优游史海数十载，迄今何所遇、又何所获？将为鮫人之泣珠，抑或竟成哪吒之闹海？述往事而思来者，不免感慨万端。
史学大端，出于《春秋》。近年“春秋学”在大陆又已渐复苏，故由《春秋》谈起。
一、徘徊于《春秋》之门
在台湾，治《春秋》之学者也不少。
台大以戴君仁先生为最着，有《春秋辨例》。先生是朱家溍、史树青、叶嘉莹的老师，精研经学、文字学、思想史，又能诗文、擅书法。1945年台湾光复，先生即来台北师范学院担任国文系主任，后长期在台大。
师大则程发轫先生着有《春秋左氏传地名图考》等。又擅长天文推步，定孔子诞辰为阳历九月廿八日，被教育部采用至今。门下裁成甚重，治《左传》有刘正浩先生，治《谷梁传》有王熙元先生。
另傅隶朴先生则从事三传比较，著有《春秋三传比义》。
其实诸先生多兼治各经，不只《春秋》，又多善辞章。戴君仁固然不用说，王熙元先生也长期担任中国古典文学研究会会长，与创会会长黄永武先生为修辞学名家而精研《毛诗》、《易经》相似。
此为当时学风使然，我读的淡江大学亦不例外。
淡江的《左传》课是黄锦鋐老师教的。我入大学时，老师已转去师大，但仍返淡江讲《左传》。
授课前，我已认得老师了。因学校办演讲，曾派我去台北接老师来校。其实老师在淡江执教多年，且曾主持系务，岂会不知道如何来校？但派人去接是种尊重，故命我跑一趟。
当年学校对教师，风气如此。教师不是职员，是敦聘来的西席，属于贵宾，礼数不可少，因此校长都要去老师们家中送聘书。后来改成系主任去，又后来直接寄发了。又后，则命教师来领，直接由人事处职员安排其工作、提示他该遵守的纪律。
于是师道沦亡，变成职工，且是隶属于行政体系下的底层职工了。
黄老师清癯矍铄，以治《庄子》闻名，讲《左传》亦原原本本，叙事颇见条理，教材为日人竹添光鸿《左传会笺》。我参酌顾栋高《春秋大事表》、高士奇《左传记事本末》等书来看，很是受益。
后来他以五十高龄，东渡扶桑攻读博士，又开了一条我们对外学术交流的路子，同学连清吉即循其途轨者，可以接上日本汉学传统。
我硕士论文请他指导。博士毕业后大闹天宫，撰文批评以往之博士论文写作多有问题，引起轩然大波。他正好担任师大国文系主任，触在风口上，却仍保护着我，对我优容有加，令人真正感受到师德之可尊可贵。故对黄老师，我极是感激。
但我读《左传》仅略知史事而已。后来多讲条例，又关注于文章之美，与古代“左传学”之主流有些距离，未发展其叙事性的一面，也不谈尊王攘夷。
春秋公羊学也花了我不少精神。
公羊是晚清民初之显学。那时，学术之重心是今古文之争。康有为之前，已有嘉庆、咸丰、同光数朝常州学派之积聚。晚清则广东之康梁、湖南之王闿运皮锡瑞、四川之廖平都讲今文，古文另有章太炎刘师培等与之颉颃。政事、学术、人情皆牵扯其中，一直延伸到《古史辨》时期。史学家中，崔适《史记探源》是今文家；钱穆初崛起，也由辨刘歆父子能不能伪造古文经开始。
可见这已不只是经学家们争哄之焦点，史学界也一样。后来这个问题，到徐复观、陈槃、黄彰健诸先生都还在处理。哲学界也有熊十力这样既用今文又主周官的。我由晚清顺着往下捋，自然也就涉足其中，如陷大泽，花了好大气力才挣扎着走出来。
但如今风气大变，公羊今文经说，学界已甚陌生。前几年某大学古籍所编了本宋代经学专刊，里面居然收了篇谈宋翔凤的论文。宋乃清代常州今文学派学者，竟被编入宋代经学刊物中，你说有多扯？其不为今人所熟知，可见一斑。
我治公羊，则与论诗相俪。过去，龚自珍《常州高才篇》曾说常州经学家“人人妙擅小乐府，尔雅哀怨声能遒”。我由此领会其词学讲寄托比兴其实即由其经学上讲易象、说春秋微言来，故并取其说经之书互参。
当时读之，颇觉怪异，因为什么都可扯上孔子创制、为汉立法。如《论语》五十而知天命，刘逢禄曰：“谓受命制作垂教万世。”学而时习之，刘曰：“学，谓删定六经也。”
质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。刘曰：“殷革夏，救文以质，其弊野；周革殷，救野以文。”
而他们的解说，与我们一般的理解不同处，是辄以今古文家之不同来解释，谓古文家如刘歆等窜改文本或胡乱解说。
如子曰：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”康有为注说老彭只是一位古人，把他解释为老聃和彭某两人，是古文家乱讲的。甚至这整句就是刘歆窜乱，因为孔子是创作者而不是述者。把孔子描述为述古人士，正是古文家阴恶之用心。
同理，孔子说：“甚矣，吾衰也，久矣吾不复梦见周公”，康有为也认为这句是刘歆窜入，以推崇周公、贬抑孔子。
这些解释，在近代曾引起轩然大波，而且它还不仅是历史性的。当年托古改制，倡言维新，用的是这一套讲法。九十年代以后，大陆托古改制，提倡政治儒学，要回到康有为的学者，同样所在多有，因此经学在思想领域的活力，绝不能小觑。
西方其实也有类似的情况。整个启蒙运动、工业革命、科技发展，都是反宗教的，从脱离上帝、教会、圣经开始。可是工商资本主义发展到后来，批判者就又经常回到《圣经》去。如解放神学，要把他人从政治、社会、经济上被压迫的地位解放出来，进而解放其灵性，故对《出埃及记》《杰里迈亚书》《路加福音》《马太福音》等再作新解，而后并出现黑人神学、妇女神学、民众神学、斗争神学等，总称为政治神学。这种政治神学，与近时从康有为到现今大陆的政治儒学，不是颇可比较研究一番吗？通经致用的含义，由这个角度看，再明显不过了。
当今，并没有人能从解放神学这一类角度来谈公羊学，以形成经学与当代思潮、当代政治的普遍性话题。因为谈“政治儒学”者，旨在政治，期有裨于实际，故于学理上并不蕲于究竟。从政者，则以力、以势取胜，亦不在意学问。公羊学之不能更有发展，原因不难索解。
我自己也不能专心致力于此。常州之学，乃至廖平康有为，我皆能入不能从。我之蹊径，别有踪迹。
大抵有六方面：一是不考春秋之史，而以《春秋》为史之源，顺之以下而讲史学；二是由《春秋》之有三传、有今古文家之不同解释，而由此试探诠释学之奥；三是以《春秋》为书法辞命之学，属辞比事，而由此去勾勒文学上的法度格例；四是就“春秋经世”来覃思当前我的经世之道。五，由“春秋以道名分”讲正名之学。六，由春秋“为汉制法”，接下去讲未来学。
二、观乎人文：史原、史权、史义
春秋学最直接的流裔是史学，史部即是由经部春秋学中独立出来的。而更早，《春秋》一般也认为是孔子根据鲁史而作。公羊谷梁今文学家，严经史之分，不同意此一说法（谓孔子采鲁史等各种“宝书”而创作《春秋》，是为未来立法，非面向往古记录历史），却也不影响孔子以前即有史书史学之事实，亦不能否定孔子《春秋》“其文则史”。
但过去讲春秋讲史学的先生们似乎又太偏于“其文则史、其事则齐桓晋文”这一面，花了很多气力去考订春秋史事。尤其是古史辩运动兴起时，春秋战国史成为热门，钻研者极多。学术史上，自晚清国粹运动以来，又以诸子比拟希腊诸哲，把春秋战国视为中国学术黄金时代，因此考史事、订系年、论地理，风起云蔚，名家不可胜数。上古史，也是由这一段往上推的。
我读大学时最迷这些，追踪诸家说解以为乐事。其后渐厌，觉得讲上古史等于画鬼图魅，毫无定准；征实于春秋战国史事，亦理趣无多。因此我的工作，乃是遗形取神，不就史事说，直探史义。但这个义又不指孔子作《春秋》之义，而是史之义。
这方面，我服膺柳诒征先生。其《国史要义》，我觉得是论中国史学最精要之书，总摄莹练，超过钱穆。共十篇：史原、史权、史统、史联、史德、史识、史义、史例、史术、史化。我之治史，本从此入，故关于史义，不能讲得比先生更好了。但柳先生全书一开头论史原就说：“史之初兴，由文字以记载”，却是我可赓予补充的。
史与文字结合在一起，正是中国史学之特色，其他民族无此观念，故上古以传说、神话、歌谣、图象为史，近世以考古挖坟为事，史学则不皆如中国这般重视文字文献文学。器物、图像、录音、摄像都会比文字更受他们看重，或至少是等齐的。中西史学中的许多龃龉，都和这一根本因素之分歧有关。
文字崇拜是我对中国社会文化定性之一重要指标，史学恰好就是其中非常重要的证例。中国人不相信“事实”而相信“记载”，记载又不能不靠文字，因为口说无凭，不如文字可以依据。文字之所以可以依据，则是因为它具有不朽性。为了强化字据之不朽性，我们又将之载于竹帛、镂诸金石。所记载所铭刻下来的这些文字，因具有不朽性，可以垂世永远，具有历史意义与价值，所以才称之为“史”。
因此，史本来就指写下来的文字，不是它原先的事。孟子把“其文则史”“其事则齐桓晋文”分开来说，就是这个道理。孔子论文质，也同样说“文胜质则史”，可见史者文也，而且自来就有文采太过之弊，非汉魏以后才文采滋彰。《汉书．公孙弘传》说武帝时人才鼎盛：“文章则司马迁、相如”，把司马迁跟司马相如并列为文章士。史迁自己作传，相如一传也是《史记》中最长的。可见文史渊源，骨血本来如是，非刘知几以降努力区分文史者所能知也！近代史学，尤闇于此。但知考事，不能属文，考事又以前面说的器物图像等等为重，故去中国史源愈远。
我关于文字崇拜的讨论甚多，上遡真文信仰，均是可以阐发“史原”之意蕴的。
由此，也才可以补充柳先生史权之说。史之原在文字，文字具不朽性、神圣性，其原亦出于天，落实在具体政治体制上说史官史职之所以重要，便是因它具有这种性质，秉天权以衡度人间之是非。
这种权力，虽由帝王封官而来，但其权力来源是天，不是王，所以反而帝王皆须对之有所忌惮。友人雷家骥《中古史学观念史》特申“以史制君”之说，即是把这种性质体现于实际政治中。这也是近人讲制衡君权时已经遗忘了的。近人讲制衡，均参照西方。但西方仅有三权分立，欲以立法权、司法权制衡君权行政权，心态上另辅以上帝《圣经》而已。
可是上帝圣经并不体现于制度中，中国却有。史权包括谥号、起居注、实录、史官褒贬等，因此“《春秋》作而乱臣贼子惧”并不是一句空话。中国人，纵使是暴君、枭雄、土寇、乱民，也无不相信盖棺论定，敬畏历史的评价。不似今人胆敢猖言：历史是小姑娘，可随你打扮。
推其原始，史官盖犹部族之巫师也。史迁自云家世史官，文史星历杂于卜祝之间，后世以为职轻，古则职莫重焉。代宣神谕、启示人心，王者言行，皆须征求其意，以此具独立超然地位，而王不敢以臣隶视之。故古有神圣性权威，后世亦仍具传统性权威。
以上这些是我的补充，以下则要由史义方面去阐述中国的史学理论。
传统史学，大抵如柳先生所云，理论存于史法史例之中，并不独立绎说，仅见者如《史通》《文史通义》而已。近世言史，弃我玉璧，宝邻砖石，徒取径于西方，理论部分尤其如此。少数受西方启迪之后，再回观《史通》《文史通义》。珍视之余，亦辄注释阐说之，两书之研究，遂成显学。
然而，容我说句不恭敬的话：大家固然都花了气力，但对刘章旨趣，恐怕均不得要领，更莫说与之对话、知其利弊了。欲由两书以明中国史学精要，我觉得也是罔然。
刘君史学大有问题，章则是文史学，非今所谓史学。详情可看我《史通析微》《文学的历史学与历史的文学：文史通义》等文。刘氏“晚谈史传，减价于知己”，唐宋均有专门驳斥其书的。他反对论、赞并列，反对收录文章，建议删去五行志、天文志、艺文志，不同意列表，想加入人形志、方言志，都是不通的。更不通者，在于只言人不言天，知常不知变。我夙轻之。章学诚读书少、固执多，偶有洞见，实蔽通方，硬要复古到周公时期，其憨劲与拗劲也都令人莫可奈何。
三、察于时变：演化、异化、分化、革命、复古
现在论中国史，还不能不关注马克思主义在中国的发展。
这个发展，是伴随着争论的。??1930年北大史学系即发生赶走系主任朱希祖的风潮，要求开设中国社会史、唯物史观研究。朱先生1920年开始执掌北大史学系，即提倡梁启超讲的那种“新史学”，属于美国鲁滨逊 (James Harvey Robinson) 一类。而这年发生这等事，即可知马克思已成为时代之新潮了。1928年出现之中国社会史大论战，反映的就是这一形势。
论战的主题有二：中国社会的发展阶段是什么？中国现在是什么阶段，性质为何？这些问题，背后乃是马克思历史唯物论如何应用到中国史上来。
依马克思说，历史有奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会诸阶段，生产力与生产关系之改变，推动了社会之变化前进，将来还会进化到社会主义。那么，中国呢？
很多人，甚至许多教马克思的人都不晓得他的“历史阶段论”其实并不包含中国，只专指欧洲。因为他受黑格尔影响，认为中国虽有历史而无历史性，故长期停滞不前。此种亚细亚生产方式，为他所不能理解。
可是到了1928年那时，马克思主义却已经成为一种全球化的国际行为，共产国际都运作老半天了，马克思历史阶段论怎么就不能用于中国呢？于是，大家努力去想办法让马克思的框架套用到中国历史上来。
而确定中国当时是什么阶段，不但与此考虑相关，更牵涉到革命的策略问题：若不能确定当时社会之性质，怎么进行革命？又要进行什么样的革命？
社会史大论战，于焉开打，百家争鸣。
现在看起来，这事有点可笑，但当年确有此意识纠结，也不能不辨。而其中涉及中国社会史到底应如何了解，也是不能回避的。
台湾当时虽与大陆隔海对峙，但讲马克思的名家其实还不少。有老左派、日据时期就活跃的共产党员，也有大陆来台的胡秋原、郑学稼、任卓宣、严灵峰等等。他们还有《中华杂志》及帕米尔书店传播其学，因此我并不难找到相关资料来研习。陶希圣先生及其《食货杂志》也仍在持续研究社会史经济相关问题，故对当年大论战以来之观点及研究法，我们依然有所继承。
我的继承情况，是不承认历史五阶段论在中国史上应用的合理性，也不认为中国有奴隶制度。
封建制度云云，在中国史上也根本讲不通，中国的封建与西方的骑士武装政权、农奴经济形态不是一回事。
资本主义社会嘛，我较倾向日本京都学派之解释，觉得若一定要这么定，则划在宋代也比划归鸦片战争以后合理。而是否为资本主义社会，似可以不必坚持。只是唐宋之间确实存在一个巨大的转型现象，则不可忽视。
至于明代末期的所谓“资本主义萌芽”也是说不通的。虽然晚明也有社会变动，但其性质与幅度都小于唐宋，略近于汉魏之间而已。
清代之变局，外部西力冲击固然甚大，但内部社会人口增加，种族、阶层矛盾扩大才是主因，要从内部重新理解。向西方寻找真理之近代，乃因此多是病急乱投医，引进了错误的药方，使得如今折腾来折腾去，差点一命呜呼。
我硕士毕业之后，唐亦男先生聘我去台南成功大学讲诗。我教室边上就是历史系的图书室。该系以台湾史研究见称，因建系历史较久，与日本史学界渊源又深，因此藏书颇丰，日本史家论述中国史的著作尤其令人眼目乍明。我每去成大，都钻进去看书查资料。日本京都学派与东京学派对中国史断代之问题，因涉及我博士论文要处理的唐宋文化之定性问题，更是引我关注。那一段长榕落日中闭户读书的经验，时刻在怀，十分忆念。
当时我处理唐宋之变，主要是想具体解释唐诗宋诗之分。
我接受钱钟书先生说，谓唐宋诗不仅是时代之殊，更是风格之异。唐型与宋型诗是中国诗歌的两大类（就诗而论，我认为还有一型，即汉魏六朝，选体诗一型，钱先生未及论述）。而唐代宋代为何出现两种不同类型的诗歌，原因不能仅从诗看，诗只是文化之一或表征，唐代文化和宋代文化整体上就是不一样的，为何如此不同，则要由唐宋间的总体社会变动看。
因此我吸收了日本“唐宋变革期”的一些论述。我《江西诗社宗派研究》第二卷，唐宋社会历史分期之检讨、社会变迁中之经济型态、社会变迁中之社会结构三章中便可看见若干受这些社会经济史前辈著述之影响痕迹。过去论唐诗宋诗者多矣，但无此视野，故也未能涉足于此。
但在经济社会史视野中，我尝试再引入思想史的角度，即由余英时先生论知识阶层的论述中转手，吸收了他知识阶层的概念和关于“哲学之突破”（Philosophic breakthrough）之说。
余先生的《中国知识阶层史论》于唐以下并未讨论，我参考他说汉末士之群体自觉以言唐中叶以后士之文化自觉。
余先生“哲学的突破”，引自雅士培，主要用以解释春秋战国一段为何能形成类似希腊哲人时期那样的飞跃性思想大发展。
我对雅士培之说，实不赞成，在《中国传统文化十五讲》论周公处已有辨析；余先生以此解释春秋战国之突破，我也不以为然。但用来解释唐代中期曾发生过一场大的思想变动，对本身之历史地位，起了系统性、批判性之反省，而确立了新的思想形态，发展出新文化，则可能仍是合适的。
余先生论汉末士之自体自觉及由此而说汉魏之际的思想文化变动，我也不以为然。汉魏是延续性的发展，在发展中逐渐变成另外的样态。
这种样态，一是水成了冰，毛毛虫变成了蛾，称为演化；另一种是异化，发展发展就走到了原先的对立面去，本是为人民服务，竟成了人民为他服务。这是马克斯的重要观念，可惜没结合到他的生产力生产关系变动造成历史的阶进说里去。分化、演化、异化，就是我对社会变迁模式的主张。
前辈们论春秋战国、魏晋、晚清之变迁，无论是用“哲学突破”或“个体自觉”什么去解释，似乎都不脱革命式的气味。其实革命式的反转，破旧立新，是最少见的，即使唐宋之际都不能说是革命。其革面或未洗心；或小人革面而君子尚未豹变；或革新只是复古，如西方之文艺复兴、我国之古文运动；或农民造反，而建立者乃更陈腐之王朝；或以歧径为大道；或以俗腔为雅调，均属于当代不时尚者之时尚而已，非真新创。
春秋之变，由于贵族凌夷，封建宗法之自然演化也。犹如李商隐为唐宗室，然至彼时已无封邑无爵号，且贫若窭人子也。贵族传世既久，子孙猥多，无偌大封地可承袭，又无爵位可以世守，遂成平民，斯所谓凌夷，岂有人起而革其命哉？
贵族凌夷以后，社会大变，然变迁之中有不变者延续且作用于其间，如古贵族之学与养，不仅为诸子所继承发扬，其变迁亦由于诸子所取舍发扬者各不相同使然。此所以庄子谓诸子百家皆本于古道术，而班固《艺文志》有诸子出于王官之说也。
研究社会变迁者，固当观变，亦应知常，覃思其变与不变之故，乃能得其真际，非汹汹然弄潮影、掠浮光，便自矜得计。
四、理其思致：思想史、文化史、观念史
如此论变迁，自然也就由社会史经济史逐渐偏向思想史文化史。相对于唯物一路，这自然就会强调思想在社会变迁中的重要力量，不认为上层建筑只是下层经济发展带动起来的。既主张思想自有发展、自有逻辑，亦认为思想艺术等所谓上层建筑也可以且经常带动经济之发展。
道理非常简单。由大跃进、人民公社，转到改革开放，当然不是生产力和生产关系改变了，才形成这样的变动；而是想法变了、政策改了，所以生产力及生产关系才随之巨变。现代如此，古代亦然。
至于思想之自成逻辑、自有发展，则余英时先生“内在理路”之说及研究示范，导夫先路，足资启发。只不过其逻辑究竟为何，解释上我与余先生会有些不同罢了。具体案例，可详见我《晚明思潮》。余先生论晚明，由尊德性与道问学方面找脉络，以论清代朴学之渊源，我完全不一样。
由思想的脉络说时代，另还有好几个型态。一是哲学界较普遍采用的心性论主脉说。
早期的胡适的分期仍是上古中古近世，冯友兰也一样，不过冯先生认为中国还停留在中世纪，到康有为都还没进入近代哲学。此说其实迄今仍颇有人承续之，如朱维铮《走出中世纪》之类就是。
台湾既不流行马克斯分期法，自然另辟蹊径。新儒家是中国哲学的主要诠释群体，他们本不赞成胡冯，故亦不采上古中古之说，大抵仍用朝代、仍用传统上的汉学宋学之分来看，说先秦儒家确立了心性论之大本，汉代则违异了、堕落了，杂于宇宙论。魏晋当此儒学凋敝之际，玄学老庄及佛教乃盛，至唐而佛教达到圆教高峰。宋明继起，回归心理论大本，而朱熹又有新异，所谓别子为宗。理学心学迨晚明，逢清兵入关而命脉已断，以致数百年衰弱，到达今天人不人、国不国之状况。非复性无以存人极，非开新外王无法建国命。
主要倡言者是牟宗三先生，唐先生徐先生附之，而劳思光《中国哲学史》甚至比牟先生的心性论立场更单一。
新儒家是我所亲近的师友，但我理解的中国哲学大框架很不相同。不认为心性论一条主脉之内在理路即可贯穿上下，更不认同其附从现代性的主张，如民主、自由、主体性等等。另外，诸先生对道教、民间宗教毫无研究，其哲学史与社会史也是分离的，对社会变迁其实无从解释。
受新儒家影响而专就审美一面讲的，则有高友工先生的“抒情美典”理论。谓中国与西方不同，西方偏于叙述美典，中国偏于抒情，魏晋六朝表现于诗，唐表现于书法，宋表现于词，明清则叙述美典，如小说戏曲代兴，但最终也归于叙述消融于抒情中。我早期颇受其影响，与蔡英俊、吕正惠等发皇其说，后才渐渐批判性地使用此一概念，另有长文详予检讨。
具体说抒情传统或心性论传统，虽然讨论起来十分复杂，但整体看来，它们偏重于审美本身和哲学观念之嬗递，缺乏与社会关联起来的分析，恐怕是我不能完全同意它们的主要原因。
而由于我老想把思想和社会结合起来讲，我的史学自然就会有文化史的意味，希望能总体掌握中国文化之历史进程。
我的文化史规模，受启发于柳诒征《中国文化史》，博士毕业后出版《思想与文化》，开始缌绎其方法与论述架构。离开佛光大学时写《思想史》，后改刊为《传统文化十五讲》实际上也近于文化史。
当然，观念史也仍是要做的。我与蔡英俊、黄景进他们做的中国文学批评术语解析，即是观念史式的，英俊另主编过《西洋观念史大辞典》，我也在北大讲过《文学观念史》的课，结合到我的文字学研究去，深察名号，以观观念之流变。这是哲学史之基础，不能辨析观念之含义与转变，哲学是讲不好的。
深察名号之法，我是由董仲舒那里发展来。但我不再争今古文了，我主要是想通过今文家所说《春秋》之微言大义去理解儒家的政治、历史观，并将公羊一套解经方法提炼出来做为我的诠释学内容。
在这个领域或方向上，我也颇有些同声师友，例如蒋年丰，他曾由我解《诗》解《春秋》处看到了建立中国诠释学的潜力，可惜后为抑郁症所困，学未大成。自杀后，全部藏书送给我做为南华大学第一批收藏。学生张广达、丁亚杰则英髦早逝，对公羊学均有颇多钻研，亦可惜。再就是汤一介先生。他对我开发中国诠释学这一项特别欣赏，曾牵线上海东方出版社由我主编一套丛书，惜乎亦仙逝矣。另外，刘述先先生曾精读我论徐彦《公羊疏》长文，相与发明不少，而也故去了。人事如流，论学遂多可伤，更不要说黄锦鋐、陈槃庵、黄彰健诸师了，哀哉！
