全球化与文化问题，一直是本人在过去二十年里致力探讨和研究的课题，并且在这方面已经形成了大量的著述和论文。基于中国的“全球本土化”实践，从中国的思想文化视角对全球化进行全新的阐释和建构，是本文的出发点。本文将着重阐述中国将在全球化的时代为世界作出怎样的贡献。由于本人主要从事文学和文化方面的研究，或者说得再宽泛一些，主要是人文学术的研究，因此本文的视角和出发点依然是文学和文化以及人文思想。
“全球本土化”语境中的新儒学重建
正如本人此前所指出的，所谓“单一现代性”只是全球化时代的一个神话。不同的国家有着不同的条件和发展模式，因此现代性不可能只有一种模式。那么中国的现代性又是一种什么样的形态呢？它与西方的现代性相比又如何呢？实际上，中国的现代性是一种从西方引进和重新建构出来的形态，打上了不少“全球本土化”或“中国化”的印记，因而是一种“另类的”现代性。即使在中国的大语境下，我们也很容易发现不同地区和不同时代现代性的不同形态，这一点尤其可见于所谓“上海摩登”式的上海现代性以及上海后现代性，关于这一点在后面还要稍加阐述。
我们可以很容易地发现，2008年北京奥运会开幕式的盛大壮观的场面显示了这样一种超民族的精神：一方面，我们看到的是对儒学观念的大力弘扬；另一方面，所有这些举措都是通过后现代的声、光、电技术手段得以实现的。因此无法否认，在全世界弘扬传统的儒家学说，只有通过后现代的高科技才能成为可能。在这里，儒学与后现代性相遭遇并产生了全球化时代儒学的新变体。按照儒学的观念，中国人素来以友善好客闻名，他们本着“有朋自远方来，不亦乐乎”的态度，热情地欢迎远道而来的友人。这无疑给参会的各国运动员留下了深刻的印象。同样，按照“四海之内皆兄弟”的儒学观念，我们都生活在一个不同文化传统共存的和谐世界。从事跨文化的人文学术研究，不能总是恪守陈腐的民族主义信条，因为那样必然有损于中国的改革开放和国际学术交流。就这一点而言，一种能动的全球性的文化理论不仅能在中心同时也能在边缘发挥功能和作用。
另一方面，全球化同时也给中国以及其他非西方国家的学者在全世界范围内推广自己的文化、重构文化认同及理论批评话语体系等提供了可能。但人们也许会提出这样的问题：什么是典型的中国理论话语？至少有两者属于这一范畴：产生自传统中国文化土壤的儒学，后来在不同的历史阶段得到发展，被一代又一代儒学理论家不断建构或重构为当代形态——新儒学；以及“中国化”的马克思主义，也即马克思主义的基本原理与中国革命具体实践相结合的产物。它在中国长期的革命和建设实践中被证明是马克思主义的一个新阶段。我已经在其他场合讨论过全球化时代新儒学建构和重构的可能性，这里，在讨论“中国化”的马克思主义之前，我将进一步阐发这一理论建构和重构的意义。按照毛泽东主席的论断，马克思主义在中国绝不能以教条主义的方式实行，而更应该与中国的具体条件和实践相结合才能得到长足的发展。因而就这一点而言，马克思主义在中国实现了“全球本土化”或“中国化”，最终在中国的语境下产生了毛泽东思想——“中国化”的马克思主义。
正如我们所注意到的，在当今中国，儒学十分流行并具有影响力，这不仅体现在中国的许多大学、中学设有儒学课程，更在于其还在不同层次上受到学者们的广泛关注。一些很有人气的电视节目由于从当代的视角通俗易懂地解释儒学的思想而走红，并且使得传统儒学为今天的普通大众所接受。中国政府在全世界范围内建立了数百个孔子学院，其目的在于大力推广中国的语言和文化，但是这对在全世界推广儒学的思想收效甚微。因为“孔子”只是一个象征符号，它被用来指涉中国的语言和传统文化，因为孔子在非华人那里有着很大的影响。正如我们所了解的，儒学常用来指涉文化和思想，有时甚至指涉一种宗教教义，因为中国并没有严格意义上的宗教，因而儒学有时也成了“儒教”。它在古代十分流行，并在一定程度上主导了人们的思想和行为，但是却在新文化运动中受到严厉的批判和鞭笞。在那场反帝、反封建的新文化运动中，胡适、陈独秀、鲁迅、蔡元培、钱玄同和李大钊等重要的思想家和学者，或在西方高校受过教育，或有着深厚的西学造诣，他们率先发起了以反传统、反儒学和反古代汉语为目的的新文化运动，旨在全方位地加速中国的现代化进程。因而我们可以说，儒学在中国现代思想文化史走过了曲折的道路。
确实，与道家学说相比，传统的儒学更为专断并更具排他性，比较接近现代主义非此即彼式的思维模式。传统的儒学和后来建构的新儒学都十分积极地参与社会改革，并且干预政治和国家治理。而相比之下，道家学者则以一种与世无争的态度静观社会治乱，他们只关心自己个人的事，无心干预社会改革和国家管理，具有一种自得其乐的逍遥心态。此外，儒学还以其封建意识和男性中心倾向而著称。这样一种男性中心意识受到广大妇女的反对，尤其是在新文化运动中受到男女知识分子的广泛批判。
新文化运动始终被视为重要和有价值的运动的一个原因就在于：它吸引了当时几乎所有的知识分子，不管是左翼、右翼还是中间分子，都积极地参与其中。儒学被视为反现代性话语、反民主、反动的封建主义思想，理所当然地受到了上述这些重要知识分子的批判和声讨。当然，从今天的视角来看，那场运动同时也标志着中国现代性的开启，实际上也为中国共产党领导的革命事业奠定了基础。这也许正是我们要在2019年纪念五四运动一百周年的一个重要原因，因为那场运动也是新文化运动的一个标志性事件。我们都知道，新文化运动始于1915年，它大致可以划分为三个阶段：第一阶段（1915—1919），主要以文化和思想为发展方向，其中以《新青年》的创刊为标志；第二阶段（1919—1921），这场运动越来越朝着政治方向发展，其巅峰就是五四运动和中国共产党的成立；第三阶段（1921—1923），标志着新文化运动的衰落，其领导集团内部分化，最终分道扬镳。但无论如何，我们都不可否认新文化运动所取得的巨大胜利，尤其是在文化和语言领域内所取得的胜利，这自然也预示了20世纪90年代在中国兴起的文化全球化的浪潮，因此那些年月应该算是中国20世纪历史上最为开放的一段时期。
新文化运动后的中国饱受一系列内乱和战争的蹂躏，直到中国共产党领导人民建立了中华人民共和国，中国人民从此才站立起来。按照规划，指导中国人民思想的理论方略是马克思主义。既然儒学与这一指导原则是对立的，自然受到猛烈的批判并被放逐到边缘，中华人民共和国成立后留在中国大陆的那些专事儒学研究的学者也受到批判并被边缘化了。与此同时，儒学却在海外的华人圈内得到大力弘扬和发展，成为一个日益有影响力的理论话语。在20世纪70年代，儒学更是被当作腐朽的封建和资产阶级意识形态在大陆受到猛烈的批判。事实上，儒学在那时几乎被当作非法的并受到严重的曲解和摧残。尽管儒学在一段时间内受到严厉批判，但是当中国迎来改革开放后，儒学迅速地得到复兴，并变得愈来愈有影响。确实，经过数百年来的不断修正、重新阐释和重新建构，特别是经过牟宗三、冯友兰、饶宗颐等儒学研究者以及海外新儒家学者杜维明和成中英等人的努力，今天儒学领域内已经发生了天翻地覆的变化。
当然，历史上的这些全球本土化实践滋生出了不同形式的儒学流派，例如，杜维明的儒学版本就较具人文主义取向，并且表现出对生态环境的关怀，而成中英的儒学版本则更具有后现代特征，并强调与欧陆哲学家进行对话和共存。毫无疑问，在由后现代视角重新建构的新儒学中，封建专制成分被大大地摒弃了，而那些具有对话性的中庸和谐成分则得以保留并得到极大弘扬。同样，杜维明等新儒学理论家还呼唤现代性进程中的“生态转向”，这显然对于当今中国的环境保护和可持续发展十分必要。我们从今天对环境生态的重视便可看到杜维明的前瞻性和预见性。由此看来，后现代新儒学已经包容了更多的中国传统思想中的道家和其他诸家学派的思想，从而成为以孔子、老子和庄子为代表的中国传统哲学和文化思想的象征，并逐步从边缘向中心进发，在主要的国际性理论话语中发出愈益强劲的声音。
从今天的视角来看，重新建构新儒学或一种全球化时代的“新”新儒学或一种“全球本土化”的后现代儒学，其意义就在于，它将作为一种带有鲜明中国特色的强有力的理论话语体系而发挥作用。例如，在全球化的时代建构一种和谐的氛围以获得双赢，因为在这样一个时代，越来越多的人想生活得舒适和谐，消除那些无端的争斗和动乱。在过去的数百年里，新儒学历经沧桑，经历了全球本土化的变革，已经逐步发展为中华文化和文明的一种强有力并有着重要影响的话语力量，尽管它得到一代又一代的哲学和文化理论家的修正和重新阐释，但万变不离其宗，其本质的核心思想并没有被摒弃。虽然它不能取代任何占主导地位的西方理论，但是它至少可以与诸如现代性、后现代性以及全球主义这些带有西方中心色彩的思想进行平等对话，并且给这些典型的西方话语带入一些新鲜的中国元素，这就是它在当下的意义所在。
确实，面对西方全球主义的影响，我们更加认识到儒学复兴具有积极意义，因为这一思想至少是在中国的土壤中产生并在各个不同的历史时期得到发展的。当然我们也应该认识到，这同时也是一把双刃剑：一方面，儒学的复兴将对我们在全世界范围内弘扬中国文化和文明起到重要的作用；但是另一方面，如果我们将其推至一个不恰当的极端，就有可能激发某种民族主义的情绪并与占主导地位的西方理论话语形成一种新的二元对立。例如，在当下的中国，随着经济的快速发展，一些激进的人文知识分子便试图论证，中国的文化和哲学终将取代西方的文化和哲学，尤其是在中国的语境中更应如此。显然，当下中国国内不恰当地表现出的新民族主义情绪已受到国际学界的关注，这也许正是我们在重构全球化时代的新儒学时应该给予重视的现象，尤其是在马克思主义一直作为主导意识形态的中国更应如此。
现在来分别阐述新儒学以及全球化时代的“新”新儒学。人们也许会问，当代新儒学的基本特征是什么？按照新儒学代表人物杜维明的看法，我们应当从儒学中吸取的并不是政治参与精神，而是人文精神，因为当代新儒学所召唤的是“一种更为深沉的人文主义视野，而非像人们所广泛设想的那样，仅仅适应于政治上的参与。儒学为其自身的发展和人类社群理想的实现而具有的象征性资源不仅体现于政治上，同时也体现于宗教伦理上。实际上，他们对‘政治’的感觉不仅体现于在经济和社会层面来管理世界，而且也在教育和文化意义上改造世界的同时促使其政治领导地位扎根于社会良知中。儒学知识分子也许并不积极地寻求官职来将自己的理想付诸实施，但他们始终通过其诗学的敏感性、社会的责任性、历史的意识以及形而上的洞见在政治上积极地介入对现实的变革”。非西方人士也许对此感到不解，但在此应当强调的是，当今时代的新儒学早已不再是那种“专制的”和“排他的”唯我独尊的思想，而是已经放弃了原先所有的封建思想，并且吸纳了一些道家的非排他性和面对变革从容应对的理念，这一点颇为接近后现代的多元主义精神。因而杜维明等人在过去几十年里的努力，也证明了他大力宣传并有选择地在全世界弘扬新儒学的目的：大力弘扬其所蕴含的世界性意义。我们可以发现新儒学作为一种不同于具有专制倾向的西方话语的全球性意义：前者更具有对话性，而后者则更具有专断性和排他性。
另一位新儒学的代表人物成中英，多年来也致力于重构全球化时代后现代的“新”新儒学，他不仅在一些汉语媒体推广新儒学，而且还在英语刊物上发表了不少文章，以便在全球语境中弘扬一种后现代新儒学。在他自己主编的国际性中国哲学刊物《中国哲学季刊》（Journal of Chinese Philosophy）发表的一篇文章中，他不仅详细讨论了民主与中国哲学之关系，同时也从新儒学的视角提出了他自己的民主范式。在成中英看来，民主的目的是“双重的”：“它旨在取得社群的持久的秩序和和谐，因为在社群中，个体成员依然可以享有自我表现的自由和不受他人主宰的自由；它同时也致力于产生并支持具有自由意识的个人，因为这些人的自由将是建立一个有序的和谐社会和社群的基础。我相信，这两个目的应当同时实现。”至于这种秩序与和谐如何在全球资本主义精神的改良中持之以恒，成中英并没有详加阐述，但他的愿景是不难看出的。
综上所述，在一代又一代儒学和新儒学理论家的建构和重构中可以清楚地看到，儒学已经摒弃了以往封建专制的成分，并从中国文化思想的其他学派中吸纳了一些现代的进步成分。按照新儒学倡议者们的初衷，它也试图与西方理论话语进行平等的对话，尤其是要与现代性和后殖民性的话语进行对话。这也正是它为何被当下致力于建构自身理论话语的中国所接受的一个原因，中国也试图在社会主义新时代建构一种和谐的人际关系以及人与自然的关系，建构一个和谐的社会并试图融入以德治国的元素。近几年来，党和政府已经越来越重视建构一种人与自然的和谐关系和生态文明，从而使中国在一个全球化的时代得以可持续发展，这一点尤其在习近平总书记近期的一系列文章中得到体现。
“一带一路”倡议的世界主义愿景
在当今中国，“一带一路”这个话题广为人知，它不仅吸引了政府官员和企业家们的关注，同时也得到人文社会科学学者们的广泛关注。“一带一路”倡议是习近平总书记于2013年亲自提出的，它不仅为中国经济开辟了一个新的发展方向，同时也为中国文化的“非边缘化”以及如何在全世界产生更广泛的影响指明了方向。我们都知道，古代中国历史上曾有过“丝绸之路”，从中国的西北部延伸到一些亚欧国家，其目的在于促进经贸交流。如果说1492年哥伦布发现美洲新大陆开启了由西方扩展到整个世界的经济、文化和政治全球化进程，那么我们可进一步推论，始自中国的“丝绸之路”在时间上要早得多，而且涵盖面更广，不仅限于经济，还包括文化。现在，根据“一带一路”的倡议，中国将帮助沿线国家实现全方位发展，而绝不是像有些西方媒体所宣传的那样，是为了攫取那些国家的资源，因为中国政府从来就不将意识形态或自己的社会制度强加给其他任何国家，不管那些国家大小、实力强弱，不管是社会主义还是资本主义。正如一些西方媒体指出的那样，“一带一路”的倡议确实重要，虽然伴随争议，但其带来了一连串的成果。围绕“一带一路”这个话题也出现了大量的著作和论文。作为研究全球化问题的学者，我们自然对之不可忽视。
2013年9月，习近平总书记正式提出沿着“丝绸之路”建立一个新经济带的倡议，2015年3月28日，国家发展改革委员会、外交部和商务部联合发布了促进建设丝绸之路经济带和21世纪海上丝绸之路的愿景和行动计划，这一庞大的全球性计划得以启动并迅速地影响了丝绸之路的沿线国家。应当说，“一带一路”倡议在某种程度上说即是另一种形式的全球化，也即从东向西的全球化，或者更具体地说是从中国向世界辐射的全球化。就这一点而言，“一带一路”倡议毫无疑问地将中国与世界连接得更为紧密，并且加强了中国与世界各国的经济、政治和文化交流。因而在此意义上，应该说“一带一路”的计划目前已经初见成效，至少它已经使得中国对世界更为开放，世界也在逐步走近中国。虽然这或多或少受益于儒家学说的和谐、中庸等思想，但却融入了更多马克思主义的国际主义和世界主义因素。如果我们承认世界主义是一个具有全球意义的理论话语，那么可以进一步指出，构建人类命运共同体的倡议应该是中国的国家领导人和广大人文知识分子为世界主义理论话语提供的中国智慧和中国方案，它必将引起世人的进一步关注和讨论。
在中国古代哲学尤其是在传统的儒家哲学中，存在一种“天下观”，实际上就是一种独特的中国版世界主义。因为在古代，中国人总是认为自己的国家是一个中央帝国，处于世界的中心，而周边的国家则是野蛮的未开化民族。这也正是为什么当“cosmopolitanism”这个外来词于20世纪20年代被译成中文的“世界主义”时，便立即为李大钊、胡适、蔡元培、郑振铎等主要知识精英所接受的原因所在。它甚至还一度吸引了孙中山的关注，但是孙中山面对当时的世界现实及中国的状况很快便冷静了下来。在孙中山看来，现代中国仍十分贫穷和落后，根本没有资格谈论世界主义，也许在将来，当中国变得富强时，中国人才配得上谈论这个话题。应该承认，孙中山当时的这种考虑是对的。今天，中国在全球化的进程中得到迅速的发展，进而成为世界第二大经济体。谈论世界主义也随之成为另一个热门学术话题，并与习近平总书记在党的十九大报告中提出的“构建人类命运共同体”的倡议相关联。按照这一思想，人类要为了一个更好的未来共谋发展。既然中国已经先发展起来了，那么也就理所当然地要帮助那些不发达的国家以它们自己的方式实现发展，而不是要它们效法中国的发展模式，这一动议应该被看作当代世界主义的另一种形式。
首先，这里需要指出，当我们在全球化的时代重新谈论世界主义这个话题时，实际上指涉的是一种态度和视野。它并非意味着要统一整个世界，而是要拥抱世界并且保持不同国家之间的和谐关系。关于世界主义的当代形态，按照我的理解，世界主义并非意味着文化上的趋同性，从文化的视角来看，世界主义这一话题在不同语境中的表现形式不尽相同，它的内涵就更是大相径庭了。在纽约、伦敦、巴黎和上海这样的世界主义城市中，来自不同民族的人们完全可以和谐共处，互相学习。他们不需要放弃自己的社会文化习俗和生活方式，照样可以相处得很好。
这里仅以上海为例，在这座城市里生活的所有外国人，不管来自何方，都可以和谐相处。他们无须改变自己的生活习惯或文化习俗，因为这座国际化大都市对所有差异都十分包容。这里的外国人也不需要学习汉语普通话或上海话，因为这里的许多人都懂一些英语，而英语正是当前全球化时代的通用语言。
这里不妨就上海所具有的现代和后现代世界主义特征稍加阐发。在中国所有大都市中，上海也许是最现代和最具有世界主义特征的城市，在这座城市里，地方的和跨国的色彩有机地融为一体，其中部分原因在于其殖民主义的遗产，而更为重要的则是其开放和包容的风格。在上海，我们可以很容易地见到不同风格的建筑物，有德国、法国、俄罗斯、日本等不同国家的建筑风格，彰显出浓郁的异国风尚。由于这些建筑物并不很高，因而周边的建筑物也不允许建得很高，以便与这些老建筑保持和谐的风格。今天，我们可以很容易地见到，在这座国际化大都市中，来自各国的游客或定居者及其亲朋好友在装饰豪华的餐馆或咖啡厅一起就餐，或骑着自行车上街购物，操持着一种带有外国腔的汉语和当地人交流。这座城市显然向一种无处不在的现代性开放，或者说一种具有中国特色的另类现代性。在这样一种现代性的进程中，上海早就成为蜚声世界的国际化大都市，有“东方的巴黎”之美称，同时也成为国内重要的经济、金融、航运中心，以及具有鲜明“海派特征”的文化中心。显然，在经济和金融方面，上海的地位甚至更为重要，因为中国政府几年前已经批准在上海建立自由贸易区，从而进一步确立了其经济和贸易中心的地位。
确实，在这座超级大都市里，所有的一切，不管是现代的还是后现代的，甚至那些带有前现代色彩的棚户和旧时的建筑，都可以一一见到。但是在今天的浦东，“人们会情不自禁地看到在过去的二十多年里中国发生了多么大的变化”?，这些变化的发生毫无疑问是中国改革开放和全球化登陆的直接的结果。那么多的摩天大楼拔地而起，不禁使人感到就像在纽约的曼哈顿一样，或许较之纽约，上海浦东更具后现代特征。此外，上海的政治经济成分也具有多重性：它曾经是民国时期的金融中心，现在仍然是中华人民共和国的金融中心。
中华人民共和国成立后，随着中国的政治和文化中心逐步转移到北京，南京渐渐失去其政治中心的地位，而上海则依然保持了独特的直辖市地位和种种现代特征，并且变得越来越现代化和向世界开放。如果我们将上海当作整个中国的一个窗口的话，那么带有诸多殖民主义遗产和“西化”现象的所谓“上海现代性”便应当被视为中国的另类现代性的典型范例之一，因为这种现代性同时也具有更多的世界主义特征和条件。
其次，世界主义指涉的是伦理道德上的态度和宽容度，而非诉诸一种共识、不管不同国家间存在多大的差异。当然，来自不同民族和国家的人有时确实在某些问题上可达成一定共识，但也绝不是那种全然相同的共识，而是一种相对的共识。因此就这一点而言，任何国家，不管强弱贫富，也不管来自东方还是西方，都应当受到平等对待，既然它们同属于一个更大的人类命运共同体，那么它们的社会习俗和文化传统就应当得到彼此的尊重。这样一来，人们便提出另一个问题：为什么中国人要在全世界传播和推广儒学或新儒学呢？既然生活在这个世界上的人不一定只发出一种声音，那么世界上就不可能只有一种理论话语，不管它是马克思主义的还是弗洛伊德主义的或是儒学的话语。因此传播儒学并非意味着排斥其他文化思想以及其他理论话语。人类也是如此，既然我们都居住在这样一个“地球村”里，那么不管贫富、贵贱、男女，都应当得到平等对待和尊重。这一点与1948年《世界人权宣言》中的条款相符合。那么，新儒学与自由民主相一致吗？我的回答是两者并不矛盾，尽管不尽相同。如果我们对全球文化进行绘图，就很容易发现，在一个西方中心主义占主导地位的文化语境中，非西方文化远未得到平等对待。因此呼唤一种新的世界主义至少在当代可以诉诸一种理想的世界共同体，在这种共同体中不同民族的文化差异和特征应该得到保留。
此外，世界主义并非要与爱国主义或民族主义相对立，因为一个人可以既热爱自己的祖国，同时也热爱整个世界。作为一个世界主义者，他除了热爱自己的祖国外，还应该热爱其他国家的人们，这样他才能算是一个真正的世界主义者。再者，一个品德高尚的人不仅要热爱人类本身，而且也要关爱地球上的其他物种，要关爱动物和大千世界的一草一木。作为作家和人文知识分子，他们不仅为本国的读者写作，而且也要为全世界的读者而写作。这样，通过翻译作为中介，他们的作品就有可能产生世界性的影响和意义。他们的广阔视野自然也是一种“有根的”（rooted）世界主义视野。如果我们可以分享某种价值的话，这就是很好的选择，但是呼唤一种世界主义也应当考虑到不同国家或民族的不同条件，不可一概而论，更不应该把自己的价值观强加于别人。
再次，呼唤一种世界主义并非意味着排除国家的疆界或排除民族主权。在那些具有世界主义视野的人看来，历来存在着两种形式的世界主义：“有根的”世界主义和“无根的”世界主义。前者指涉那些既有着牢固的民族－国家根基同时又有丰富的国外生活经历和阅历及广阔的世界主义视野的人，他们依然深深地扎根于自己的国家，与自己的同胞有着密切的关系。这一点也适用于作家和人文知识分子，他们不仅为自己国家的读者而写作，同时也为潜在的国际读者写作。后者则专指那些缺乏民族－国家根基、四海漂泊、居无定所的人，这些人既然缺乏应有的民族－国家根基，也就不可能具有担当，更不可能成为真正具有博大胸怀的世界主义者。
最后，绝不存在所谓单一的世界主义，因为世界主义本身就是具有多种形式的，因此应当朝着一个多元的方向发展。在现代中国，曾经有过一种反对新文化运动的新人文主义运动，那场运动的“核心使命就是试图寻找到一种基于东西方传统哲学教义且普遍适用于全人类的法典”?，也即，那种在东西方得到普遍认可的人文关怀或人文主义。当然，人文主义也有着多种版本。但是中国的人文主义特征就体现在儒学的仁义思想，它始终关怀其他民族的人民以及地球上的其他物种。即使我们的观点不同、观察事物的方法不同，但我们仍试图保持与我们观点不同的人之间的和谐关系。由于新人文主义的企图在当时并不适于中国的文化土壤，因而尚未驻足就很快在中国的文化知识界消弭。因为中国的人文主义既是一种从西方“译介过来的”思想，同时也是从儒学思想中产生的一种具有鲜明民族特征的思想，具体体现为“和而不同”。因此当我们在中国的语境中谈论世界主义时，我们实际上深深地扎根于中国的文化土壤中，但同时又具有一种宽阔的世界胸襟和全球人文关怀。也即我们不仅要争取我们自己的利益，同时也更要为别国和其他民族的人们的利益而考虑，尤其是当这二者发生冲突时，更应该如此。
我们都知道，中国人向往各种美好的梦想。当下的中国人也是如此，我们仍然对2008年北京奥运会的壮观情景记忆犹新。当时一个流行的口号就是“同一个世界，同一个梦想”。也即世界各国人民都生活在同一个世界，尽管来自不同的地区和国家，而且有不同的文化习俗和宗教信仰，但都共有和平与繁荣的梦想，尽管实现这一梦想的方式有所不同。我们近几年在中国语境中谈论的“中国梦”就是诉诸整个中华民族的集体的繁荣富强，尽管作为个人的中国人也试图实现自己个人和家庭的梦想，但是在中国，民族的利益始终高于个人利益。与之相反的是，“美国梦”则诉诸个人的成功，也即不管出身贵贱、不管来自哪个民族，只要通过自己的努力奋斗就可以实现成功。那么人们也许会问另一个问题：集体主义与个人主义可以共存吗？我认为当然可以，如果这二者并非截然对立或试图压制对方，必然可以兼顾。
“一带一路”语境下的中国文学和文化研究
现在再对“一带一路”语境下中国的文学和文化研究现状略加阐述。正如本人此前所指出的，“我们的时代可以被称作一个‘后理论时代’”，在这样一个后理论时代，“尽管文学和文化理论在西方处于低谷，但这一趋势并不一定意味着理论在其他地方也处于低谷。中国的文学理论家和学者们在过去的几十年里对各种当代西方文论的浓厚兴趣可以证明这一论断”。2014年习近平总书记在北京主持文艺工作座谈会并发表重要讲话。在这次座谈会上，习近平总书记着重谈了五个问题：(1) 要实现中华民族的伟大复兴需要中国文化的繁荣；(2)必须创作无愧于时代的优秀作品；(3)必须坚持创作方向的人民性；(4)中国的精神就是社会主义文学艺术的灵魂；(5)加强和改善党对文学艺术的领导。显然，以习近平同志为核心的党中央已经继承了毛泽东的文学艺术遗产。毛泽东和习近平都强调文艺应当为人民服务，尤其是要为广大人民群众服务。但是习近平则有着对世界人民的更为广阔的关怀，他的文学阅读量很大，在讲话中引用了众多世界文学名著，充分地体现了他的世界文学知识以及广阔的世界胸襟和人文关怀。
在习近平总书记的讲话中，他发展了毛泽东文艺理论并试图将其作为指导中国特色社会主义文艺创作和批评的纲领性原则。如果我们比较这两篇讲话，便可以很容易地看出各自鲜明的时代印记：在毛泽东主席的讲话中，更强调的是民族性和人民性，而习近平总书记的讲话则更强调中国文学艺术的世界性意义，他提及众多世界文学名著表明，中国的文学艺术作品并不只是为中国人民创作和享用的，它们同时也是全世界人民共同的精神财富和食粮。因此就这一点而言，应该说，习近平继承并发展了毛泽东的这一思想，即中国应当对人类作出较大的贡献，这种贡献不仅体现于全球经济与国际政治方面，同时也体现于世界文学和文化方面，因为中国在历史上也曾经是一个文化大国，并有着丰富的文学遗产。但是在西方占主导地位的数百年里，中国文化和文学在全球文化和世界文学的版图上被大大地边缘化了。我们曾经不遗余力地将国外的（主要是西方的）文化理论和文学作品译成中文，却忽视了将我们自己的文化思想和文学作品有效译介并在全世界范围内加以传播，因而造成的一个结果就是中外文化学术交流的失衡。现在应该是使这种失衡状态得到反拨和调整的时候了。
因此我想再次强调，中国的文学艺术以及人文学术研究首先要服务于中国人民的利益，但是这样做是不够的，因为优秀的文学艺术和人文学术成果应当属于全人类，而不应该仅局限于本国或本民族。因此从这个意义上说，中国的文学艺术也应该为热爱中国和中国文学艺术的世界人民而创作。作为人文学者，我们不仅要为本国的读者写作，而且也要用英文为国际学界和读者著述，这应该是我们在当今时代谈论世界主义这个话题的意义所在。
