摘要：钱穆先生针对中国近代以来主流学界的“专制政治论”展开了从历史学、政治学、文化学、哲学等诸多层面的反驳与论证，其中的政治学论述集中于作为政制史研究的《中国历代政治得失》以及作为宪制时评集的《政学私言》，其基本目标在于建构一种有别于又可适当兼容西方民主政治的贤能政治学。
《中国历代政治得失》展现了钱穆对一种类似于剑桥学派之“历史情境主义”的方法论自觉，通过区分“历史意见”和“时代意见”以及确立政制研究的“七步法”而典范体现于该著作关于汉、唐、宋、明、清的政制个案研究，得出了中国古代政治的“非专制论”，并对中国新政治的建构提出若干建议。
《政学私言》代表了1945年前后民国制宪过程中相对缺席之儒家立场，从传统政治论角度对五权宪法给予肯定和支持，并从宪制的多重制度层面提出契合于传统政治原理的意见和方案。
钱穆的贤能政治学对中国当代政治学及政治制度研究产生了某种典范影响，贝淡宁的“贤能政治论”以社会科学方法推进了钱穆政治学基本命题的当代展开。中国传统政治对当代政治乃至于全球治理的可能贡献，恰恰在于在一个“民主民粹化”的失序时代重建最低限度的“美德—贤能政治”。
关键词：专制政治 贤能政治 民主政治 历史意见 时代意见
一、引言：中国政治属性之辩
中国政治“专制论”是现代中国政治学与法学的共同前提预设，不仅在理论逻辑上全盘接受西方关于“东方主义”的系统论述及其价值偏见，而且寻求在具体理论和实证层面“自我东方化”。在政治学领域，中国是专制的，西方是民主的，中国政治转型就是接受西方民主的系统规训。在法学领域，中国是人治的，西方是法治的，中国法制转型就是接受西方法治的系统规训[①]。
这种“专制论”深深浸淫于近代中国寻求“富强与自由”的政治与文化精英之思想心智之中。比如政治学方面造诣极深的萧公权先生认为中国自秦汉到清末的君道政治下，“专制政体理论之精确完备，世未有逾中国者”[②]。
萧先生不是政客，学贯中西，治学极其严谨，其《政治多元论》[③]对西方政治思想史研究有着重要贡献。但萧先生西学训练越完备，学术发挥越好，反而对中国自身政治传统之“专制性”指责越严厉，精神隔膜越深刻。
无独有偶，有新儒家之盛名的张君劢先生竟也在晚年针对钱穆先生的中国传统政治论提出严厉批判，定论中国古代政治为“专制君主政治”[④]。即便时至今日，受西学影响颇深的中国宪法学者仍然认定中国古代政治的“专制性”而寻求通过“尊严理论”予以重构及创造性转化，实质在于推动中国政治制度对西方的精致模仿。[⑤]
在近代中国主流学术的“专制论丛林”中，钱穆先生是独特而孤傲的“文化穿越者”，怀抱对中国传统文化与历史的“温情和敬意”，从历史、文化、政治与哲学诸方面著书立说，在“去中国化”的狂飙突进时代坚持守护自身传统立场，展现出文化保守主义与政治保守主义的整合面向。
钱穆先生的《国史大纲》为中国“国民”存国史，相信中国国民唯有通过严肃的历史学习、历史教育与历史研究方可成其为“国民”。观乎今日香港之青少年国家认同的危机[⑥]，恰可印证先生之论高妙。而改革开放年代的“历史虚无主义”配合“东方主义”进一步侵蚀中国自身历史文化传统的根基与正当性，也每每引起有识之士的痛心与愤慨。
但钱穆先生并未停留于“过去时”的历史研究，其历史观也从未认为真正的历史属于“过去时”，而是对民国制宪乃至于中国新政治走向有着高度敏感的问题意识和实践参与，最有代表性的是1940年代的《政学私言》和1950年代的《中国历代政治得失》。
前者与民国制宪有关，陈述自身对五权宪法与中国宪制框架的基本意见，整体上认为民国宪法应当保留中国传统政治要素及维持政制连续性；后者是关于中国古代政治的理性论和结构论，整体上认为中国古代政治发展出了一种宪制上合理化的权力结构与治理体系，不是所谓的专制政治。
钱穆的政制史研究自我实践着《国史大纲》中阐明的“温情与敬意”的学术伦理，这是一种中国学者学术研究应当持有的最低限度的“信念伦理”。尽管韦伯批评过“信念伦理”的盲信取向而主张一种客观化的“责任伦理”[⑦]，但就学者人格而言，“信念”与“责任”不可能断然割裂，“责任”的道德内涵必然触及对整体存在之基本“信念”的认同。
本文拟从钱穆先生的《中国历代政治得失》出发，阐述其“政制史研究”的方法论与基本结论，呈现其反对“专制政治论”的基本理路，接着聚焦其《政学私言》[⑧]对五权宪法的肯定尤其是对考试权与监察权代表之中国传统政治要素的凸显。在此基础上，笔者将结合贝淡宁的“贤能政治论”讨论钱穆政制史基本命题的当代处境与发展可能性。
二、钱穆政治学的方法论：历史情境主义
如果只看钱穆先生在《国史大纲》中的“温情敬意”论，可能感觉不过是一种“历史情怀”。但《中国历代政治得失》中展现的钱穆政制史研究的方法论却不仅仅是一种情怀，而是一种“历史情境主义”的科学方法论。正是依靠这种科学的方法论，钱穆先生绕开了研究中国古代政治的重重意识形态迷障，而能够考察和看清诸多历史真相并将之在理论上结构化和条理化。
所谓“历史情境主义”受启发于英国剑桥学派斯金纳的“语境主义”。斯金纳是研究西方政治思想史的大家，主张将“文本”置于历史“语境”中加以理解和还原，呈现出历史辩论的真实而完整的结构，避免政治变迁与当代偏见遮蔽对历史思想的正确理解。据李强教授的访谈及理解，斯金纳关于思想史研究的语境主义方法呈现为三个相互关联的逻辑步骤：
第一，我们首先应当确定，文本所关注的政治与社会问题是什么。特定社会的政治生活本身为政治思想家设定了问题，使得某些议题成为需要关注的问题，成为主要的辩论课题。
第二，文本作者在展开论证时诉诸的思想资源是什么。
第三，文本在某种辩论光谱中所占据的位置，即文本对那个时代的政治做出了何种介入（intervention）。[⑨]
斯金纳的“语境主义”矫正了西方自由主义政治思想史研究的诸多偏颇，重新发现了中世纪后期的“公民共和主义”及大西洋共和传统。这是“语境”的功劳。而观诸萧公权与张君劢等人对中国古代“专制政治论”的长篇论述，则有着显著的依托西方规范框架和普适价值而“脱语境化”的倾向。
钱穆先生的政制史研究就是为了在真实而完整的“历史语境”中还原中国政治的本相，还中国政治以公道。钱穆先生并未直接受到剑桥学派的影响，但却与其“语境主义”异曲同工。如果将剑桥学派的“文本”指向“制度文本”而不仅仅是“思想文本”，则可以看出钱穆先生的政制史研究同样具有“语境主义”的科学方法论基础和优势。
在《中国历代政治得失》中，钱穆先生首先阐明了历史研究的“历史意见本位”。他定义了历史研究的两种立场：
历史意见——“因此要讲某一代的制度得失，必须知道在此制度实施时期之有关各方意见之反映。这些意见，才是评判该项制度之利弊得失的真凭实据与真意见。此种意见，我将称之曰历史意见。历史意见，指的是在那制度实施时代的人们所切身感受所发出的意见。这些意见，比较真实而客观。”[⑩]当时人们的各种意见就是“制度”的“语境”，以这样的“语境”评价“制度”才可能是客观的。
钱穆先生并非认为“存在”就是“合理”，而是认为任何有意义的批评必须建立在对既往“存在”之客观而全面的认知基础上，必须经过“内在的理解”。以“历史意见”为根据，是一种典型的“历史情境主义”。在《中国历代政治得失》中，钱穆先生考察了五个典型的朝代（汉、唐、宋、明、清），正是遵循了上述的“历史情境主义”的基本立场和方法论。
时代意见——“待时代隔得久了，该项制度早已消失不存在，而后代人单凭后代人自己所处的环境和需要来批评历史上以往的各种制度，那只能说是一种时代意见。时代意见并非全不合真理，但我们不能单凭时代意见来抹杀以往的历史意见。”[11]
钱穆先生并未全盘否定“时代意见”，而是认为这种意见中包含“非语境化”的信息不对称和偏见，因而不足以公正评价过往的制度，更难以作为旧制度之当代合理性与连续性的评断根据。
钱穆先生建立的这种历史研究方法的类型学并未简单隔断两种意见，而是认为两种意见类型之间存在相通性：
“只有在当时成为时代意见的，所以到后来才能成为历史意见。我们此刻重视这些历史意见，其意正如我们重视我们自己的时代意见般。这两者间，该有精义相通，并不即是一种矛盾与冲突。”[12]
钱穆认为历史意见与时代意见相通，而且都需要重视。当研究历史时，不能有“时代错误”，不能以时代意见取代历史意见。意见的前后相续，是一种典型的保守主义历史观，与柏克所谓“过去的人、现在的人及未来的人”共享的文明观相契合。
如果仅凭时代意见而武断否定历史意见，就会造成历史认识错误及传统断裂，就会落入“不断革命”的逻辑怪圈。《中国历代政治得失》之政制史考察，就是本于“历史意见”而做的客观还原与阐释。
在“历史情境主义”的具体操作方法上，钱穆先生归纳出了“七步法”：
第一，“制度—人事”互动法。论述制度需要熟悉把握人事。
第二，体系解释法。制度解释应注重各制度之间的有机联系与配合，避免割裂理解。
第三，因果关系法。制度解释需要关注制度前身与后续，在更长的制度演变周期与线索中把握制度之要义。
第四，制度动机法。制度解释需要诉诸特定的人事需要和政治用意，需要考察政治的主观方面和动力机制。
第五，得失平衡法。制度解释必须同时考察制度之利弊，平衡而全面地论述。
第六，地域比较法。制度解释需要在时代性之外关注地域性和国别性，不可泛泛而论，也不可以偏概全。
第七，文化背景法。制度解释需要放置于整体文化史脉络中进行，以制度承载文化，以文化理解制度。[13]
应该说，钱穆的《中国历代政治得失》正是上述“七步法”综合运用的结果，只有这样才能做到政制史研究的客观公正、不偏不倚。钱穆在该书前言中尤其提到了一种“时代意见”的极端化情形，他称之为“意气”：
“正因制度是一种随时地而适应的，不能推之四海而皆准，正如其不能行之百世而无弊。我们讲论中国历史上的历代制度，正该重视中国历史之特殊性。如我们忽视了这一点，像我们当前学术界风尚，认为外国的一切都是好的，中国的一切都要不得，那只是意气，还说不上意见，又哪能真切认识到自己以往历代制度之真实意义与真实效用呢？”[14]
按照钱穆的看法，对其“传统政治论”的纯粹西方立场的批评，很多就可归入这里的“意气”范畴，属于“意气之争”。
至此，钱穆政治学方法论基本成熟，《中国历代政治得失》对每一朝代政治制度个案的考察与评价，皆属于这一方法论的科学合理的运用。钱穆的学术志向在于，“指陈历代政治制度的沿革，纯从历史事实上来比较它的好坏，根据当时人的意见来说明它的得失。”这在西学主导、“时代意见”甚至“意气”横行的20世纪，已属弥足坚定而珍贵的学术立场和学术贡献。
三、钱穆政治学的典型研究：对象与结论
在确立其“历史情境主义”的科学方法论之后，钱穆展开了对中国政制史的典型研究，选择了中国历史上颇具代表性的“五代”：汉、唐、宋、明、清。钱穆并非毫无章法或重点地对这五个朝代之政治制度进行平铺直叙，而是首先确立了中国政制史研究的“最根本问题”，即选贤与能或曰贤能政治：
“中国历史上考试与选举两项制度，其用意是在政府与社会间打通一条路，好让社会在某种条件某种方式下来掌握政治，预闻政治，和运用政治，正才是中国政治制度最根本问题之所在。至于政府内部职权之怎样分配，这是政府的组织法，却并非产生政府的根本大法。”[15]
钱穆先生认为政治制度中的“考选法”优于“组织法”，或曰尚贤制优于政体类型。因此，西方的民主选举或三权分立，在钱穆看来并非政制的“根本法”。如何从社会中“选贤与能”从而建立一种“贤能政治”（Meritocracy），才是政制的根本。这就将中国古代政治导向了一种理性的贤能政治或尚贤制。
这与几十年后贝淡宁的政治研究发现是完全契合的。只是贝淡宁研究的对象主要是当代的党国体制，从干部选拔机制及绩效合法性层面解读“贤能政治”，同时承认这一政治模式的中国古典渊源。钱穆先生无意间根据自身对中国传统政治的观察与理解，在政治理论上打破了在西方政治学中占据统治性地位的“政体中心论”[16]。
在确定了核心研究问题之后，钱穆先生将每一朝代的政制考察按照四个要目展开：第一，职官法；第二，考选法；第三，财税法；第四，军事法。由于中国古典政治并无一部成文宪法作为政制框架的标志，因此政制史研究只能按照“准不成文宪法”条件下重要的制度条目进行。苏力的《大国宪制》也是大致按照中国古典政制中的重要制度条目排篇布局的。[17]
从每一朝代的个案研究来看，钱穆先生能够做到其方法论承诺的“历史意见本位”，尽量以对历史制度的客观考证及功能分析，包括关键制度的前后历史演变，来呈现中国古代政制的内在合理性。
关于具体的研究结论，钱穆先生在《中国历代政治得失》结尾处讲道：
“从秦到清两千多年，我们对以往的传统政治，至少不能很简单地说它是专制政治了。”[18]
由此来看，似乎先生的研究结论也是底气不足，只是给出了不能简单认定为“专制政治”的某些辩护理由，似乎“专制”还是成立的。实际上不能这样简单地看。先生本身对于中国学界的“专制政治论”是很不服气也不以为然的。而先生对中国传统政治的正当价值及未来仍然是有其信心和期待的：
“若我们更大胆说一句，也可说整个西方人在政治经验上都还比较短浅。能讲这句话的只有中国人。中国政治比西方先进步，这是历史事实，不是民族夸大……历史终是客观事实，历史没有不对的，不对的是在我们不注重历史，不把历史作参考。”[19]
至于中国政治的未来出路，先生则有着明确的宏观思路，而且严厉批评了一种偷懒式的“法制主义”：
“我们天天说我们的法不够，其实不够的不在法，而在才……一个时代，总有一个时代的人才，也总有一个时代的法制。人才无可表现，于是有大乱。若专用法制来束缚人，使人人不获尽其才，则必将会酿乱。我们现在将如何酌采西方的新潮流，如何拿自己以前的旧经验，来替自己打开一出路，来创新法，运新才，这当然是我们这一代人的责任。”[20]
对政制体系中“人才”的关注，显示其对“贤能政治”的一以贯之，而这确实构成中国政治传统的基本线索。“新法”和“新才”则需要建立在西方新潮流和中国旧经验的基础之上。
钱穆先生不是拘泥于中国“旧制度”的复古主义者，而是认为任何新制度都必须建立在对旧经验的充分理解、吸纳与转化的基础之上，不可能平地起高楼。
这本是保守主义政治哲学的常识，但在狂飙突进的激进政治年代，先生的苦心孤诣终究是遭遇了诸多的责难与非议。甚至张君劢先生也会指责钱穆先生不懂西学，方法陈旧而不科学[21]，实在是重大误解。
不过，钱穆先生对于中国传统政治之流弊并未掩饰，大致总结为：第一，中央政府有逐步集权的倾向，造成地方政治衰落及活力下降；第二，社会的离散化与扁平化造成社会力量涣散；第三，皇权凌越政府权力，专制取向凸显；第四，制度累积而严密化造成人事活力不畅。[22]对于这些制度流弊，钱穆先生并未采取激进立场，而是认定：
“中国之将来，如何把社会政治上种种制度来简化，使人才能自由发展，这是最关紧要的。但这不是推倒一切便可以成功。重要的不是推倒，而是建立。”[23]
建立什么呢？钱穆先生认为不能简单全盘照搬西方的民主法治，因为民主可能流于开会的形式，而法治则可能滑向文牍主义的繁文缛节。[24]新政治与新制度必须还在于激发“人才”，人尽其才，才能实现善治。这不是所谓的“人治”，而是儒家式的精英政治和代表政治。
四、钱穆的制宪论述与孙中山五权宪法之辨正
在《中国历代政治得失》中，钱穆先生已高度肯定孙中山革命思想与宪法理论的“中西会通”属性及宪制优越性：
“孙中山先生是一个大政治家，他有书生的修养，对政治与社会也有深刻的观察，他认识中国，也认识西方，所以他的革命理论也不同。”
孙中山的宪法思想集中于三民主义和五权宪法，前者为政治哲学基础，后者为制宪结构理论。孙中山将西方的三权分立与中国传统政治的考试权、监察权熔于一炉，是重要的宪制创新与进步，却也遭到诸如张君劢等人之规范主义宪法学立场的批评和抵制。钱穆先生对孙中山五权宪法思想情有独钟，予以理论肯定和政治支持。钱穆先生的制宪论述主要集中于抗争时期撰述的《政学私言》[25]。
该书是钱穆先生的时政评论集，初版于1945年11月，其时国共“双十协定”签署未久，旧政协运作正待展开，国共两党及第三方势力均有“制宪”之志，争相抛出自家政治理想与制宪方案，比如共产党有“联合政府论”，国民党有“中国命运论”（蒋介石），而第三方势力也有不同的民主建国方案，其中张君劢事后出版的《中华民国民主宪法十讲》[26]就颇具代表性。
但各方制宪方案均须正视作为制宪前提的孙中山的五权宪法。对五权宪法，国民党从正统上自然予以政治维护，共产党则对于1936年“五五宪草”心有余悸，试图加入更多联合政府与人民民主的因素，第三方势力以张君劢为代表则基于严格的“三权分立”理论范式而对于五权宪法有所变相抵制和削弱。[27]钱穆先生在政治上无权无势，但基于政治热情与责任感亦多发评议，其《政学私言》并非党派意见，而是个人之独立意见，但其显然代表了制宪过程相对缺席之中国传统儒家的立场。
钱穆先生开宗明义，在《中国传统政治与五权宪法》这一基调性论文中明确指出：中国传统政治之最高理论与终极目标即为一种超党派的民主政治，而中山先生的五权宪法包含了人民的直接民权与考试、监察之超党派宪制安排，体现了传统政治之精义。[28]
五权宪法中最吸引钱穆先生的自然是考试权和监察权，这二者是中国传统政治因素的直接体现，而且指向了作为中国政治制度“最根本问题”的“选贤与能”。钱穆先生热情肯定和支持了这一宪制安排：
“中山先生五权宪法中考试、监察两权，厥为中国传统政制精义所寄。考试制度之用意，即在‘公开政权，选贤与能’。夫真能代表民意者，就实论之，并不在人民中之多数，而实在人民中之贤者。中国传统考试制度，即在以客观方法选拔贤能，而使在政府中直接操政。”[29]
钱穆先生在这里实质上已经提出了“主权在民，治权在贤”的宪制理论，这一理论既是中国传统政制的精髓所在，也是孙中山五权宪法的整合性优势，即孙中山试图将中国古典的贤能政治因素整合入共和时代的人民主权宪制框架之中。至于后来之民国宪制乃至于台湾民主宪制的蜕变，以及五权宪法中考试权与监察权的功能退化，恰恰证明了张君劢对五权宪法之中国传统政治因素的削弱造成了某种消极后果。[30]
钱穆先生认为孙中山的宪法思想融合中西古今，有其制宪当时的合理性、正当性及流之长远的永恒价值。今天重新评估孙中山宪法思想的历史功过，对于中国宪制转型前景以及陷入不确定性的两岸关系而言，仍然有着无法取代的理论与实践意义。
今天两岸政治发展仍然处于孙中山的政治思想遗产与框架性宪制进程之中。孙中山是中国民主革命长长的历史身影，矗立在近现代群贤的思想峰峦之间，愈是远离就愈显得高大。这一点与柏克有些相像。总体上，我们要客观研究孙中山，既不神化，也不贬低，将其视为民主宪制的早期探索者和引路人。
孙中山宪法思想体系中存在诸多创新现象，比如五权分立、权能分立、宪政三阶段论，等等。阿克曼教授曾私下盛赞孙中山的五权宪法在分权思想史上的开创意义，但这或是隔膜调侃，或是谬赞错爱，因为自洛克、孟德斯鸠直到联邦党人及康德，三权分立最终在康德的《法的形而上学原理》中获得了纯粹的逻辑三段论论证[31]，构成理性治国的大前提、小前提和结论。
孙中山的五权是基于中国传统与西方理论的实践理性方案，在严格逻辑上仍然归于三权，但其通过实践结构的创新拓展，努力将人民主权、规范性三权与功能性的考试权、监察权整合为一体，在中国开展从党国体制向宪政体制的转型与过渡，则具有重大的宪制实验与开创意义。
五、钱穆的影响及贤能政治的当代化
钱穆先生深思而高寿，生于1895年，卒于1990年，是中国近现代史的重要见证者和参与者之一。钱穆先生的影响，在革命激进主义与运动压倒一切的时代自然难以成为社会思想与现实政治的主流，但随着中国社会的改革开放以及政治层面的“重新中国化”，钱穆既往的保守主义文化论述与政治论述反而日益凸显其理论价值。
贤能政治，作为钱穆《中国历代政治得失》及《政学私言》的核心主题，至今不仅实际存在于中国当代的国家治理体系之中，更得到越来越多客观研究中国历史与政治制度之理论学者的发掘与发展。其中，贝淡宁教授的“贤能政治论”就是典型代表。贝淡宁亦明确表示其研究方法为“情境政治理论研究”，即对主导一个社会公众文化的政治观点做出连贯、合理和可辩护的描述。[32]
加拿大裔政治学者贝淡宁教授执教清华大学，2017年初出任山东大学政治与公共管理学院院长，这在中国学术界构成一个重要事件。与日裔美国学者福山在《政治秩序的起源》中颇为吝啬节制地肯定中国体制在“国家能力”上的原创性与制度效能[33]不同，贝淡宁以《贤能政治》一书为中国治理体制提供论证与辩护，在中西学界产生巨大影响。
贝淡宁坦言，中国的贤能政治比选举民主更适合自身，也有值得西方借鉴之处。贝淡宁认为中国政治模式是一种“垂直的民主尚贤制”，整合了基层民主和高层尚贤[34]。这与钱穆先生在《中国历代政治得失》中展望的“新政治”即西方新潮流与中国旧经验之整合的思路基本一致。
这样的理论路数和基本结论大体可以归入“中国模式论”范畴，若是出自中国本土学者之口，以当下国内外知识界之“政治正确”氛围，估计将很难立足。但这一理论出自“洋和尚”之口，其实颇值得学界和社会认真对待和反思。
认真对待“贝淡宁命题”的理由，不仅仅在于中国模式本身需要严肃的社会科学解释而不是简单化的意识形态臧否，更在于选举民主在西方已然呈现某种颓势，一人一票的形式平等未能带来持续稳健的理性政治，英国脱欧和特朗普当选的双重冲击波对西方民主神话的“刺穿效应”仍在发酵。
如果我们再扩展视之，以美国民主为基本样式的发展援助工程遭遇了大量“失败国家”的负面实例，其后果以受援国政治秩序崩溃及难民危机的反噬现象而呈现，成为西方民主输出直接而现实的政治负资产。
但西方民主自身的实践挫折及其扩展秩序的紊乱并不自然证成中国贤能政治模式的全部合法性，中国也不可由此而从“制度自信”一跃而成“制度自负”并遽然中断对西方的学习。从全球化方法论来看，中国的大国崛起与世界性成长必须以充分有效吸纳西方现代文明基本要素为前提，走一条“学习超越型”道路，而切不可落入民族主义、传统主义和威权主义共同编织成的“帝国式”自负深渊。
我们要严肃思考的是，在大众民主时代如何平衡自由与秩序及重建必要的美德政治，防范大众民主异化为僭主政治。这是西方的现实命题，也是中国改革需要预做储备的规范知识。钱穆先生的传统政治论及贝淡宁的贤能政治论对此均有清晰的问题意识和解答尝试。
比如贝淡宁就认为中国贤能政治的巩固发展需要以进一步的政治开放及可控、有序的基层民主化为操作方向[35]。钱穆与贝淡宁的贤能政治论，是对中国政治传统的一种科学解释，但其正当性与合理性仍然有待于和民主政治展开一场持续的长期性对话，以及在具体的制度竞争中取长补短，才能不断巩固和发展。
（一）民主放纵与僭政威胁
约翰·基恩在《生死民主》[36]一书中曾慨叹道，几乎所有的古典哲学家都与民主为敌，其中尤以柏拉图为典型。基恩怀着对民主的考古热忱去发掘西方民主的东方根源，悲悯于民主在古典世界命运多舛甚至“消失一千年”的坎坷历程。
为什么古希腊哲学家普遍与民主为敌？在他们的心灵深处，作为“好东西”和“普适价值”的民主为何不受待见？民主本身具有何种力量及根本缺陷？这些涉及民主价值的根本问题在人类政治创发之时就严格煎熬着第一流的哲人心灵，至今亦未获得真正圆满的解决。
柏拉图在《理想国》中提出了对民主的尖锐批判，涉及对民主的精神分析与政治走向的预测[37]。柏拉图生活于希腊城邦的“礼崩乐坏”时代，属于文明内战的伯罗奔尼撒战争及作为雅典民主政治悲剧的“苏格拉底之死”彻底刺激和挑战了柏拉图对于希腊城邦民主的基本信仰，暴露了民主对美德和智慧的精神性排斥，于是柏拉图背向雅典而发出“天问”，试图构建一个基于美德的城邦理想国。
在《理想国》中，柏拉图根据不同美德类型将政体分为五类，依次排序为：王制（贵族制）爱智慧；荣誉政体爱荣誉；寡头政体爱财富；民主政体爱自由；僭主政体爱快乐。柏拉图认为政治中的至高美德是对城邦的热爱和奉献，“哲学王”是这种大德大爱的化身，是政治正义的灵魂。
不过现实政体总是打了很多折扣，人们因为欲望和野心，很难长期聚焦和服从于“哲学王”的美德统治，而是将自身爱欲不断外化为集体行动而导致政体不断衰变。
其中的民主政体就是整个城邦美德败坏的一个重要阶段，因为它不以城邦公共利益和共享美德作为政体精神，而是推崇一种相互承认的欲望合法化，以平等之名解放一切，推行多元主义和相对主义，一切趣味平等，没有高低贵贱，社会结构扁平化，公共生活平庸化。
民主政体下的自由变得没有共同质地，而表现为一种程序原则、一种对所有趣味和取向的承认过程，这使得共同体的美德变得极其稀薄，对欲望的规训也将不再可能。
基恩在《生死民主》中考察过希腊民主的“同性恋”根源，而当代美国最高法院已然裁判同性婚姻合法化。这种无原则、无节制的普遍相互承认，与美德政治所追求的同质性和共同道德约束背道而驰。民主政体以自由平等之名而演变成了人类欲望普遍合法化的“漂白”机制。
问题是，如果民主政体止步于这种“你好，我好，大家好”式的和乐状态也就罢了，但实际上这还不是政体衰变的终点。根据柏拉图的政治精神分析，民主政体中包含的自由放纵因素早就埋下了走向僭主政体的隐患。
民主政体在程序原则上承诺一切趣味平等，引入了一种价值相对主义的自由市场，但实际上市场又是有竞争的，野心家和“城邦雄蜂们”总是会炮制话题、巧言令色、蛊惑人心而使得某种特定的人及其欲望成为大众的偏爱和追求，恶俗与重口味的立法及政策在“潜在僭主”的提议和示范下受到追捧，民主在民粹化过程中迎接“僭主”的到来。
僭主政体为巩固其统治合法性，还会进一步利用大众民主形式来摧毁传统与秩序中的美德残余，并在统治巩固后以“人民”名义分化瓦解原初的人民共同体，制造和消灭政治敌人，实行威权统治，逐渐窒息政体自由之光。民主政体最终在欲望的刀光剑影中彻底丧失了美德之根与自由之源，进入黑暗的僭主政体。
“民主政体僭主化”是悬在西方民主上空的一把达摩克利斯之剑，其最为典型的例证就是纳粹德国的希特勒。那么，为何美国民主可以较长时间得到保持？托克维尔的答案是自治精神和法治传统。特朗普当选使得美国知识界与公民社会高度警惕，除了法官依法抵制其移民禁令之外，更有学者撰文分析其“僭主”特征[38]，美国民主开始了“反僭主”的自我净化。
民主是一种高级而脆弱的生活方式，需要严格的制度与社会保障网络，这种保障是历经岁月更替与政治博弈而成就的，并非可以简单习得。民主输出的败笔在于其急功近利，以民主选举替代民主保障条件，于是便会出现“民主政体的僭主化”现象。
（二）主权在民与治权在贤
柏拉图的哲学清醒有时颇让人恼火。这位固执而睿智的古希腊哲人站在美德理性一端审视和批判现实政体的精神缺陷，对民主政体毫不留情。有人批评柏拉图是西方极权主义鼻祖，但这种批评很难切中哲学要害，而主要是一种基于当代流行之民主意见的政治化表达。
柏拉图提出的政体衰变难题成为后世政治思想家普遍分享和回应的问题意识。这里的关键点在于，政治的本质到底是美德理性还是大众意志，这是政治哲学最困难的地方。大众民主理论对“一人一票”的合法性论证主要是基于一种普遍化的道德平等及政治的同意伦理，但无论是平等还是同意，都无法严格保证决策的理性。
比如2016年的英国脱欧公投，50?6%的脱欧派是否真的代表了该项决策的理性一方？是否周全考虑和反映了英国的公共利益？如果是，为何很快出现了留欧派的大请愿、英国法院与议会的复杂辩论以及英国知识界的深切忧虑？此外，意大利宪改和土耳其宪改均寻求公投，但公投是否可以作为理性政治的根据？
若从政治哲学上严格推究，这类大众民主的投票，无论是选举还是决策，都与政治的美德理性无关，而是精英集团之间的一种政治游戏。其一，作为一种人民授权机制，为后续改革提供终极合法性；其二，作为打击政治对手的有力武器，否定对手的政治立场，剥夺对手的政治利益。
既然大众民主与政治决策理性并无直接关联，而主要是一种共同体授权与政治论辩策略，那么政治决策的理性就需要另外的程序和机制来加以保障。这里就涉及了代议制政府的本质问题。在民主历史上，大众直接民主的存活周期不长，表现亦欠佳，较为成熟的民主模式是代议制民主。这一民主模式成熟于英国。
那么，我们来看看英国政治思想家柏克怎么看待代议制政府中的代表与大众？在宽泛的意义上，民主政治就是将个体自由意志整合进整体权力架构与决策之中，一人一票的选举或决策是最为直接的形式，但往往陷入激情冲动与不可捉摸，也容易为野心家蛊惑，导致对共同体利益的严重偏离及损害。
代议制的好处在于，选民只负责选择代表，而代表们组成政府进行实际治理。这里呈现出一种奇特的政治组合：主权在民，治权在贤。英国在历史上并不接受严格的人民主权，但其代议制及民主选举程序隐含了某种人民主权观念，今日之公投程序的引入更强化了人民主权在英国宪制中的地位。
柏克对大众民主显然并不热心：其一，他本人虽然长期担任英国下议院议员，但其议员资格主要来自恩主之“口袋选区”的包办操作，而不是真刀真枪的拜票选举；其二，柏克属于保守派，认为议员代表是“自然贵族”，代表与选民的关系并非委托指令关系，而是实质化的精英代表关系。
柏克在处理议员代表与选民关系上的实际作为可能让人大跌眼镜。他曾作为布里斯托选区的议员进入下议院，但他在下议院的提案和辩论较少涉及该选区利益，甚至在该选区选民来信请愿时回信严厉驳斥。柏克颇为深沉亦不乏骄傲地宣称：
“但是他不应当将其公正的意见、成熟的判断和启蒙的良知牺牲给你们；也不应当牺牲给任何一个人或任何在世的一群人。他的这些禀赋并不来自你们的喜好；不，也不来自法律和宪法。它们是来自上帝的恩赐，他应对这些禀赋的滥用深深负责。你们的代表欠你们的，不仅仅是他的勤勉，更是他的判断力；如果他将自身的判断力屈从牺牲给你们的意见，那么他就是在背叛你们而不是服务你们。”[39]
这就是柏克的“实质主义精英代表”理论。在如今的大众民主政治环境中，这样清醒而不乖巧的言论无论理性基础如何，绝对是“票房毒药”。这样的候选人也绝对会受到选民的抛弃。与柏克之民主代表观相对立的是19世纪以来逐步形成的一种“形式主义程序代表”理论，一种大众民主时代内含民粹气质的政治风格逐步占据了主导地位。
这就导致了一种非常奇特的效果：大众民主时代的政治家，一方面，极其媚俗和民粹化，唯民意是从；另一方面，极其不负责任，缺乏战略眼光和决断能力，也缺乏说服大众的意愿和能力。选举民主以周期性为游戏特征，做不好就换人更成为家常便饭，但谁为在这种游戏中失去的代表责任及共同体发展利益负责呢？
下台并非最好的问责，真正的责任是政治家的代表自觉和内里的责任伦理。选举民主意欲建立一种政治问责机制，但却并未有效建立一种更负责任的政治伦理，而是诱导政治家以竞争选票和获取连任为最主要政治目标。当代政治家普遍丧失了柏克式的精英代表自觉，将自身的专业判断与心智屈从及牺牲给大众意见，但所有的后果却仍然是大众整体买单。
贝淡宁的“贤能政治”代表了一种关于中国理想政治模式的整合性想象，而钱穆则在其贤能政治学中早有论述。实际上，孙中山在思考西方民主政治中国化方案时，曾以直接民权和间接民权相区分，对人民主权和政府治权加以分殊和保障，是颇有远见的。中国古典政治偏重于“选贤与能”，科举制就是其中一大制度陈设。
钱穆亦对中国古代科举制吸纳全国人才、提取多方忠诚的政治宪法效果大加肯定。贝淡宁以西学的实证研究来验证中国政治中“尚贤制”的古今连续性，是坐实了“治权在贤”的中国模式。柏克式的“自然贵族”与中国式的“贤能”在功能与理念上均具有相似性，但也都受到后起之“形式主义程序代表”模式的极大挑战。
“一人一票”在当今的民主世界几乎具有压倒性的意识形态优势，极大地满足了所有群体平等参政和分享权力的意愿和欲望，将政治决策中的理性一面横加压抑。英国政治文化与宪制程序对公投的接纳，是其精英主义代表观的异化与突变，其在脱欧后的政治重建真实命题为如何重新激发政治精英的代表自觉并通过制度性努力抑制大众民主的激情。
美国政治总体上一直较为平稳地沿着精英政治道路前进，有效地保障了国家发展的战略定力和政策连续性，1787年宪法及《联邦党人文集》奠定的“贤能政治”基础是最重要保障。但在绵延一百多年的民权运动及多元主义民主价值观下，美国也面临“否决政治”（vetocracy）的僵局和“政治衰败”(political decay)的趋势[40]。
特朗普趁势崛起，或者是美国民主复兴之王者，或者是美国民主败坏之僭主，何种前途取决于美国民主的保障体系而不是民主本身。西方民主故事告诉我们，不能轻率地抛弃“贤能政治”，不能忘记“治权在贤”的普适经验。
（三）民主遭遇全球化
美国民主出了问题，精英媚俗而不自觉、自私而不负责任，终于引起了“特朗普革命”。特朗普不相信国会与法院，以民意做底而执行战略收缩，限制移民，以强制力量搞乱其他地区而迫使全球化资本回流本土，重振美国实体经济。民主只对有选票者负责的地方性局限开始暴露出来。
美国民主的反全球化姿态引起了人们深深的失落甚至恐惧，当然也让一直饱受美国民主全球化巨大压力的国家在舒缓片刻之后更加不能兼容本国政治发展中的民主议题。美国后撤导致民主全球化的动力骤减和民主道义的理想性挫折。
但我们毕竟生活于一个大众民主时代，这是一种依靠但不完全受限于美国模式的时代精神。作为日益承担更大全球化责任的中国，已鲜明提出人类命运共同体与自由共享经济观的宣言。
全球化在本质上是贤能决断和自由贸易的精神结合，与民主之间存在一定张力。民主只要求对特定选票群体负责，而全球化要求对普遍的价值与理想负责。民主是有限边界内的群体性自私，而全球化则是超越民族国家边界的利益共享与命运共担。
当然，21世纪的全球化必然是超越旧式殖民主义或美式霸权主义的全球化，是考验和锤炼新的贤能政治与精英代表的世界历史过程。这里提出的严格政治哲学问题是：西方式的自由民主是否适合作为真正全球化的普适价值和体制范型？世界历史是否可能真正终结于自由民主？
2005年，赵汀阳先生在《天下体系》[41]一书中提出了这样的判断：自由民主造成了一个有效国家，但并未造成一个有效世界，新的世界秩序及永久和平需要激活和改造属于中国传统哲学视界的天下体系。
2016年，赵汀阳先生在《惠此中国》中试图将中国建构为一个内含天下的神学概念[42]。《生死民主》的作者基恩也企图越过西方民主的重重迷雾而探求中国的独特民主模式：监督式民主。[43]
这就给了我们一种全新的启发：中国是否有可能在充分改革与全球化的条件下，依托自身治理经验和天下主义哲学资源，建构一种“内含天下”的中国民主观。我们不应该反民主，否则就是在反对现代化及其命运指向，我们需要的是更好地理解西方民主的短长及我们的世界历史使命。
民主从来都是适应实践需求不断更新理念和操作模式的过程，从古希腊的大会式直接民主到英美的代议式民主再到当代的监督式民主，西方之民主展现的是人类寻求政治文明及解决内部联合与对外沟通基本问题上的不懈努力。中国的“贤能政治”、禅让制、科举制、干部实质选拔制、多层次协商民主[44]等古今实践中包含丰富的民主性因素，今日中国之“一带一路”更内涵着天下主义与命运共同体的民主内涵。
当我们放宽民主的历史与理性视界，不再局限于二战后有局限的选举民主观和一人一票单调口令，就会发现民主的理念内涵极其丰富，民主的人类实验远未终结，古典哲人貌似反民主的美德理性教诲深富智慧，可作为批判及限定民主并侧重发展民主保障性体系的有效理据。我们要理性看待民主，不能采取极化立场，或视之为洪水猛兽，或视之为灵丹妙药。
民主不过是一种面向大众社会的政治思考与政治建构的理念与方法论，是一个极富弹性和本应充分接地气的政治发展理性化过程。中国模式论必须兼容对民主理念与民主新模式的开放性讨论，提出自身系统化的内外治理哲学与制度化方案，才能真正作为中国崛起为世界历史担纲民族的智识支撑。
六、结语：展望新政治文明
尽管钱穆先生在《中国历代政治得失》中典范性地展示了一种“历史意见本位”的政制史研究方法及成就，但这只是一个开端和尝试。而贝淡宁的“贤能政治论”尽管分享着钱穆政治学命题的基本预设并有着西方社会科学训练的规范性支撑，也仍然在西方学界遭遇种种质疑和非难[45]。这表明，中国政治学的理论自觉与范式转换依然任重道远。
根本的疑难在于，一种高度程序化和形式主义的民主概念及其实践形式占据了全球范围内政治思考的绝对主导地位。这种主导地位在英国脱欧、特朗普当选带来的逆全球化及民主民粹化潮流下已有所削弱，但人们仍然不习惯于一种对民主教义的坦率而直接的批判，更别说认真对待一种来自东方的替代性思想与制度模式了。
但中国政治的连续稳定与成功，以及中国主导之“一带一路”和人类命运共同体的实质性进程，已经提出了中国模式“政治学化”乃至于“哲学化”的可能性及相应的宏观理论需求[46]。
钱穆的贤能政治学或许可以在这样一个中国崛起、世界重构以及全球治理哲学和制度范式转型的历史关键时刻展现其“历史情境主义”的方法论优势和具体政制研究结论的实践性启示。“贤能政治”所遭遇的当代批评，仍然是民主论者之理论不适与不安感的某种情绪或钱穆所谓的“意气”表达[47]。
当然，进入大众化时代的中国及世界，所需要的也不可能是原原本本的中国古典贤能政治模式，而是一种“主权在民、治权在贤”及“基层民主、高层尚贤”的混合政体，这或许是对中西政治文明更高层次的会通与综合，代表了一种新政治文明的雏形和趋势。[48]
〔基金项目〕本文系中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“全面依法治国的宪法内涵与制度展开研究”（编号：YWF-19-BJ-W-44）的阶段性成果。
注释：
[①]有一部讨论“法律东方主义”的论著对理解此类理论颇有助益，参见络德睦：《法律东方主义》，魏磊杰译，中国政法大学出版社，2016年。
[②]萧公权：《中国政治思想史》（下册），商务印书馆，2011年，第947页。
[③]参见萧公权：《政治多元论》，周林刚译，中国法制出版社，2012年。
[④]参见张君劢：《中国专制君主政制之评议》，台湾弘文馆出版社，1986年。
[⑤]较为典型的是宪政尊严论，参见张千帆：《为了人的尊严：中国古典政治哲学批判与重构》，中国民主法制出版社，2012年。
[⑥]参见田飞龙：《香港青年的国民意识危机及其化解》，《大公报》（香港）2015年6月8日。
[⑦]参见冯钢：《责任伦理与信念伦理：韦伯伦理思想中的康德主义》，《社会学研究》2001年第4期。
[⑧]任锋教授还进一步对勘黄宗羲与钱穆，阐明钱穆政治言说的“明夷待访”性质，详见任锋：《钱穆的“明夷待访录”》，《政治思想史》2018年第4期。
[⑨]参见李强：《斯金纳的“语境”》，《读书》2018年第10期。更详细的解释参见斯金纳：《国家与自由：斯金纳访华讲演录》，北京大学出版社，2018年。
[⑩]钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第3页。
[11]钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第3页。
[12]钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第4页。
[13]钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第1-4页。
[14]钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第4页。
[15]钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第5页。
[16]近些年国内新左派的政治论辩逐渐聚焦对政体论的反思，典型如王绍光：《政体与政道：中西政治分析的异同》，《理想政治秩序：中西古今的探求》，生活·读书·新知三联书店，2012年。
[17]参见苏力：《大国宪制：历史中国的制度构成》，北京大学出版社，2018年。
[18]钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第173页。
[19]钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第180-181页。
[20]钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第180页。
[21]张君劢：《中国专制君主政制之评议》，台湾弘文馆出版社，1986年，第1页。
[22]钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第173-178页。
[23]钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第179页。
[24]钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第179-180页。
[25]参见钱穆：《政学私言》，九州出版社，2010年。
[26]张君劢以中国“联邦党人”自居阐释民国新宪法精义，参见张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆，2014年。
[27]关于此次制宪的过程考察，可参考田飞龙：《孙中山的宪政阶段论与旧政协的宪法意义》，《原道》第19辑，华东师范大学出版社，2013年。
[28]钱穆：《政学私言》，九州出版社，2010年，第5页。
[29]钱穆：《政学私言》，九州出版社，2010年，第7页。
[30]具体考察参见姚中秋：《再思张君劢、钱穆之争：文明与宪制之辩》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2017年第2期。
[31]参见康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆，1991年，第139-140页。
[32]贝淡宁：《贤能政治：为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》，吴万伟译，中信出版社，2016年，中文版序言XV.
[33]参见福山：《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，广西师范大学出版社，2012年，第109-124页。
[34]贝淡宁：《贤能政治：为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》，吴万伟译，中信出版社，2016年，第150-163页。
[35]贝淡宁：《贤能政治：为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》，吴万伟译，中信出版社，2016年，第171-175页。
[36]参见约翰·基恩：《生死民主》，安雯译，中央编译出版社，2016年。
[37]柏拉图的民主批判集中于《理想国》第九卷，参见柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年，第355-368页。
[38]参见高山奎：《为什么美国主流媒体和智识精英不待见特朗普》，http://cul.qq.com/a/20161118/017677.htm，2018年10月21日访问。
[39]转引自杰西·诺曼：《埃德蒙·柏克：现代保守政治教父》，田飞龙译，北京大学出版社，2015年，第89页。
[40]这是福山的观察与概念，参见福山：《政治秩序与政治衰败：从工业革命到民主全球化》，毛俊杰译，广西师范大学出版社，2015年，第413-424页。
[41]赵汀阳：《天下体系》，江苏教育出版社，2005年。
[42]赵汀阳：《惠此中国》，中信出版社，2016年。
[43]对这一民主史研究的批评，参见田飞龙：《民主的历史生死线》，《财经》2017年1月9日。
[44]关于中国协商民主的新发展，参见陈剑：《中国基层协商》，学苑出版社，2018年。
[45]有关批判及贝淡宁教授的简要回应，详见贝淡宁：《贤能政治：为什么尚贤制比选举民主更适合中国》，吴万伟译，中信出版社，2016年，中文版序言XI-XXVII。
[46]笔者对人类命运共同体之哲学意义的初步思考，参见田飞龙：《人类命运共同体：探索科学社会主义实践新路》，《科学社会主义》2018年第4期。
[47]比如黄玉顺：《贤能政治批判——与贝淡宁教授商榷》，《文史哲》2017年第5期。
[48]杨光斌教授对此有一定的聚焦探讨，参见杨光斌：《政治学研究范式的转型：从“求变”到“求治”》，《中国政治学》2018年第1辑，中国社会科学出版社，2018年。
作者简介：田飞龙，男，西历一九八三年生，江苏涟水人，北京大学法学博士。现任北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院副教授。著有《中国宪制转型的政治宪法原理》《现代中国的法治之路》（合著）《香港政改观察》，译有《联邦制导论》《人的权利》《理性时代》（合译）《分裂的法院》《宪法为何重要》《卢梭立宪学文选》（编译）等法政作品。
