兰信仰改信基督教的人数还不到四位数，即仅仅几百人，这与今天中国的状况呈现出相当的不同。
那么，作为一个有悠久传统的文化，儒学有着怎样的的信仰形态呢？与基督教信仰追溯生命的根源类似，中国人同样追溯生命的根源，同时把自我生命的终极价值与意义与自己的生命根源相联系，但中国人找到了三个根源。第一个是个体生命的根源，即父母和祖先。第二个是文化生命或社会生命的根源。中国人认为我之所以是一个人并不是因为我具有人形而是因为我具有人的精神，这源于文化的熏陶。第三个是作为类性生命的根源，即作为类的存在，我们的生命从何而来？这个来源就是天地。找到生命的根源之后，中国文化倡导以感恩戴德、“报本反始”的方式对待生命的根源，即尽孝。最后就形成了为祖先尽孝、为圣贤尽孝、为天地尽孝。这就形成了儒家思想解决安身立命问题的三种途径。第一为天地尽孝即是天人合德或天人合一，即将有限的生命精神投入到无限的天地生命精神之中去，从而感悟到生命价值与意义的永恒性。第二为圣贤、为社会尽孝，即为文化与社会的发展做出贡献，这就是《左传》所说的立德立功立言“三不朽”。所谓的“不朽”即是融入历史，通过历史的绵延实现生命的不朽。这两种途径都是有条件的，前者要达到高深的境界，后者要具备相应的德性以及社会地位。第三为祖先尽孝则是普通人都可以做得到的。首先，作为子女，要继承祖先的生命和生命精神并发扬光大。其次，作为父母要为子女在德性和事功方面做出榜样；同时，还要为子女的发展创造尽可能的条件。只要做到这一点，往前看是继承祖先、父母的生命与生命精神，往后看是子女传递自己的生命与生命精神。这样一来，实际上是把自己有限的生命变成了无穷尽的生命链条中的一个环节。哪怕一个人再没有文化，他只要觉得我尽了自己人生的责任，我是一个合格或者优秀的子女，同时又是一个合格的或优秀的父母，那么，我这一辈子的任务就完成了。今天好多人不自觉地说：“我这一辈子就这样了，看我儿子（闺女）的了。”这句话就是源于此。这已经影响到普通大众，最明显的就是“天地君亲师”的牌位。“天地”即是为天地尽孝；“亲”就是为祖先、父母尽孝；“君”在儒家话语里面就是“圣者”（只有圣者才可以为君），“师”就是“贤者”，合起来就是为圣贤尽孝。“天地君亲师”其实就对应上述三种途径。中国文化传统中这种解决安身立命之道的途径在今天看到不到任何在现实中得以展开的可能性，因为今天已经将其判定为“封建迷信”。从长远来看如何？这是我们应当进一步深思的问题。
郭：刚才您着重谈了儒学的综合创新如何面对西方文化的问题。其实，在儒学的综合创新中还有一个重要的方面，即儒学的综合创新如何处理与马克思主义之间关系？
李：其实刚才讲到梁漱溟先生的时候已经涉及到这个问题。梁漱溟先生与毛泽东主席有着特殊的渊源。毛泽东和梁漱溟是同一年（1893年）出生的，但梁漱溟是毛泽东的岳父杨昌济先生的忘年交。抗战之后蒋介石成立了一个国民参政会，全国只有39个委员，毛泽东是其中之一，梁漱溟也是其中一个，他当时是“乡村建设”派的代表。梁漱溟呆在重庆，可是重庆上下都弥漫着一派悲观情绪，不知抗战的结果如何，这样梁漱溟就觉得很郁闷，就去了延安。毛泽东和梁漱溟在延安窑洞夜谈，毛泽东把《论持久战》这一套思想给梁漱溟一讲，梁漱溟特别兴奋，因为从来没有人把抗战中国必胜的道理讲得如此透彻。下一次夜谈时，梁先漱溟就很高兴地把自己关于乡村建设的主张带给了毛泽东。我们知道，梁漱溟的乡村建设理论有两个基本点：第一，认为中国近代以来已经误入歧途，因为中国自古就是以农村为中心、以农业立国的，近代以来则由于盲目跟着西方跑，逐渐变成以工业立国、以城市为中心。梁漱溟认为这个道路就不对，最重要的是首先建设好农村，从农村开始改变全国的凋敝状态。第二，应当把农村建设成儒家大学校，这个大学校既具有教育功能、议政功能，同时又引进现代科技以改造传统农畜业。让梁漱溟没有想到的是，毛泽东认为梁漱溟的乡村建设这条道路“此路不通”，改变中国还得靠共产党领导的以阶级斗争为基本手段的革命。梁漱溟对毛泽东的观点也是完全不赞成。所以这一次梁漱溟可以说是乘兴而来，败兴而去，两个人的对谈不欢而散。建国后，毛泽东建议梁漱溟到农村看一看。他先到了山东邹平。梁漱溟抗战前在这里搞乡村建设时，最大的苦恼就是“所谓乡村运动，可是农村不动”。结果他到那里一看，农民是热火朝天，都动起来了。这使他既纳闷又有些郁闷。随后，他又到了西南地区考察。几个月后他的观点就完全变了，于是就写了前面提到的那篇文章《中国建国之路》。前面已经说过，这篇文章讨论的问题就是中国共产党何以能够超过包括国民党在内的辛亥革命以来的诸多政党，最终完成了民主建国的任务。其中一个观点就是认为中国共产党领导的以阶级斗争为基本手段的革命整个地改变了中国具体的社会形态，使中国从一个没有现代骨架的社会变成了一个有现代骨架的社会。比如有政党就得有阶级，有共产党就得有共青团、少先队等等。
梁漱溟讨论的这一问题告诉我们，中国共产党的革命所促成的中国社会形态的变革，堪称是马克思主义融入中国后为成就中国的现代性奠定的重要基础。就马克思主义的内容来看，它既在根本的关节点上与中国文化传统有类同之处，又在一定意义上体现出了变革与升华中国文化传统的可能。马克思学说第一次出现在中文报刊中被称为“大同学”，“大同”就是《礼记·礼运》所讲的大同社会。两者之间的贯通性是明显的。但在儒家那里到底通过什么方式能够建成大同之世，我们看到的最典型的就是“修齐治平”、“内圣外王”。简单地说，是希望通过德性的感召与示范使得越来越多的人从小人变君子、由君子而圣贤。但实际上真正做到了么？很难说。所以，在20世纪80年代的文化讨论之中，有人引用当年马克思引用过的德国诗人海涅的话说中国文化“播下的是龙种，收获的是跳蚤”。此话虽然很刻薄，但是却有其真实的一面。中国文化的理想形态很高，对理想的描述是非常美好的，但现实却又有其丑陋的一面。如果说马克思主义所向往的共产主义社会作为人间天国与儒家大同之世相近似，马克思主义实现其理想形态的途径则不仅不是只有道德，甚至就不是道德的，而是体现出了高度的物质性力量。而正如中国现代历史所显示的，马克思主义所体现出来的物质性力量对于建构中国现代性的基础十分重要。虽然这也可能有其不足之处，更多地强调物质性力量的一面，道德这方面的注重则可能不够。也许马克思主义进入中国真的是既为实现共产主义创造了一种可能，也为实现自古以来的大同之世提供一条更具现实性的道路。在这个意义上，我坚决不同意那种简单地把马克思主义同儒学对立起来的观点。简单的对立起来肯定不是真正意义上的深长之思。苏联式的马克思主义的确不敢恭维，但马克思本人并非如此，马克思主义也并非只有苏联一个模式。我们完全可以把中国文化的优长之处同马克思主义很好地结合起来。在这方面中国文化传统也完全可能为中国化的马克思主义提供有益的借鉴。比如刚才提到的终极关怀，马克思主义为何在今天不能成为普通大众的信仰呢？从我们刚才讲的儒家安身立命之道的三条途径看，马克思主义主要体现为中间的一条途径，即通常所讲的把有限的生命融入到无限的为人民服务之中去，主要注重社会层面的不朽，对通过自我心性修养而达到天人合一和普通大众通过与祖先和后代的生命的连接而获得生命恒久的意义注重不够，甚至简单将祖先崇拜当作封建迷信扔掉。那么，普通大众为什么一定都会有为人民服务的境界？怎样保证每一个普通人真正能够做到把有限的生命融入到为人民服务中去？不仅如此，马克思主义所注重的社会层面的不朽有一个前提，即一定要在上位的人做出正面的积极示范。如果是负面的示范，那就不可能指望大众能够真诚信仰。当一些领导干部口里喊着为人民服务却实际上是在行以权谋私之实时，我们凭什么能够指望大众信仰马克思主义？在一定意义上，马克思主义同中国优秀传统文化结合得不充分，也对其在中国的现代命运产生了一些负面影响。
郭：近代以来，对西方的学习经历了从器物到制度，再到思想三个由表入里的阶段，而今，我们首先着重从思想观念的层面上强调不同于西方的、具有中国特质的现代化模式，是否意味着我们将经历一个与上述三阶段反向的发展历程，即首先确立我们思想观念的独特性，进而体现在制度上，最后落实到器物层面？
李：不是，我没有这种想法。理念的层面是如此，就是体现出我们自己的自主性和建立在文化自觉意义上的自我身份认同。这个方面我们要有高度的自觉。但这并不意味着我们一定要追求与西方完全不同。制度层面有可能是最复杂的。当然，在今天看来，西方的民主制度有其自身的问题，很多人已经对其提出了批评。西方以个体为本位的、以维护个人权利为基本的价值取向，与中国自古以来的、实际上导向以整体为本位的、以倡导互相为对方尽义务为主要伦理规范的价值指向不同。中国的这样一种价值指向更多地强调的不是说作为一个个体如何制约对方，更多地是如何从我做起、追求“我这样，你也这样”从而达成整体性的和谐。然而，这种价值指向并不一定有形有影地指向制度方面的建构，如果指向某种制度建构的话，更多地是指向一种协商的、合作的制度而不是制约的制度。为什么西方的民主制度能够有效地运转而且能够与其价值系统相协调，一个重要的原因在于民主制度是西方自本自根自己发展出来的，其存在形态与自身文化价值精神相一致。西方民主制度的核心形态就是互相制约，它或许不能实现较高的效率，但是能够避免最坏结果的出现。但是，互相制约并不是我们的文化精神之所在，或者说并不是我们文化精神的精华。问题是为对方互尽义务怎样体现为一种制度安排？我一直关注协商民主的文化基因问题，也打算写一篇关于这个问题的文章，但还没有完全考虑成熟。在我看来，协商民主是和中国的文化精神内在相应的。实际上奈斯比特已经谈过这个问题，他在《中国大趋势》这本书中提到当代中国的八大支柱，其中一点就是认为中国体现了与西方不同的民主形态。他把西方的民主叫“横向民主”，其特点是互相制约，中国的民主叫“纵向民主”，其特点是从上到下、从下到上的上下互动的过程。他那本书的不足之处就是没有讲到这种纵向民主制的文化根源，仅仅描述了现状。但我们是不是一定要有意识地刻意追求与西方不同呢，其实并不一定是这样，有可能是自动生成的过程。另外，器物的层面很难体现出不同，当然也会有不同，比如在计算机上安装汉字显示系统与打字系统，但是现在西方人出于需要也安装。
郭：您刚才说了西方民主制度有其优长之处以及内在缺陷，立足于相互防范和相互制约的角度进行制度设计，而儒家传统则是倡导互尽义务的伦理责任。但是从实际的执行效果来看是不是西方的民主制度更加有效？
李：这个问题恐怕还需要更长的时间由历史本身来加以回答。以管理模式为例，西方过去的泰勒制最大的问题就是不能够激发人内在的主动性和积极性；有人提出中国式的管理模式，所针对的就是这个问题，中国式的管理模式则是立足于内在激励。我们很难简单地说这两种模式究竟哪个好哪个不好。20世纪西方人为中国唱赞歌人也很多，比如汤因比。汤因比在《历史研究》中指出，人类在未来如果要真正走向一种共同的组织框架的话，这个经验只能在中国文明中寻找，虽然欧洲文明充满活力，但它指向分裂，而早在这之前中国已经有了几千年的大一统的精神与智慧。我们知道，中国文明几千年以来一直是走在世界的前列。根据一个英国学者的推算，1820年中国当年的GDP占全球的32.9%。中国有句老话，叫“百足之虫，死而不僵”。鸦片战争距1820年仅20年的时间，即使以最快的速度往下滑也不至于那么快。然而，回顾一下鸦片战争中国的悲惨景象：中国军队动用了20万，英国军队前后只有不足万人，且英国军队远离本土，只能够从印度补充给养，而最终中国军队大败。原因就是英国已经以热兵器为主，实际上中国也有少量的热兵器，但基本上还是处于冷兵器时代。所以，老一辈学者陈旭麓先生将其归结为中国的“马箭”跟西方的“炮舰”之间的历史间距。为什么会这样呢？其实并不仅仅是简单的发展程度的快慢问题，而与不同文明的观念不同有关。习近平主席今天讲中国自古是爱好和平的国家，中华民族没有向外侵略的文化基因。西方到了近代的确成为富有侵略性的文明形态，完全是要以武力横行天下，以武力之强大逼迫弱小国家割地赔款，而中国完全不适应这一套规则。尽管火药是我们发明的，但我们根本没有往穷兵黩武这条道路上走。也就是说，即使1840年我们的综合国力根本不亚于当时的英国，但是中国根本没有向现代军事的方向去发展，而英国极大地凸显了其现代军事的侵略特征，以武力进行掠夺，自己变成“富人”而致使我们变成“穷人”。但是，我们不能因此就完全认定包括制度在内的中国文明就比西方文明差。从更长的历史区段来看，我们今天虽然重新在GDP总量方面达到了世界级的高度，但距离中华文明的整体复兴还差很远。如果以和平的道路继续再走50年，中国成为世界一流强国，很有可能中国的制度并不会照搬西方的，而是会更为充分地体现出与中华优秀文化精神的内在关联。与“丛林规则”作为重要内在机制的西方现代文明相比，中国文明自古以来更为注重内在道德，更为注重“可久、可大之道”的追求。我相信，中华文明这方面的特质应当在面向未来的中国现代性制度的建构中发挥积极的作用。当然，我这样说决不意味着要重新走回过去的老路上去，这肯定是不可能的。未来中国文明的制度建设应当立足于融合了马克思主义、中国文化传统与西方现代文明之优长基础上的“综合创新”。今天我们实行的制度已经很有意思，一方面已经废除了终身制度，同时又不完全是一人一票选举出来的。在这个意义上它已经是既不同于中国传统也有别于西方现代的。如果说，中华文明的现代复兴是一项前无古人的伟业，确立与之相适应的制度形态，可能是其中尤为艰难者。在归根结底的意义上，除了以一往无前的精神立足于中华民族的实践而进行“综合创造”外，恐怕别无他途。
（录音整理：张新）
