摘要：本文通过分析柏拉图《理想国》第八、九章关于自由的讨论，追踪柏拉图的自由观。柏拉图的自由观是建立在批判雅典人的自由观基础上的。在雅典人的意识中，只有一个人能够随心所欲地做自己想做的事就是自由的。然而，柏拉图发现，雅典人所追求的自由并不是真正的自由。他分析道，人皆求善，因而只有当人能够满足自己的求善冲动时，人才能获得真正的自由。进一步，人必须拥有真正的善观念才能实现对善的追求。于是，自由问题就成了善观念问题。柏拉图关于自由概念的讨论深远地影响了整个西方思想史的发展。

柏拉图在《米诺篇》中提出了一条著名命题：“人皆求善。”关于这个命题的论证，柏拉图提出两个观察点。首先，人在生存中面对不同的选项时，只会选择在他看来是善的（或好的有利的）选项；他不可能选择在他看来是恶的（即有损自己利益或有害自己生存的）选项。其次，如果人选择了恶的选项，那么，他一定是混淆了善恶，把恶的东西当作善的东西来追求。一个缺乏真正善知识的人往往就是在善的名义下追求恶。根据这一命题，柏拉图得出结论说，人就其自然倾向而言是想要善的。[1]

自由就其原始定义来看，即：随心所欲。这里的“心”和“欲”是什么“心”和“欲”呢？如果人在本性上是想要善的，那么，真正的“心”和“欲”就一定是向善的。有此推出，一个人如果不能随“向善的心”并且所“向善的欲”，他就不能是自由的。因此，真正的自由只能是：满足了人自然向善的欲望。

在这个观察点上，柏拉图发现，雅典人对民主制度有天生的爱好，洋洋得意地认为自己拥有自由。但是，柏拉图指出，他们所拥有的自由其实是假的自由。很显然，这些人在高喊自由的同时却不断地损害自由的利益，尽做恶事，无法满足自己对善的追求。比如，在伯罗奔尼撒战争中，雅典人“随心所欲”地宣判雅典军队的将领们的死刑，导致被斯巴达人完全打败，自己摧毁了自己的政治荣誉。又比如，在思想上，他们“随心所欲”地宣判哲学家苏格拉底的死刑，使自己远离真理，远离真正的善。

我们知道，雅典公民在雅典民主制度下享有各种政治权利。雅典公民有权利对本城邦的公众事务进行公开讨论，如政策制订等；有权利参与选举护民官；有权利参加陪审团在法庭上判决各种案件，等等。这样一种权利给雅典公民不但在公共事务中有很大的活动余地，同时在个人爱好上也给公民提供了相当大的自由空间。这是雅典人能够在艺术上达到如此高的水平的关键。比如，雅典鼓励公民进入剧院和画廊，鼓励他们为城市的精神和福利贡献他们的才干。如果遇到经济宽裕时期，政府甚至还在财政上支持公民的这些艺术活动。雅典民主的成就辉煌灿烂、令人敬佩。然而，雅典的许多错误行为也令人害怕，从一开始就招来了大量争论与批评。[2] 不过，从理论上深入分析雅典民主制度，揭示其实际危险性，先行者大概非柏拉图莫属了。柏拉图的分析得出了一个十分值得重视的观点：雅典民主提供的自由根本不是真正的自由；而真正的自由必须从至善出发，因为人的生存是向善的。

（一）

我们从他的《国家篇》（第八章）开始。对于雅典人所宣称的自由，柏拉图提出了这样一个问题：“他们不是自由的吗？这个城市不是塞满了自由与演说自由吗？不是每个人都拥有权利做他喜欢做的吗？”[3]自由是雅典民主的本质特征。柏拉图认识到这一事实，采用这样的语言来说明雅典人的自由：“做你喜欢做的事。”

有意思的是，当柏拉图在书中的主要发言人苏格拉底给出上述自由定义时，对话者相当痛快地答应：“是这样说的。”苏格拉底进一步指出，“做你喜欢做的事”可以更准确地表达为“不受任何压力所迫”或“随心所欲”。[4] 这里，“随心所欲”意味着什么事情都是自己作主。这一点是自由概念的原始含义，也是柏拉图的自由概念分析的起点。值得指出的是，在柏拉图之后，自由概念在西方思想史成了一个充满魔力的概念，涌现了无数的定义；然而，“自由”一词的这个原始含义始终没有消失。柏拉图谈到，自由归根到底乃是一种自由选择，即：人在没有外力强迫的压力下随意选择自己想要的事物。因此，一个自由人的关键点是拥有自主判断权和选择权。当然，任何人，如果他是一个自由人，他就拥有同样的权利，必须“全都一样因而同等对待”。[5] 雅典民主制度给予公民便是这个平等的自由权利。

柏拉图分析到，在雅典民主制度下，每一个都拥有自由，而自由是随心所欲地选择；具体观察人的自由选择便可发现，在不同情境下，人们所做的自由选择并不一样。也就是说，尽管人们享受同样的自由，所做出的选择有些是高尚的可嘉的，有些则平庸甚至堕落；有些选择有益于选择者的长远利益，有些则带来破坏；有些选择给城邦带来荣誉，有些则亏损城邦荣誉。自由选择的结果千花百样，善恶交杂。

原因在于拥有自由权利的人拥有不同的“心”和“欲”。人们的选择并非在真空中进行，而是根据一定的观念和心理结构。随不同的“心”，所不同的“欲”，选择的结果不同。也就是说，人的生存被他们的爱好和欲望所驱使。欲望驱使不同的选择，引导不同的追求，培养不同的个性，于是有不同的结果。可见，首先要探究的是我们的欲望。柏拉图因此提出两个问题：首先，人的欲望究竟是什么？其次，什么样的欲望是正当的因而我们应该促成，什么样的欲望令人憎恨因而应该避免？在回答这些问题时，柏拉图把人的欲望分为两类：必要欲望和奢侈欲望。[6]

必要欲望是这样的：“凡是我们不能抵挡或压抑的欲望都可以恰当地称为必要的；这些欲望的满足对我们是有益的。”[7] 例如，为了维持我们的健康，我们必须吃，因此，对于食物的欲望是一个必要欲望。我们有激情，只要它在控制之下，发情也是必要欲望。等等。柏拉图对必要欲望进行界定的标准相当含糊。一般来说，在他看来，我们生活中的身体基本需要都是必要的。初看起来，我们可以把它们理解为这样一些欲望，没有它们，人就无法生存。进一步分析，我们发现，人类的基本需求是变化不定的；不同的生活标准也有不同的基本需求。柏拉图了解这一情形，但无意给出一个关于必要欲望的集合定义；相反地，当提出人类生活中有必要欲望这一观察后，进一步把注意力转移到必要欲望的功能上，提出了一个功能定义：一种欲望，只有当它不 “妨碍灵魂到达智慧和清晰”时，才是必要欲望。[8] 换句话说，如果一个欲望有助于某人探究善，那么它就是必要欲望。

关于奢侈欲望，柏拉图指的是那些超出了人的基本需要的欲望。他说：“有一些欲望，一个人可以从年轻时就通过节制而不受制于它们，而如果它们存在于灵魂中不会带来好处，反而常常导致损害。对于它们，我们该不该恰当地称之为不必要的欲望？”[9] 进一步，柏拉图认为，一旦我们能够在生活中区分什么是必要欲望，我们就会更好地察觉到不必要的欲望。因此，最好的做法是通过我们辨别必要欲望的原则来决定奢侈欲望。当一种欲望有害于人的灵魂时，就是奢侈欲望。我们注意到，柏拉图提到有些人暴食暴饮带来身体的损害；这种追求额外的饮食即是奢侈欲望。[10] 除此之外，我们读不到更多的案例分析。需要说明的是，柏拉图的注意力并不在于对必要欲望和奢侈欲望进行区分；所有关于欲望的分析都是服务于自由概念分析。

前面提到，自由一词的原始含义是“随心所欲”；而雅典人也仅仅是在这个意义上使用自由一词。柏拉图认为，这种理解不理会所谓的必要与奢侈欲望的区分。对于雅典人来说，如果能够做他们喜欢做的事，他们就感觉到了自由；至于他们的“随心所欲”是被必要欲望驱动还是被奢侈欲望驱动，他们全不在意。然而，柏拉图分析到，奢侈欲望不给人带来好处，甚至损害人的灵魂。当一个人在奢侈欲望的驱动下“随心所欲”时，他就是在“自由地”毁坏自己的生存。如果雅典的民主政治所鼓励并培养的是这样一种自由意识，那么，民主政治就是在鼓励并培养一种破坏自己的力量。从历史上看，确实是这样的。雅典的荣耀正是葬送在这种“自由”中。

但是，自由是否就是一种对个人和城邦来说都是破坏性的力量呢？Friedlander认为，柏拉图确实得出了这样的结论，并因此而设计了一个没有自由的理想社会。在这个理想社会中，所有人应该接受教育并努力追求善（爱好智慧），而不是享受自由。作为破坏力量的“自由”不是好的自由，因而应该拒绝它进入我们的生存。比如，当人们“自由地”迫害苏格拉底时，人们实际上是在损害自己的利益。雅典人十分珍重的“自由”便是这样一种破坏性力量，因而应该驱逐它。[11] 我们看到，Friedlander的观点至少表达了柏拉图的自由观的一个侧面。不过，这种解释远远不是柏拉图关于自由的讨论的全部。从柏拉图关于欲望的分析来看，必要欲望是有益于灵魂的求善的。也就是说，“随心所欲”并不一定是破坏性的。考虑到人皆求善，在柏拉图看来，“善”才是人的根本欲望；从真正的“善”出发，人还是可以享受一种建设性的自由的。

基于这种观察，我们认为，柏拉图关于自由的讨论是企图纠正雅典人关于自由的错误观念。在柏拉图的分析中，雅典人所理解的自由允许奢侈欲望参与抉择，从而把人生引向恶的方向，给人的生存带来损害。这样的自由违背了求善原则。只要人顺从自己的本性，就是向善的；奢侈欲望培养了恶念，损害了生存，因而不属于人的本性。因此，当人们被奢侈欲望所驱使时，他们就是在本性之外的强力之下，所做的决定并非出于本性；在这样的“自由”之下，他们就是在被迫中进行选择，无法真正做到随心所欲（即：随本性之心，所本性之欲）。换句话说，这样的“自由”不是真正的自由。

考虑到了这一点，柏拉图建议，我们应该在更深层次上理解自由。“随心所欲”的关键点是追求并满足自己的本性之欲。本性是真正的自我，满足自己的本性之欲才是真正的满足。当一个人在随心所欲时，如果被奢侈欲望所驱使，那么，驱使他就不是他自己，而是某种外在事物，因而这个人根本没有自由。如果你坚持这样的自由，充其量，你只能拥有一种虚假的自由。什么是真正的自由？柏拉图总结说，只有当你能够按照你的本性欲望进行选择，并追求善时，你才拥有真正的自由。为了说明这一点，柏拉图这样描述僭主的“自由”：

真实情况是，不管人们同意与否，现实中僭主的被奴役状态是最可怜的；战战兢兢且小心侍奉，去迎合最卑鄙的小人；无法使自己的欲望得到起码的满足；真的，他是最缺乏最贫穷的人。[12]

柏拉图以这种方式继续定义自由。一种欲望是必要的欲望，指的是它有益于人的灵魂和至善。相比之下，任何不给人的灵魂带来善而只带来伤害的欲望，都是不必要的欲望，是奢侈的。追求善是本性之欲，最有益于人的灵魂，因而只有当人们渴望善并追求满足这本性之欲时，他们才是自由的。而奢侈欲望是外在于人的本性的，不能给人带来任何自由；因为受外在之力的控制不是自由的生活。奢侈欲望对于人的本性的不必要的，异己的；受它的控制只能毁坏人的灵魂。在奢侈欲望中生存的人无法根据自己的本性进行抉择，而是被动地受到异己力量驱动。这样的生活没有自由可谈。然而，对于那些生活在必要欲望中的人来说，由于必要欲望与人的求善本性相和谐的，并顺服在人的灵魂秩序中，因此，根据必要欲望引导的生活是肉体-灵魂和谐一致的生活，是灵魂取得主动权支配权的生活，是满足本性之欲的生活。这样的生活是真正的随心所欲，是一种真正的自由生活。

这里，柏拉图强调灵魂在生存中的绝对支配权。他认为，灵魂的理性部分是灵魂的司令部，在那里，真理的声音能够区分出高贵和优越，能够命令身体去选择并满足哪些欲望；同时，也能够拒绝和排斥低贱卑鄙的欲望。[13] 在他看来，真正的自由只存于那些在必要欲望中生活的人群中。

由此看来，柏拉图的自由概念并没有放弃“随心所欲”这一原始内涵。但是，他对其中的“心”和“欲”进行了重新规定，引进了必要欲望（自然倾向）概念，认为人的灵魂才是真正的自我，而肉体欲望必须在灵魂的控制之下。在这样的讨论中，“随心所欲”就是一个节制的有秩序的生活。柏拉图是这样描述自由人的：

他既不愿为了粗俗的非理性的愉悦而放弃自己的身体习惯和本性，他不愿过那样的生活；也不愿把他的健康当作主要目的，或把身体健美放在生活的第一位，除非做这些事情可以帮助他保持精神清醒；他总在做的事是，根据他的灵魂中的原则寻求他的身体和谐。[14]

这里的关键是让灵魂控制肉体欲望。我们的讨论表明，在柏拉图的想法中，肉体欲望分为必要的或不必要的（奢侈的）。就表面上看，凡是欲望都是好的，否则就不成欲望。但是，这里的“好”是表面的，或暂时的。一个人的生存，如果是在奢侈欲望的支配下，那他就是在追求暂时的好处。他的“随心所欲”就是一种虚幻的自由。实际上，雅典人的自由就是这样虚幻自由。他们被异己的奢侈欲望所驱使，所欲所为都在奢侈欲望的控制之下；他们的灵魂完全是被动的。这样一种缺乏主动性的生存不是自由的。当他们觉得这是一种自由生活时，他们只不过是在享受虚幻的自由而已。真正的自由来自灵魂支配下的人的生活。灵魂是真正的自我，灵魂是向善的，因而能够把人的生存引向善，满足人对善的追求。因此，只有在灵魂做主的情况下，即灵魂处于理智和清醒状态，人才能走向真正的自由。

我们有自由吗？更准确地说，我们能获得自由吗？柏拉图对此作了肯定性的回答。但是，在他看来，我们必须纠正希腊人所主张的“随心所欲”的理解，认识清楚我们的灵魂才是真正的司令部；只有从灵魂中的善出发而随心所欲，我们才能得到真正的自由。雅典人，由于他们的“心”和“欲”都被外力所控制了，比如，受奢侈欲望所支配，他们所拥有的“自由”是远离善的生活，因而是假的自由。这种假的“自由”和人的求善本性相冲突，只会毁坏人的生存。真正的自由在于追求善。任何与善相背离的生存都不是真正的自由。所以，希腊人所声称的自由根本不是自由。柏拉图认为，人在生存中没有例外地在追求善；要满足这一追求，就要在真正的善的带领下去追求。只要满足了自己的求善欲望，人就是自由的。离开真正的善来谈论人的自由是没有意义的。柏拉图对自由的理解渗透着善的这一概念。这样一个自由概念，或者可以称为“在善中的自由”。[15]

（二）

柏拉图的自由观的关键点是善。柏拉图不断提到“真正的自由”。这里的“真正”就在于人们能够从善出发进行选择，过一种善的生活，一种自由的生活。但是，什么是真正的善呢？考虑到那些雅典人在“随心所欲”的生活中是在善的名义下追求恶的生活，如何判别“真正的善”（即所谓的善和真理问题）就是理解柏拉图的自由观的关键点。

在柏拉图看来，并非所有的灵魂活动都指向永恒的善和真理。比如，希腊人喜爱诗歌和其它模仿的艺术，但并非是为了真理。尽管模仿的艺术属于灵魂的活动，柏拉图认为，但它们不是利用理智和清醒的心灵而达成的。他说：“诗歌和其他模仿艺术所生产的产品并不以追求真理为己任；它们和我们的理智相去甚远，不能成为我们的真正好伙伴和朋友。”[16] 如果模仿艺术无法推动灵魂趋向真理和至善，那么，他们就和自由无关。考虑到这一点，柏拉图谈到，在探讨哪些灵魂活动能够引导我们趋向真理和至善这个问题上，我们必须首先排除模仿艺术。

我们还是回到原始问题上来。对于灵魂来说，什么是善？柏拉图的定义是，善是有益于人的生活的东西。他说：“在任何情况下，破坏和堕落就是恶；护养和推动就是善。”[17] 在柏拉图看来，灵魂是人类生命的本质；它是永恒的，可以和这个人的肉体结合成为这个人；也可以单独存在；也可以和另一个肉体结合而成为另一个人。因此，只要对人的灵魂是善的，就一定在根本上对人的身体是善的。既然如此，我们就应该更多地关注我们的灵魂。柏拉图说：“如果灵魂是不朽的，这就要求我们不但在此生的这部分时间去关注灵魂，而且要用一切时间去关注它。”[18]

关注灵魂的善需要做这两件事：1，知道什么是善；2，进而根据善的知识摆脱恶事物，净化自己。这两件事情是在一个动作中完成的。没有善的知识，人就不能摆脱来自肉体的污染；而没有对肉体污染的净化，人就无法以其最纯洁的形式理解善。柏拉图说：

但是，要想知道它的真正本质，我们必须在没有肉体和其他不幸的影响下审视它；但我们要在理性之光中恰到好处地观看它的被净化状态。这样，你才会发现它更加美好，你也会更清楚地分辩正义和非正义，以及现在我们讨论过的所有事物。[19]

我们知道，柏拉图把世界划分为两个领域，即理型世界和现象世界。[20] 他认为，灵魂起初存在于理型世界（在这个世界中，最高的理型就是善），因而灵魂本来是知道真正意义上的善的；只是后来在出生时与肉体结合后，受了身体的影响就遗忘了善。但是，灵魂还是内在地拥有善。这样，认识善的过程就是一个回忆的过程。“回忆”也就是一个认识过程，使人能够对自己的身体欲望有一个清醒的认识，区分必要欲望和奢侈欲望，从而能够控制奢侈欲望，养成好的习惯和性格，达到灵魂净化，回到它的原始状态。这就是自由的方向。柏拉图总结说，如果我们要获得真正的自由，我们必须爱智慧并学习哲学，在被肉体污染的状态中净化我们的灵魂。[21]

我们继续分析。柏拉图的“在善中的自由”包含了对雅典人的善观念的批评，即：他们所拥有的善观念本身出了问题，无法正确地分辨善恶。这里，我们需要对“恶”有所讨论。苏格拉底以前的哲学家们对恶的问题不太感兴趣。他们主要关注宇宙论。当苏格拉底开始提出他的善概念，并讨论德性和道德时，这种情况发生了改变。[22] 苏格拉底指出，恶是善的缺乏，是反生存的力量，来自于身体对灵魂的污染。[23] 这一思路在柏拉图的《国家篇》那里得到进一步的论证。

对于柏拉图来说，要使人的求善这一自然倾向得以满足，人就必须从至善出发；为了能够从至善出发，人就必须拥有至善。只要知道何为真正的善，就可以根据它判断何为恶。因此，只要拥有至善，恶的问题也就得到了解决，即：在至善的指导下净化灵魂，使人的生存进入真正的自由。在这一考虑下，柏拉图开始时打算回避恶的问题，比如，在《国家篇》，每次涉及恶的问题时，都会提到，恶的问题实质上是善的问题，只要解决了善的问题，恶的难题就迎刃而解了。[24] 但是，他很快发现，回避恶的问题在理论上是不可能的。我们在《巴门尼德篇》中读到了一段关于他的理型学说的对话。芝诺（作为批评者）问苏格拉底（受批评者，最早提出理型概念的人）：

苏格拉底，关于这些情况可能被认为是荒诞的，例如头发、泥浆和污垢或任何琐碎和不庄重的对象，你也困惑吗？对于断言这些事物中的每一个都有区别于它们的分开的共相，就像我们处理的那些事物，你是否怀疑？[25]

芝诺的问题其实并没有临到历史上的苏格拉底。柏拉图在写作中有意把苏格拉底的年龄段下放，作为一个“年轻人”的形象出现在对话中。苏格拉底提出至善对人的生存的决定作用，接着就沉溺于探究什么是至善。然而，这个问题始终让柏拉图感到窘迫：如果不解决“恶”的来源问题，我们对至善的理解就是不完全的。因此，在《巴门尼德篇》之后，“恶”的问题就没有离开过柏拉图的思想。

晚年，柏拉图提出了一个宇宙论——几何化的理型说——来解决“恶”的问题。这个宇宙论是在《蒂迈欧篇》[26]中给出的。在这本晚期的著作中，柏拉图认为，宇宙的本质是一种完善的几何体系，在数学上可以把宇宙中的一切物体归为几何结构，并还原为四种基本的几何立体（正菱体，正立方体，正八面体，正二十面体）[27]；进一步，这四个几何立体可以分解为两个原始三角形（等腰直角三角形的一半和等边三角形的一半）[28]。任何物体都是一个立体；每一个立体归根到底都是由两种原始三角形构成。如果构成立体的同类三角形其大小尺寸相同，该立体就表现为善的和美的（比如太空以太和纯度黄金）。如果构成立体的三角形尺寸不一，这一立体的结构就不完善，没有美感，甚至使人厌恶（如薄雾、铁锈等）。[29] 就语言上看，这些讨论似乎不涉道德价值问题。不过，由于秩序和谐被视为善，而创造宇宙的上帝喜欢秩序和谐（这一点是《蒂迈欧篇》的基本原则），显然，柏拉图在这里提供了一种说法，回答了《巴门尼德篇》所涉及的那些低劣恶心之事物如何产生问题。

柏拉图用这一理论来解释灵魂中的恶。他说，健康的灵魂是指灵魂的理性状态，表现控制、有序、清晰；而恶发源于灵魂的疾病，表现为无序、失控、糊涂；灵魂疾病起因于身体失调，即体内的各种立体在构造和比例上都失调。当某人的身体遭受极度的痛苦（表明身体患有大的疾病）时，灵魂就可能遭受伤害而变得恶。柏拉图谈到：

灵魂的最严重病态是作乐过甚或者悲痛不已。一个人在悲欢过度状态中既看不清楚也听不清楚，只会乱扔乱抢。这是一种狂乱状态，其理性处于最低潮。[30]

在柏拉图看来，恶的行为就是超出理性控制的行为。也许，人们在做恶事时，从意愿上看并非有意地做恶事；但是，受到身体疾病的折磨，而灵魂无法抗拒这折磨时，人们就只能屈服于那病态的身体欲望，无法控制自己的行为，不得不做恶事。进一步，在病态身体欲望中培养的灵魂是一种恶的灵魂。当一个社会成员拥有了这种恶的灵魂之后，他就会理所当然地按照自己的灵魂状态来教育后一代人，培养更多像他那样的灵魂。于是，我们难免走入这样的社会：整个社会成员都是恶的。恶是生存的反面。一个社会向着恶的方向走去，意味着这个社会走向毁灭和死亡。这和我们的向善生存完全背道而驰。因此，柏拉图告诫我们，必须认真关注身体和灵魂的病态，学会调养和协调自然的身体，保持身体健康，控制情感，避免疾病，并在此基础上追求善的知识。我们必须拥有健康的身体和善的知识，并以此教育我们的后代，使他们从小就养成良好的生活习惯。只有这样，我们才能过一种自由向善的生活。[31]

有趣的是，我们注意到，尽管柏拉图十分重视恶的问题，并把身体健康当做重要的一环来探讨解决办法，然而，他从未把恶的问题作为核心问题来思考。相反，他一直强调，恶的问题只是我们的善概念的一个不可忽略的环节。因此，虽然我们生活中存在恶，但这不是问题的关键。就他在《蒂迈欧篇》的讨论来看，柏拉图没有超出苏格拉底所主张的灵魂被身体欲望所污染而为恶这一想法。在讨论恶的起因中，柏拉图一再重申这一原则：人皆求善。他写到：“没有人故意做坏事的。人变坏是因为体内的功能机制出问题了，缺乏良好的培养。那些恶事对于任何人来说都是违背意志，不受欢迎的。”[32] 稍后，他再次指出：“当然，一个人还是必须尽最大努力，通过教育，探索，研究等来避恶趋善。”[33] 很明显，在柏拉图的头脑中，恶是能够被消除掉的东西。我们讨论它是为了使我们能够在正确轨道上继续追求善。恶作为善反面存在，在神的世界（完善世界）中将被除去。恶属于人类世界，是偶然的，暂时的。[34] 在柏拉图看来，如果我们能够这样认识恶的存在，我们就可以积极努力地做一些事情，如保持身体健康，养成良好习惯，接受善的教育，不懈追求善概念，使得恶对我们的生存的破坏减低到最低度。柏拉图对恶的问题的这种处理，深深影响了希腊哲学在这个问题上的态度。[35]

然而，问题并没有完全解决。身体健康只是灵魂健康的一个必要条件，而不是充分条件。如果一个人拥有健康的身体，却没有研究哲学，追求关于善和真理的知识，过一种有理性的生活，那么，他还是无法认识善和真理，并从善出发，满足自己的求善本性之欲，拥有自由。如果善才是关键所在，那么，不解决真正的善这个问题就无法完成对自由概念的界定。柏拉图深知这一点。但是，对于什么是真正的善这个问题，他只能真诚地发出号召，让他的后继者们继续追求。他期望着一个作为朋友的胜利者出现。[36]

我们看到，柏拉图关于自由的重新界定完全依赖对善的界定。对于任何人来说，如果不拥有真正的善，他就无法拥有真正的自由。但是，在他的一生中，善的问题始终没有解决，晚年企图通过界定“恶”来理解“善”的做法并不成功。从思想史的角度看，柏拉图对“善”的论证和执著深深地感染了他的读者，激励他们寻找“真正的善”的持续不断热情。这种盲目乐观的精神表明柏拉图对于“善”的困境体会不深。在他的内心中，他深信，只要继续努力，一定能够找到真正的善。

我们可以这样分析，在柏拉图的讨论中，人无不求善；对于一个在生存中的人来说，如无法择善反而追求恶，这说明他没有自由；如能够择善并得到善，则表明他拥有自由。择善的前提是选择者知道什么是真正的善，从而在面临选择时能够辨认出善并加以选择。在现实生活中，人们在进行选择时往往缺乏真正的善知识，从而在善的名义下错把恶者当作善。这样的选择当然无法满足人的向善欲望。因此，柏拉图把雅典人的生存比喻为在洞穴里的囚徒，受缚于错误的善观念，毫无自由可言。柏拉图鼓励人们走出洞穴，享受真正的自由。

但是，人如何能够走出“洞穴”，获得真正的自由呢？根据柏拉图的思路，出路在于不懈地追求善。但是，洞穴囚徒缺乏善，因而只能按照自己的错误观念来辨认并选择善。在错误观念中，人只能自以为是地把自己认为是“善”的东西当作善。这些符合错误观念的“善”只能是错误的“善”。也就是说，洞穴囚徒只能在善的名义下追求恶。即使洞穴囚徒一心一意要追求善，由于缺乏善，他只能按照自己的错误观念进行选择，以恶为善，陷在洞穴中，永无出头之日。

看来，“真正的善”在生存上是一个悖论。人的生存必须拥有真正的善，否则他在生存中只能以恶为善，在善的名义下追求恶，无法满足自己的向善欲望。但是，现实中的人缺乏善，无法辨认真正的善，也无法追求善，因而人的生存无法拥有真正的善。

人能够在无法拥有真正的善而又必须拥有真正的善这种悖论中生存吗？[37]

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[1] 参阅《米诺篇》（77B-78B）。载于《柏拉图对话集》（The Collected Dialogues of Plato, E. Hamilton和H. Cairns编，Princeton: Princeton University Press, 1961）。以下行文凡引柏拉图著作，均出自这个全集本。

[2] 参阅J.M.罗伯特（J.M. Roberts）的《世界历史》，纽约：牛津大学出版社1993年版，第55-158页。

[3] 中文译自 《国家篇》（557B）

[4] 同上，557E。

[5] 同上，561E。Paul Friedlander把这种自由解释为“极度自由”或“绝对自由”，认为它和柏拉图所鼓吹的美德不相容。因此，他总结说，柏拉图对自由是持否定态度的。见他的《柏拉图》第二卷（Plato II，New York: Pantheon Books, 1964年，第224-225页）。在这种解释中，柏拉图只讲制约而不讲自由。显然，Friedlander的处理忽视了柏拉图试图给出新自由概念的努力。

[6] 《国家篇》，558D。

[7] 同上，558D-E。

[8] 同上，559C。在《国家篇》前面几章中，柏拉图讨论了灵魂的三个部分；欲望、激情和理性。理性部分被看作灵魂的本质。柏拉图称之为灵魂的司令部。参561B。

[9] 同上，559A。

[10] 同上，559C。

[11] 见Paul Friedllander的讨论，《柏拉图》（2），第224-225页。

[12] 《国家篇》（579D-E.），以上讨论参见第九章的前半部分。

[13] 同上，561B-C。

[14] 同上，591C.

[15] Laura Westra对柏拉图的自由理解作出这样的评论：“把‘自由’视为苏格拉底的理想是错误的：它并非是‘善’的部分，它也不具有足够的普遍性而拥有绝对性。”（Plotinus and Freedom 《普罗提诺和自由》， New York: The Edwin Mellen Press, 1990，第33页）Westra注意到柏拉图对雅典人自由观念的抨击。然而，Westra似乎轻率地对待柏拉图关于新自由概念的讨论。这种态度妨碍她深入理解柏拉图的“内心自由”。她仅仅把它看作是“普罗提诺自由学说的最初萌芽。”（同上，第31页）Westra论证了普罗提诺乃是从美德的角度来谈论自由概念。（参见同上第6章）但是，我们注意到，在柏拉图的对话中，美德和善是在同等范畴内使用的。实际上，普罗提诺的自由观严格遵循了柏拉图对自由问题的思路，并没有增加太多的东西。

[16] 同上，603A-B。他对诗歌的讨论（适用于所有其它模仿的艺术），可以在《国家篇》第十章的第一部分读到。

[17] 同上，608E。

[18] 译自《斐多篇》，107C。Hugh Tredennick译，见E.Hamilton和H.Cairns的编辑本。

[19] 《国家篇》，611C。

[20] 同上，第六章。

[21] 灵魂来自理型世界这一学说在《斐多篇》中也能读到。在那里，苏格拉底把他的死视为灵魂从肉体的污染中获得解放，是走向原始理型的净化过程。

[22] 学术界对苏格拉底和柏拉图的分界线问题没有一致结论。原因在于，我们关于苏格拉底的思想主要来自柏拉图的著作，而柏拉图在写作时往往以苏格拉底作为主要发言人，从而读者无法分清楚柏拉图究竟在表达苏格拉底的思想呢，还是自己的思想。一般来说，我们把柏拉图早期的一些对话归为苏格拉底对话。我们注意到，柏拉图早期对话的苏格拉底主要关心的是伦理问题。参见R.Kraut的“柏拉图研究导言”（Introduction to the study of Plato）， 载于他的《柏拉图研究汇编》（剑桥版）（The Cambridge Companion to Plato），Cambridge, 1992年，第1-9页。

[23] 《米诺篇》（77B-78B）谈到人对善的追求时，苏格拉底给出这一观察：“每个人都根据自己对善的理解进行选择，因而没有人故意选择恶；如果某人的确选择了恶，这是一个现实现象，这一选择并非属于他的真正意愿。”由于人对善的忽视来自身体污染（如果苏格拉底是对的），那么，要使灵魂从身体污染中得到净化，柏拉图认为就必须通过认识善；或者，在小苏格拉底学派看来，必须通过节欲和自我控制。参见Taylor的讨论，见他的Plato（《柏拉图》，New York: The Dial Press Inc., 1936, 第26-28页）。

[24] 比如，在《国家篇》（379B-C）中，柏拉图指出，善不是恶的原因，并进而认为：“我们必须在其它事情中寻找（恶的原因）而不是在善中。”这显然是要回避问题。柏拉图的注意力被善的问题所占据，而恶的问题就被搁置一边了。参阅W.K.C.Guthrie的讨论，见A History of Greek Philosophy《古希腊哲学史》，Cambridge, 1975,第4卷，第421、461页；以及第5卷，1978年版，第95-100页。这种观点还可以通过他反对给“恶”一个理型这种做法来说明。

[25] 引自陈康的译文。陈康，《巴门尼德斯篇》130C-D，北京：商务印书馆，1982年。

[26] 参阅谢文郁的译注，《蒂迈欧篇》，上海：上海人民出版社，2003年一版，2005年二版。

[27] 四种几何立体分别代表火、土、气、水。参阅同上，54A-56C。

[28]  土是由12个等腰直角三角形构成的正方体，其余的火气水则是分别由4、8、20个等边三角形构成的立体。

[29] 参阅同上，57C-59D。

[30] 同上，86C-D。

[31] 同上，86B-89D。

[32] 同上，87A。

[33] 同上，87C。

[34] 在《泰阿泰德篇》（176A-B），柏拉图写下了这些话：“德奥多罗，恶是不可能去掉的，因为善必须总是有它的对立面；而不是因为它们在上帝的世界有任何位置。它们只是出没于我们的有限本性中。”译自F.M. Cornford的英译，收在E.Hamilton和H.Cairns的英文编辑本。值得注意的是，“恶是不可能去掉的”这句话不能简单地从字面和本体论上层次上去理解。柏拉图的意思是说，恶只属于人的世界，而且不会离开人的世界。超出这个范围，我们就会陷柏拉图于自相矛盾之中。很显然，逻辑地看，如果恶是不可能去掉的，为何在上帝的世界里没有它的位置？如果在上帝的世界里没有它的位置，说明恶是可以去掉的。苏格拉底在《费多篇》谈论他的死亡时，指出，他的死不过是灵魂离开肉体，从而灵魂可以不受肉体的污染和牵累而单纯地追求善。在苏格拉底看来，灵魂只有离开肉体才能完全摆脱由肉体带来的恶。可见，在柏拉图的著作中，关于恶的说法始终没有根本的变化，即：把恶归给人的身体（奢侈欲望，器官疾病等）对灵魂向善倾向的污染和牵累。

[35] 简短地回顾希腊哲学在柏拉图的影响下对这个问题的处理也许有助于我们的理解。亚里士多德把恶的问题仅仅作为一个伦理话题来谈论，并不涉及恶的本体论意义。参见《尼可马可伦理学》（Nicomachean ethics），H. Rackham英译，Cambridge: Harvard University Press, 1990，第七卷，第14章。斯多亚主义者对人的本性展示了更多的洞见，尤其是关于人性丑恶的方面，强调从自我控制的角度抑制自己身上的邪恶力量。伊壁鸠鲁提出快乐注意原则，认为只要人能过上快乐的生活，就是善的生活；但真正的快乐，在他看来，乃是一种心灵宁静不受干扰的生活。不难指出，他们从未放弃苏格拉底-柏拉图关于恶的理解，即：从身体欲望的污染这一角度来谈论恶。

[36] 柏拉图在《蒂迈欧篇》讨论他的几何学（理性的最高境界）时指出，他深信他的几何学是正确的完美的。但是，如果谁能够证明他搞错了，那么，这个人将是作为朋友而成为胜利者，将得到崇高的敬意。参见54A-B。

[37] 这是一个哲学史问题。我在《自由与生存》（世纪/上海人民出版社，2007年）一书中全面追踪了西方思想史对这个问题的回答。可参考。