导读：经济人假设起源于斯密，但斯密既在《国富论》中发展了自利心，又在《道德情操论》中发展了同情心，两者表面上所呈现出的一种人性悖论就被称为斯密问题。但实际上，斯密的人性假设是统一的：“利己”和“利他”只是人性二重性的真实反应，斯密将它们都建立“克己”的基础上，从而就在经济界与道德界实现了人性观的统一。同时，斯密人性观也与“为己利他”行为机理相通：人类行为是从“己”的需要为根本出发点，互惠的利他主义则是达到“为己”目的的有效手段，因而“为己利他”也就是人类合理的行为方式。在很大程度上，“无形的手”的预定协调也是以“为己利他”行为机理为基础。但是，现代经济学却舍象掉“为己利他”行为机理所根基的伦理基础并将之转变为经济人假设，从而也就过度美化了现实市场。
一、前言
现代经济学往往将经济人假设追溯到斯密的分析：人的自利心驱使其通过市场交换的方式获取个人利益，并进而引导社会合作和提升社会福利。但斯密所理解的自利人与现代经济学所设定的经济人果真是一回事吗？答案是否定的。究其原因，斯密认为，市场可以利用人性的自利来整合人类活动，这种“自利”人性使得人们显得相互关心，通过增进他人利益来实现自身利益；从这个意义上说，斯密的自利人根本上体现为“为己利他”人，是内含特定社会伦理关系的社会人，而不是原子化抽象的“经济人”。同时，尽管斯密以“无形的手”原理来解释孤立的个体行为之间的预定协调，但实际上，斯密的自利根本上以“克己”而非放纵为条件。由此，我们可以从两方面对斯密的市场观加以阐释：一方面，在个人性东西和社会性东西的背后存在着某种“预定协调”而使得两者趋于一致，正是这种“预定协调”将伦理和经济联系了起来；另一方面，个人的自利行为并不一定有利于社会公益，从而强调了“克己”和“自制”的重要性，也衍生出法律制度的必要性。
当然，要全面理解斯密的自利观和市场观，还需要嵌入历史背景来加以认知。在18世纪中叶，西方社会中的世俗活动已经替代了宗教活动而支配人们的日常生活，对人性的关注也取代对神性的关注而成为“人”的学科的分析立足点。正是在这一社会背景下，斯密在经济领域也就着重关注如何发挥个人的行为主动性，并揭示追求私利对社会所带来的好处。同时，斯密对这些好处的分析都是以行为者的“克己”为基础，否则就会造成人与人之间的欺诈。尤其是，斯密对“克己”的自利人分析主要集中在市场经济活动领域，而且面对的是一种熟人市场；因此，相对于当时更为激进的孟德维尔和休谟等人，斯密运用自利人进行分析的领域是相对收窄的。这也意味着，斯密这种“经济学化”的分析实质上取消了经济分析的普遍适用性。不幸的是，随着肯定性理性和社会达尔文主义在经济学中的不断渗透，后来的经济学就变得越来越形式化和庸俗化，以致后来的经济学人也远离了斯密分析的限制条件。
一般地，后来的主流经济学人从两方面强化了斯密经济思想：一是简单承袭斯密的“无形的手”思想而凸显“预定协调”观；二是片面继承了斯密在《国富论》中致力阐述的自利观而鼓吹自利行为。结果，蕴含在“自利人”中的伦理关系就逐渐被抛弃了，而冷淡的纯粹自私心被当成人类行为的唯一动力。这一发展趋势可以从斯密在英国的两大传人——李嘉图和马尔萨斯——那儿得到鲜明呈现。一方面，马尔萨斯反对帮助穷人，并把上等阶级的特权和财富与社会整体利益等同起来。马尔萨斯写道：“以仁爱心代替自爱心的社会原动力，不但不能生出幸福的结果，且将使今日仅一部分人所感到的贫乏的压迫，为社会全体所感到。”[①]另一方面，李嘉图不仅秉承边沁的功利主义哲学，而且吸收了斯密的“原子”经济观，进而把一切社会经济现象还原抽象为个人行为。在李嘉图眼里，“（经济人）只有一种活动，即谋利的活动；只有一种要求，即生利的要求；只有一个目的，即成为富人的目的。……在李嘉图的大著里，我们找不到几个关于精神文化的字样，因为在他假定的那种社会，那种市场里面，是用不着那些字样的。”[②]
同时，由于李嘉图在经济学界的巨大影响，基于个体福祉考虑的行为功利主义就逐渐成为评判社会行为的基本准则，以致经济学的发展就开始与斯密的原初思想相背离了。所以，米尔斯写道：“自从亚当.斯密在这方面出色地开了一个好头之后，一个重大的机遇却被在经济学领域占据中心地位的后来的几代人给浪费掉了，因为他们没有能够很好地利用亚当.斯密为他们奠定的良好基础。相反，他们固守并且发展了斯密的理论遗产中错误的东西，却没有重视并向前推进斯密关于政府在促进经济发展所应起的作用的理论——在斯密看来，政府在促进经济发展方面所承担的角色，就是通过提供适当的结构和激励，使工业革命的潜力能够得到开发和实现。”[③]尤其是，为了便于承袭斯密的自利人研究思维，新古典经济学把研究对象重新限定在较窄的纯市场领域。问题是，自20世纪70年代以降，现代经济学又逐渐扩大了其研究领域，只不过把这些领域都贴上了“经济”分析的标签；结果，斯密曾告诫的经济人分析弊端重新暴露出来，这也是现代主流经济学的危机根源。有鉴于此，本章尝试就斯密在作经济分析时所依据的人性观作一梳理和剖析，进而审视现代经济人假设的内在缺陷。
二、斯密“人性悖论”的产生及内涵
斯密一生著有两部重要著作，而它们所根基的人性却存在明显差异：一方面，在《道德情操论》中，斯密基于人性本善的假设而把源于人的同情心的利他主义情操视为人类行为的普遍基础和动机；另一方面，在《国富论》中，斯密却把人性本恶作为政治经济学的前提假设，把个人利己主义的利益追求当作人类经济行为的基本动机。为此，德国历史学派指责斯密制造了“自利”和“利他”间的人格分裂以及经济学和伦理学间的内在紧张：一种人性本善的利他主义社会道义论与一种人性本恶的经济利己主义个人目的论，矛盾而奇妙地共生于作为伟大思想家的斯密的理论体系之中，这就是德国历史学派发现和提出的斯密人性悖论问题。德国历史学派学者的解释是，斯密早年的《道德情操论》根植于苏格兰启蒙运动道德思想，深受哈奇森和休谟的影响，从而强调同感互利；而17年后所写的《国富论》则根植于法国的理性传统，深受重农学派的影响，从而强调自利竞争。果真如此吗？现有的证据表明，这种割裂说并不存在，因为《国富论》的许多见解在斯密游历法国之前就已经形成了。[④]同时，斯密的著作对后世社会科学理论尤其是经济学的发展取向具有深远的影响，尤其是，《国富论》第一次构建了系统的经济学体系，以致斯密理论中的功利主义思想也就主导了经济学的后来发展。那么，如何理解斯密的人性悖论这一问题呢？显然，我们必须将之置于具体的社会环境中来分析。
直到18世纪，英国的道德家都像以前的所有道德家一样，愿意采用某种规范的行为标准和规范的判断标准，这也是康德会提出绝对道德律令的社会背景。但是，对于那些关注社会经济行为的人而言，这些先验的道德律令具有强烈的形而上学色彩，其内涵也显得相对空洞僵化；相反，他们往往更愿意把人道的利己主义转变为一种理想，把指导这些人的行为理论转变为行为规范的来源。特别是，由于当时物质文明正处于蓬勃发展的时期，关注时事的一些学者开始倾向于将视觉投射在经济行为上，从而就产生了对经济理性的思考。正如熊彼特所说：“理性已消除了除社会福利外的所有超个人的价值。从这种人类价值哲学的观点来看，社会福利不正是实现每个人的享乐主义偏好图式而给每个人带来的满足的总和吗？假如真是这样，我们不就一举发现了唯一可能有意义的道德规范吗？”[⑤]在这种情况下，尽管多数人起初主要把“善”和“同情心”视为人之理性，从而相信个人能够以社会容许的方式来理性地增进个人的幸福；但后来，越来越多的学者开始只关注结果而不关注动机，并转而关注这样的功利主义伦理学基本原则：凡是增进社会福利的行为就是好的，凡是损害社会福利的行为就是坏的。显然，斯密的《道德情操论》就是成于前一种社会背景下，而《国富论》则是基于后一原则。
一方面，在斯密之前，英国社会占主流的是以沙夫兹伯利、洛克为代表的强调私人利益和公共利益之间和谐一致的道德主义观点。斯密继承了这一传统，但在对美德的看法以及追求这种公益的途径上，却与这些先驱们存在着明显的冲突。例如，基督教传统道德哲学强调逐利是一种恶的行为，克己和禁欲则是善行，每个人追求这种善也将导向一种整个社会的善；但是，斯密却接受他老师哈奇森的观点，把追求自身的快乐也看成是一种美德，而不再是恶。实际上，《道德情操论》和《国富论》这两部著作的出发点都是反对中世纪流行的说教：幸福和美德是不相容的，真正的美德是禁欲主义的自我抑制。为此，斯密以自然神学体系为基础，在继承古希腊自然法则学说的基础上注入了苏格兰的世俗观念，从而重新对人之本性展开深刻的剖析。在斯密看来，只有发现个人的永恒不变的本性，才能解释社会、国家、政治、经济和道德。那么，人的本性究竟如何呢？斯密强调，人的行为自然地由自爱、同情、正义感、劳动习惯、追求自由的欲望和交换这六种动机所推动，自然秩序就是从人的本性中产生的。
另一方面，先于斯密的霍布斯、孟德维尔等人已经认识到现实生活中个体的逐利动机，把追求私利视为人的本性。这些经验主义认知也深深地影响了斯密，但斯密的观点又有很大不同。例如，孟德维尔将一切人类行为都贬低成或是公开或是经过伪装的自私，并认为整个社会福利的提高都依赖于个人的逐利行为，从而强化了个人利益与社会利益之间的共生性。同时，继承了早期道德主义者的说辞，孟德维尔又将人的逐利行为冠上“恶”的名词，从而夸张性地抛弃道德主义而支持性恶说。但显然，这种“私恶即公意”命题在道德论上是有问题的，因为善的东西是不可能不加疑问地由不道德的行动所促成。[⑥]为此，斯密指出，追求快乐本身是善的，这样就在一定程度上批判了孟德维尔所承袭的那种把快乐视为恶的传统教条。阿巴拉斯特写道：“斯密深深地受到了孟德维尔著名的私恶即公益之悖论的影响，而作为一个道德学家，他也对此表示不满。而事实上，他对此的惟一答复表明，孟德维尔人为地使冲突尖锐化了，如果自私的行为不仅没有伤害其他人，而且在实际上对有利于他们的话，那么，它未必应担当罪恶之名。除此之外，斯密赞同并扩展了孟德维尔的分析。”[⑦]同样，狄雍也写道：“在《道德情操论》中，他区别自利（书中常称‘自爱’）与自私。自私带有贬义色彩，形容个人的行为对他人造成了一定的损害。自利与‘公正的旁观者’的观点不谋而合，这种‘天生的’或‘和谐的’本性得到了社会的认同。在《道德情操论》结束处，斯密严厉批评孟德维尔博士没有看到自私与自利之间的区别。”[⑧]也就是说，尽管斯密的著作具有强烈的伦理学色彩，但孟德维尔所强调的“个人的逐利行为有利于社会”的思想几乎全部潜在地被斯密所吸收。哈耶克就说：“孟德维尔是亚当.斯密经济自由主义观点的先驱，这是他长期以来得到公认的地位。”[⑨]只不过，斯密的分析更深入，他不仅分析了自由市场经济下个体如何追求自身利益，而且还从分工角度来说明此类行为如何有利于他人。
问题是，追求自身利益的个人如何达到一种利益相互协调的社会秩序？斯密将上述两种思想渊源有机结合起来：一方面，承袭当时以沙夫兹伯利和哈奇森为代表的学者所阐发的英国道德主义哲学传统，斯密强调两者可以自然地和谐统一，追求欲望并不有损于美德的培养，尽管欲望追求的基本途径是要“义中生利”；另一方面，受孟德维尔等人的影响，斯密认为自利是人类行为的出发点，主张政策要“因民之所利而利之”。正因为内含了两类似乎对立的思想渊源，斯密的人性观就似乎呈现出一种“利”和“义”的紧张，从而出现了所谓的“斯密问题”：斯密是伦理学上的利他主义者，经济学上的利己主义者。同时，长期以来，不同学科以及不同学者各自都带上有色眼镜来对斯密的人性观进行差异性解读，以致“斯密问题”成为横亘在持不同主张的学者之间引发争议的渊薮，也奠定了经济学基本走势的渊薮。
事实上，德国历史学派就批评斯密的经济学只重视作为经济生活主体的个人，而不关注具体历史实践中的社会问题，只注重人的自爱心，而忽视了伦理关系。与此相反，与德国文化相通的奥地利学派则挖掘了潜藏在斯密学说中的“自利人”和“利己心”，并且“不是像古典经济学那样将其看作是伦理问题，也不是内在于人性的本性、冲动这个意义上，而是在如下意义上，即从无限庞杂的现实人类生活之中抽出‘一个方面’即‘经济方面’这种方法上的程序及其思维上的技术这个意义上，改变了形式。”[⑩]在很大程度上，正是后代学者对斯密人性问题的不同解读，构成了今后社会科学各分支学科的不同发展方向：一方面，社会学、人类学以及法学更愿意从社会制约角度分析人们所具有的同情心，如涂尔干就强调，个人自由地追求私利决不可能产生社会团结；另一方面，经济学则从自由放任角度宣扬人们自利行为的合理性，因为在历史学派和奥地利学派之间展开的第一次社会科学方法论大战之后，以门格尔为代表的奥地利学派的方法论主张得到了主流经济学的传播和继承。有鉴于此，这里有必要对斯密的观点作系统剖析，以厘清各社会科学分支后来的发展路径。
三、斯密之人性二元论的内在统一基础
斯密的人性观有两大主要渊源：（1）源于英国传统上注重的公益和克己的基督教道德；（2）源于孟德维尔首倡的私恶即公意的反叛思潮。而且，这两种思想渊源通过斯密的广博知识和条理思维而在经济学界和道德哲学界之间相互渗透，并成就了统一的人性和社会认知观：逐利+克己=“为己利他”行为机理。为了让读者更好地认识斯密人性观的内在统一性，这里从两方面加以说明。
（一）基于时代背景和著作体系的审视
考虑到斯密所处的时代背景及其理论体系的统一性，我们有理由相信，斯密的两部著作都是基于一种统一原则。其实，在斯密时代，经济学和伦理学都是当时苏格兰“道德哲学”这门学科的两个构成部分。这意味着，经济学不仅具有社会科学的实证特性，同时也具有人文科学的规范特性。同时，斯密讲授“道德哲学”这门学科实际上包括了神学、伦理学、法学和政治学四大部分，而政治经济学则又从属于政治学，因而这四大部分组成的讲义就构成了斯密学术思想体系的基础。这也意味着，当时经济学具有强烈的人文社科的特点，经济学涉及的内容和外延与道德哲学等是相通的。事实上，斯密就曾计划写出“道德哲学”这门课的全部内容，以揭示作为自然的人和作为社会的人的本性及其生活的终极目标和过程，从而建立一个庞大的学术思想体系。因此，从这点看，他的思想认识也必然是统一的。熊彼特认为，“《道德情操论》和《国富论》都是从一较大的有系统的整体上分割出来的部分。”[11]当然，也有一种观点认为，斯密在写《国富论》时已经放弃了其早期著作《道德情操论》中的许多观点。但事实上，《道德情操论》在斯密生前曾经出过六版，而且最后一版是在斯密去世那一年。
而且，在斯密时代，无论是探究心灵之善的伦理学，还是探究物质之善的经济学，其共享的宗旨是：人性之善或人类幸福。正是在这种情况下，斯密先写《道德情操论》再写《国富论》，而两部著作都是以一种共同的、一贯的观点写出来的。譬如，在《道德情操论》中斯密虽然把利他的原始感情视为人所固有的，但又以丰富的实例来阐明人的利己性；同样，在《国富论》中斯密虽然强调人的利己心的作用，但又强调互惠性，并特别推崇“正义的美德”和“谨慎的美德”，以致“经济人”不外是某种意义上的“谨慎的人”。特别是，在经济学还未完全从伦理学分离出来的年代，斯密试图从人的经济活动中剥离出怎样生活的伦理价值。所以，大河内一男指出，“斯密的经济学，其本身具有明显的伦理色彩，《国富论》贯穿着这种精神。这就是那种‘谨慎的美德’的伦理，这一美德是具有代表性的市民美德，为经济生活最充分地代表市民社会的生活提供了依据。从而，那个‘经济人’也不仅仅是方法论上的安排，在当时是最具体的社会人。这样看来，也许不应该认为《道德情操论》是研究人类的一般社会生活，而《国富论》则只抽出其中的一部分，即经济生活来片面地加以研究，毋宁说，《国富论》中的‘商业社会’不外是《道德情操论》中的‘市民社会’的现实形态。”[12]
其实，在斯密看来，自利本能是人们行为的根本出发点，而利他则是亲社会性的体现，它要求个体在努力追求自我发展的同时也必须兼顾他人或社会福利，借助“通感”使人通过想象、参与、分享和模仿（设身处地）等方式形成诸如仁慈和正义等基本道德情操，从而保持其行为的“合宜性”。因此，通过社会性的利他手段就促成了人类个体目标与整体目标的内在关联，仿佛“有一只看不见的手”将个体的自利行为导向人类社会共同的善，即个体充分而合理的竞争和创造，必然带来社会整体福利的增长。[13]所以，大河内一男认为，“斯密的两部主要著作《道德情操论》和《国富论》不是站在相互矛盾的立场上，而是站在统一的立场上写成的，换句话说，私利的伦理学中作为前提的人性和他的经济学中一直预定的人性，即那个‘经济人’的人性，按理说不会是相互对立的。”[14]事实上，在《道德情操论》中，斯密从人的同情心出发，探讨道德伦理问题，阐明道德世界的和谐与有益的秩序；而《国富论》则开创性地试图将政治经济学这一新学科植根于牛顿主义的宇宙中，社会从个人追求私利的无意的结果中得益。显然，这两部书实际上有密切联系，在道德世界，同情心完成这种整合；而经济世界，私利完成这种整合。这两个原则在其各自的领域都表现为创造出一种和谐来，如牛顿的自然秩序一样。
（二）斯密的两种人性观存在共同基础
如同孔子强调的“克己复礼为仁”（《论语.颜渊》），斯密人性思想的统一基础也在于人的自制力。其实，斯密在《道德情操论》中就是阐明具有利己主义本性的个人怎样控制其感情或行为，尤其是自私的感情或行为，以及怎样建立一个有确立行为准则必要的社会。为了挖掘这种自制力的根源，斯密将行为者视为社会关系中的人，因而天然具有为别人设身处地考虑的特点，希望得到他人的认同，从而可以分享他人的情感，这样自己也会向往得体、高雅地行事。斯密写道：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人的幸福而感到高兴外一无所得；……最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”[15]而且，正是基于长期互动形成的社会关系，斯密相信，人类培养出了特有的追求公平和互惠的品质。如斯密指出的，“这种倾向为人类所特有，在其他动物中是找不到的。……我们从未见过甲乙两只狗公平审慎地交换骨头；也从未见过一种动物，以姿势或自然呼声，向其他动物示意说：这为我所有，那为你所有。”[16]显然，斯密在伦理哲学中强调的利他主义并非无条件的，也是出于社会约束和自制相结合的产物。
因此，斯密对人性的认知不是单向度的，更不能等同于现代主流经济学所设定的经济人，而是具有非常丰富的内涵。
第一，即使是在纯粹的经济领域，斯密也不是宣扬无限制的利己主义行为，而是在承认自爱心是人类的本意的同时也强调它需要受到制约，甚至认为良心也是社会关系的产物。而且，在斯密看来，“克己”能够将自爱心与社会利益统一起来。例如，斯密以私人银行发钞为例作了说明：“也许有人说，银行钞票无论数额大小，只要私人愿意，就应在许可之列。政府禁止其领受，取缔其发行，实在是侵犯天然的自由，不是法律应有的。因为法律不应妨害天然的自由，而应予以扶持。从某种观点说，这限制诚然是侵犯天然的自由。但会危害全社会安全的天然自由，却要受而且应受一切政府的法律制裁。”[17]显然，正如斯密德指出的，“看不见的手并不是自然赋予的礼物，而是一种建立在某些自我约束基础上的产权的公共选择集。” [18]
第二，斯密在《国富论》中认为个人利益是人们从事经济活动的出发点，而在《道德情操论》中将这种基于个人利益的利己主义称为“自爱”。为此，在对支配人类行为的几种动机逐一剖析后，斯密认为，“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以如果他这样做的话是恰当和正确的。”[19]正是由于《道德情操论》充满了对自爱的表述，有学者甚至认为，《道德情操论》比《国富论》更偏向于自利说，因为《国富论》中往往以批判的态度来阐述自利行为，而且《国富论》中详细阐述了对物质生活与制度的安排如何影响个人能力等等。[20]事实上，在一定的社会关系中，自爱的本性和同情心是相伴随的，也是相互依赖的；同情心可能妨碍在自爱心的引导下追求自己的利益，但更多是保证了长期自爱心的满足。因此，我们可以把斯密的伦理学视为自我控制和自我依赖的，这也是自由放任经济学的基础。
其实，斯密这种“克己”思想来自古希腊的思想传统。例如，苏格拉底就教导人的美德在于克己、勇敢、正直和虔诚，并且其一生的行为也严格体现了这一点。同样，亚里士多德也将基于节制的中道视为德性，并且是作为最高善和极端的美。[21]在亚里士多德看来，真正的德性就是理性，体现在对快乐和痛苦的处理上；进而，“克己”往往有利于在长期上获得最大净快乐，从而也就成为人类理性的基础。[22]不过，需要指出，斯密这里强调的“克己”具有强烈的功利主义色彩，其目的是为了更好地实现个人利益，这也是为什么说斯密奠定了自由主义的哲学基础。事实上，按照麦金太尔的看法，人类的美德可以分成优秀善和有效善两种，基于优秀善的“克己”是“一种指导性的训练和对欲望、厌恶、自我品性的一种转化，以使某个能够在实际履行或判断中达于优秀的人，尽可能地成为既能达到优秀成就又能达到优秀判断的人。因此，节制是这样一种美德，它既使我判断为善的东西得到转化，也使我的善良动机得到转化”；相反，“在有效性善中，节制之所以是一种美德，仅仅是因为它使我能够更有效地获得我预先这样认识到的欲望和善，而且也只有在这一范围内它才是一种美德”。[23]因此，在斯密看来，这种融入社会伦理的自由放任行为也就是人性的根本特性，它体现了自利和克己的结合，从而有利于整个社会的利益和谐。埃克伦德和赫伯特说：“（斯密）在《道德情操论》中对自然神学明显地做了详细的说明，而且在做了某些修改之后，纳入到《国富论》中。”[24]正是由于这种强烈的功利主义色彩，当后来的经济学家在特定的环境下认为，自由放任下的个体逐利行为可以更好地增进个人利益，并同时能够满足社会福祉时，经济人假设就逐渐为经济学界所接受了。
可见，通过对斯密两本名著的系统梳理，我们可以全面而清晰地认识到斯密人性观的内在统一性。正如熊彼特指出，正是在《道德情操论》一书中“斯密提出了有关财富和经济活动的哲学”，[25]因而他对自由放任地追逐私利的后果远不如孟德维尔以及休谟等人乐观。也就是说，斯密“不认为各种利益有着天然的和谐关系，而是认为只能通过服从适当的行为规则加以协调”。[26]一般地，这种规则主要表现为两个方面：（1）外在的体现为社会法律的规则，它是对个人欲望和行为的限制；（2）内在的体现为自律的道德规则，斯密强调“克己”的重要性，从而把经济成功归结为超越单纯自利的不同的道德情操。正因如此，在斯密眼里，伦理和经济是统一的，伦理源于日常的经济活动，而经济活动本身就内化了伦理关系。森写道：“如果对斯密的著作进行系统的、无偏见地阅读与理解，自利行为假设的信奉者和鼓吹者是无法从那里找到依据的。其实，斯密区分了两种伦理学：一是有关行为的理论，一是有关人们判断行为的理论，并主要关注后一问题；并且，他把基于现实经济行为的经济学和基于社会道德规范的伦理学统一了起来，从实然中总结应然的规范。一方面，斯密认为，伦理规范不应该是一个形而上的假设，而应该从人们的实际生活中进行观察和归纳，因为它是人们在实践中遇到的问题；另一方面，斯密认为，我们在日常生活中应该而且能够为他人着想，能够理解别人，并以判断他人行为的原则来判断自己的行为。因此，自然的行为就是心理上正常的行为，这也是理论进行分析的基础。正因如此，斯密所提出的自利人也就不是抽象的，而是有着丰富的伦理内涵；相应地，道德人也不是完全形而上的，而是有坚实的社会基础。显然，道德哲学家和先驱经济学家们并没有提倡分裂症式的生活，是现代经济学把斯密关于人类行为的看法狭隘化了，从而铸造了当代经济理论的一个主要缺陷。”[27]
因此，尽管作为当时道德哲学的继承者以及经济学体系的开创者，斯密在两部名著中对人性作了不同角度的解读，但这种解读在表面上是相互冲突的，人们甚至将同情心和自利心之间的矛盾称为“斯密问题”。实际上，按照斯密的观点，同情心和自利是可以统一的，其基础就是“克己”：一方面，在道德界，“克己”表现为同情心，目的是“义以生利”；另一方面，在经济界，自爱引导的自利也不是损人的自利，它要求“见利思义”，这是一切经济活动的必要条件。也就是说，斯密的伦理学和经济学统一于相同的自主或自助原则：其中，在经济学中通过自由放任的竞争来表现，在伦理学中则通过相互关怀得到体现，而两者可以通过“克己”达到统一。从这个意义上说，斯密所指的“预定协调”只有在一定的伦理关系下才可以实现：一方面，正是由于每个人都具有自爱心，因而现实世界不是伊甸园式的和平状态；另一方面，正是由于每个人都具有克制力，因而利己的个人不再是通过战争而是通过互通有无的交换达到目的。其实，这二重性正体现了斯密高度的实用主义理论观和现实主义人性观。程恩富和胡乐明写道：“在斯密那里，‘自利’和‘利他’原本只是一种人性二重性事实的真实反映，‘经济人’与‘道德人’都只是人性的一面。由此，‘斯密问题’所真正蕴涵的一个深刻的现代性问题便凸现出来：商业社会里，是否能够或是否应当将人类经济与其道德行为完全分离开来？经济学和伦理学能否完全隔离？”[28]正因如此，如大河内一男、哈耶克以及森等斯密理论的专门研究者都对“斯密人性悖论”提出了质疑，《道德情操论》中译者蒋自强等人甚至认为这本身就是一个伪题。在他们看来，斯密在《道德情操论》中阐明的是具有利己主义本性的个人怎样控制他的感情或行为，尤其是自私的感情或行为，以及怎样建立一个有确立行为准则必要的社会。[29]
四、斯密人性观的“为己利他”行为机理解读
上面的分析表明，斯密的人性认知观是统一的，它既体现了人性中逐利的生物本能，又内含了关爱他人和互惠合作的社会特性。相应地，这也反映出，斯密对人性的认知不是基于抽象的逻辑，而是基于活生生的现实人。一般地，任何具体社会中的个体都具有双重特性：生物性本能和社会性需求；本能使得个体具有“为己”的根本倾向，社会性却限制了人类实现“为己”目的的手段选择。而且，具体社会关系还使得人类行为具有这样两个特征：一方面，由于互动的紧密程度、发散性以及追求、欲望的层级性，人类的行为是以“己”的需要为根本的出发点的，作为个体的“小我”就是“己”的核心；另一方面，随着“己”的圈层扩展而形成不断膨胀的“大我”，而对“大我”的追求在某种程度上说就是利他的，因为在追求“大我”利益的过程中“小己”会采取有利于其他“小己”的方式。
因此，要完整地理解人性，就必须认识“利己”和“利他”这两大属性。爱因斯坦就写道：“人既是孤独的人，同时却又是社会的人。作为孤独的人，他企图保卫自己的生存和那些同他最亲近的人的生存，企图满足他个人的欲望，并且发展他天赋的才能。作为社会的人，他企图得到他的同胞的赏识和好感，同他们共享欢乐，在他们悲痛时给以安慰，并且改善他们的生活条件。”[30]相应地，现实世界中的个体行为往往也表现出“为己”和“利他”的双重特征：“利他”是有效地“为己”的手段，互惠的利他主义实际上能够更好地达到“己”的目的。由此就可以得出两点结论：（1）“为己利他”人类社会中普遍存在且是合理的行为方式，“克己”和“互惠”则是这一行为机理的基础；[31]（2）斯密的人性观与“为己利他”行为机理具有内在相通性，其自爱心和同情心就是在“克己”基础上得到统一，并体现了经济世界的利己主义和道德哲学界的利他主义的统一。
事实上，尽管斯密强调屠夫、酿酒师和面包师可能不是出于慈善之心，但更不可能是心存恶念，而主要是体现为通过满足对方的需要来获得自身利益。森就写道：“斯密在这里所要强调的是，在市场中，正常的交易活动为什么会发生？如何被完成？以及这段话所在的那一章的主题：为什么会有分工、劳动分工是如何形成的？斯密强调了互惠贸易的普遍性，但这并不表明，他就由此认为，对于一个美好的社会来说，仅有自爱或广义的精明就足够了”；相反，“斯密恰恰明确地站到了另外一边，他并没有满足于把经济拯救建立在某种单一的动机之上”，“事实上，斯密曾经指责伊壁鸠鲁试图把美德视为精明，并且，他利用这一机会斥责某些‘哲学家们’试图把所有时期都简化为某种单一的美德”，但是，“具有讽刺意味的是，斯密本人却被他的狂热崇拜者赋予这种‘特别的钟爱’他被其崇拜者尊为自利的‘宗师’。”[32]同时，现实个体之所以会关注他人的利益和感受，就源于人类所具有的通感天性，能够通过换位来考虑对方的需求。这也就是心理学上的移情，主要特征就是对他人利益的关注和对自己行为的克制。正是在移情的基础上，“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲达而达人”开始成为现实社会中人类行为的道德黄金律。
由此可见，“为己利他”行为机理在斯密基于自爱的人性观中得到深刻的刻画。克罗普西就指出，《道德情操论》提出了一个重要问题：“什么是在井然有序的情况下，自然会推介个人和社会给我们提供好意协助？概括的答案是：自然倾向于安排我们，教我们用远近亲疏的顺序，来定夺我们与其他个人和其他社会的关系。所以，我们最强烈的愿望是，先为自己做到最好，跟着是为我们的近亲家庭，然后是较远的亲朋，最后是陌生人；同时我们自然会先去追求我们自己社会的福祉，先会维护自己的社会制度，以此类推。准则是近亲远疏，不是应得与否。既然那些我们能够在他们的福祉上产生最大实质效应的，就是和我们最接近的个人与社会，可知自然实质上在布置人去追求他最能为个人与社会效力的好处（即保存生命）。这是斯密学说中颇为重要的一面，可从下列事实得知：他讨论这些问题时，都从那极为重要的观察着手，即‘自然优先并主要托付给每一个人的，是他对自己的照顾；同时，从任何的角度来说，每一个人肯定更合适和更能照顾自己，多于任何其他人’。”[33]这里，就对斯密学说中所嵌入的“为己利他”行为机理作详细的剖析。
（一）斯密认为人性本质上具有双重特性
斯密认为人性本质上具有双重特性，这可以从两方面加以说明。一方面，斯密断然否定了中世纪基督教道德哲学有关纯粹利他主义美德的说教。斯密写道：“我从来没有听说过，那些假装为公众幸福而经营贸易的人做了多少好事。事实上，这种装模作样的神态在商人中间并不普遍，用不着多费尽心机唇舌去劝阻他们。”[34]相反，斯密认为，人类天生固有的心理使得他对离自己最近的事情感兴趣。斯密写道：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何人都更适合关心自己，所以他如果这样做的话是恰当的和正确的。”[35]另一方面，斯密又强调，现实个体的行为也不能仅仅局限在自己利益这一狭隘的视野内。斯密写道：“虽然邻居的破产对我们的影响或许远比我们自己遭到的微小不幸为小，但我们决不可以邻居破产来防止我们的微小不幸的发生，甚或以此来防止自己的破产。”[36]究其原因，“虽然对他来说，自己的幸福可能比世界上所有其他人的幸福重要，但对其他任何一个人来说并不比别人的幸福重要。因此，虽然每个人心理确实必然宁爱自己而不爱别人，但是，他不敢在人们面前采取这种态度，公开承认自己是按这一原则行事的。……（相反，）他一定会收敛起这种自爱的傲慢之心，以致允许他比关心别人的幸福更多地关心自己的幸福，更加热切地追求自己的幸福。”
正是基于利益的相互联系，斯密强调了“克己”的重要性。斯密写道：“对自己幸福的关心，要求我们具有谨慎的美德；对别人幸福的关心，要求我们具有正义和仁慈的美德。前一种美德约束我们以避免受到伤害；后一种美德敦促我们促进他人的幸福。”[37]事实上，在斯密看来，自爱的个体为了获取他人的赞同，基于通感而萌生出同情心；并且，这种同情心往往潜移默化地改变个体的偏好，从而人的行为也就不再是纯粹自私的。所以，斯密在《道德情操论》的开篇就指出，“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他更关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。”[38]
（二）斯密认为人类行为具有差序性
在斯密看来，自爱是每个人的天性，是符合自然的。斯密写道：“无论在哪一方面，每个人当然比他人更适宜和更能关心自己。每个人对自己快乐和痛苦的感受比对他人快乐和痛苦的感受更为灵敏。前者是原始的感觉；后者是对那些感觉的反射或同情的想象。”同时，正是基于利益关系的影响程度差异，斯密认为，在自身之外，每个人开始关注他最为亲密的人。斯密写道：“他自己的家庭的成员，那些通常和他住在同一所房子里的人，他的父母、他的孩子、他的兄弟姐妹，自然是他那最热烈的感情所关心的仅次于他自己的对象。……（究其原因）他们的幸福或痛苦必然最深刻地受到他的行为的影响。”同时，为了说明行为的差序性，斯密还举了一些日常生活中例子来说明。
例如，相对于父母来说，儿女的未来与自身的利益更为紧密相关，因而人们爱护儿女往往甚于父母。斯密写道：“从孩子身上可以期待、至少可以希望得到一切东西。在普通的场合，从老人身上所能期待或希望得到的东西都非常少”；因此，人的“天性把这种同情以及在这种同情的基础上产生的感情倾注在他的孩子身上，其强度超过在他的父母身上的感情。并且，他们对前者的温柔感情比起他对后者的尊敬和感激来，通常似乎是一种更为主动的本性”，“在普通的场合，老年人的死并不使任何人感到十分惋惜。孩子的死却几乎不会不使一些人感到心痛欲裂。”[39]再如，就兄弟姐妹的关系而言，他们的关怀也会随着利益联系的减弱而降低。斯密写道：“当他们共处在一个家庭之中时，相互之间的情投意合，对这个家庭的安定和幸福来说是必要的。他们彼此能够给对方带来快乐或痛苦，比他们能够给其他大部分人带来的快乐或痛苦要多。他们的这种处境使得他们之间的相互同情，成为对他们的共同幸福来说是极端重要的事情……同样的环境通过迫使他们相互照应，使这种同情更为惯常，因此它更为强烈、明确和确定”；但是，兄弟姐妹的孩子之间的“友谊在各立门户之后，（尽管）继续存在于他们的父母之间。孩子们的情投意合增进了这种友谊所能带来的愉快；他们的不合会扰乱这种愉快。然而，由于他们很少在同一个家庭中相处，虽然他们之间的相互同情比对其他大部分人的同情重要，但同兄弟姐妹之间的同情相比，又显得很不重要。由于他们之间的相互同情不那么必要，所以很不惯常，从而相应地较为淡薄。”进而，“表（堂）兄弟姐妹们的孩子，因为更少联系，彼此的同情更不重要；虽亲属关系的逐渐疏远，感情也就逐渐淡薄。”[40]
（三）斯密揭示了人类行为的“为己利他”机理
斯密认为，个体行为所呈现出的关爱强弱与其相互联系的社会性程度有关，因而人的利他特性更多地表现在对周边的自己力所能及的事情的关注上。斯密写道：“每个人更加深切地关心同自己直接有关的，而不是对任何其他人有关的事情；或许，听到另一个同我们没有特殊关系的人的死讯，会使我们有所挂虑，但其对我们的饮食起居的影响远比落在我们身上的小灾小难为小。”[41]同时，人类之所以爱护别人、帮助别人，也就因为自己也需要他人的爱护和帮助，这实际上就体现了人类的“为己利他”行为机理。斯密强调，“人类几乎随时随地都需要同胞的协助，想要仅仅依赖他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他做事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易多了。不论是谁，如果他要与旁人做买卖，他首先要这样提议。请给我以我所要的东西吧，同时，你也可以得到你所要的东西，这句话是交易的通义。我们所需要的互相帮忙，大部分是依照这个方法取得的。”[42]
同时，斯密的论述也揭示了“为己利他”行为机理的合理性和普遍性，因为它实现了“利己”和“利他”的统一，从而也是促进个人利益和社会利益相统一的机理。为此，陈其人指出，“许多人认为，（斯密）这段话只说明人是利己的，只有启动其利己心，才有交换，才有经济活动，才有社会进步，才有作为结果的利他。我也曾这样看，但现在的看法不是这样。我认为：这段话恰好说明，利己是目的，利他则是手段，先要运用利他这手段，才能达到利己的目的。我们不妨想一想，如果面包师等人，不首先卖面包给我，他能得到我的回报吗？就是说，盈利是目的，满足顾客的需要是手段，手段不对，目的不达。所以利他的结果是利己。”[43]显然，正因为“利他”是手段和途径，“为己”是目的和归宿，因而当两人的关系发生变化后，其互动行为也将有所改变。譬如，兄弟姐妹在分家前后的行为就很不一样，同样，男女之间在结婚或离婚的不同情形下的行为也有天壤之别。
（四）斯密考察了“为己利他”行为机理的移情基础
斯密之所以强调现实社会中的人需要“克己”，就在于他认为，移情是一种必要的社会联系，自我约束和仁慈可以根据移情在“想象”中换位。斯密写道：“由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设身处地的想象外，我们无法知道别人的感受。当我们的兄弟在受拷问时，只要我们自己自由自在，我们的感觉就不会告诉我们他所受到的痛苦。它们决不、也决不可能超越我们自身所能感受的范围，只有借助想象，我们才能形成有关我们兄弟感觉的概念。……通过想象，我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程度上同他像是同一个人，因而形成关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较轻，但不是完全不同的感受。……所以当我们设想或想象自己处在这种情况之中时，也会在一定程度上产生同我们的想象力的大小成比例的类似情绪。”显然，这种想象也为大量明显的观察所证实，例如，当“我们看到对准另一个人的腿或手臂的一击将要落下来的时候，我们本能地缩回自己的腿或手臂；当这一击真的落下来时，我们也会在一定程度上感觉到它，并像受难者那样受伤。”[44]
正是基于移情效应，就如经济界利他是相互的一样，在道德界同情也是相互的。斯密写道：“不管同情的原因是什么，或者它是怎样产生的，再也没有比满怀激情地看到别人的同感更使我们高兴，也没有比别人相反的表情更使我们震惊。……一个人感到自己的软弱和需要别人帮助时，看到别人也有这种感觉，就会高兴，因为他由此而确信会得到哪种帮助；反之，他就不高兴，因为他由此而认定别人会反对自己。……他把同伴们的感情同自己的感情一致看成是最大的赞赏。”[45]最后，正是在移情基础上，形成了相互的“为己利他”行为机理。斯密写道：“这种一致自私和乐善好施的感情构成了尽善尽美的人性；唯有这样才能使人与人之间的情感和激情协调一致，在这中间存在着人类的全部情理和礼貌。如同像爱自己那样爱邻居是基督教的主要教规一样，仅仅像爱邻居那样爱自己，或者换一种结果相同的说法，仅仅像邻居能爱我们那样爱自己，也成为自然的主要戒律。”[46]
（五）斯密剖析了“己”内涵及其圈层扩展性
尽管人类行为根本目的是“为己”，但“己”的内涵和外延却是变动的，这产生了“己”和“他”的相对性。正因如此，斯密非常清楚地指出，人们在具体社会中所采取的行为往往随着社会环境的不同而呈现出不同特征，利他主义的方式和强度都存在很大差异。例如，斯密借爱比克斯泰的话说：“当我们的邻人失去他的妻子或儿子时，没有人不认为这是一种人世间的灾难，没有人不认为这是一种完全按照事物的日常进程发生的自然事件；但是，当同一事发生在我们身上时，我们就会恸哭出声，似乎遭受到最可怕的不幸。”[47]之所以如此，斯密认为，这正是人类强烈自爱心在起作用的结果，自爱心使得“我们自己的毫厘之得失显得比另一个和我们没有特殊关系的人的最高利益重要得多。会激起某种更为激昂的高兴和悲伤，引出某种更为强烈的渴望和嫌恶。”[48]
在斯密看来，人们总是深深地为任何与“己”有关的事情所动而不为任何与他人有关的事情所动。为此，斯密举例说：“让我们假定，中国这个伟大帝国连同他的全部亿万居民突然被一场地震吞没，并且，让我们来考虑，一个同中国没有任何关系的富有人性的欧洲人在获悉中国发生这个可怕的灾难时会受到什么影响。我认为，他首先会对这些不幸的人遇难表示深切的悲伤，他会怀着深沉的忧郁想到人类生活的不安定以及人们全部劳动的化为乌有，它们在顷刻之间就这样毁灭掉了。如果他是一个投机商人的话，或许还会推而广之地想到这种灾祸对欧洲的商业和全世界平时的贸易往来能产生的影响。而一旦作完所有这些精细的推理，一旦充分表达完所有这些高尚的情感，他就会同样悠闲和平静地从事他的生意或追求他的享受，寻求休息和消遣，好像不曾发生这种不幸的事件。那种可能落到他头上的最小的灾难会引起他某种更为现实的不安。如果明天要失去一个小指，他今晚就会睡不着觉；但是，倘若他从来没有见到中国的亿万同胞，他就会在知道了他们毁灭的消息后怀着绝对的安全感呼呼大睡，亿万人的毁灭同他自己微不足道的不幸相比，显然是更加无足轻重的事。”[49]
（六）斯密将自利人嵌入在社会伦理关系之中
斯密强调，人在互动中基于通感而产生的同情心内化在他的偏好之中，从而构成了亲社会性的基本特质。斯密写道：“被称作感情的东西，实际上只是一种习惯性的同情。……亲属们通常处于会自然产生这种习惯性同情的环境之中，因而可以期望他们之间会产生相当程度的感情。……由此（人类社会）确立了这样一条一般准则：有着某种关系的人之间，总是应当有一定的感情；如果他们之间的感情不是这样，就一定存在最大的不合宜，有时甚至是某种邪行。身为父母而没有父母的温柔体贴，作为子女却缺乏子女应有的全部孝敬，似乎是一种怪物，不仅是憎恨的对象，而且是极端厌恶的对象。”[50]为此，斯密在《道德情操论》中强调“利他”行为扩展的合理性和必要性。不过，作为经济学家，斯密更倾向于从人的情感和实际利益的影响角度来对超道德行为进行剖析。因此，即使是对那些与自己关系不大的事情的冷淡，这也并不表明利他心的缺乏。斯密写道：“对自己一无所知的不幸表示过分的同情，似乎完全是荒唐和不合常理的……（而且）我们对那些同自己不熟悉和没有关系的人、对那些处于自己的全部活动范围之外的人的命运无论怎样关心，都只能给自己带来烦恼而不能给他人带来任何好处。”[51]
事实上，斯密的分析还揭示了亲社会性的两大特征。（1）亲社会性由社会互动而起，因感通强弱而具有差序性。斯密写道：“一个对自己的父亲或儿子的死亡或痛苦竟然同别人的父亲或儿子的死亡或痛苦一样不表示同情的人，显然不是一个好儿子，也不是一个好父亲。这样一种违犯人性的冷漠之情，决不会引起我们的赞许，只会招致我们极为强烈的不满。”[52]（2）基于人类的天然感情产生了对一般准则的尊重，因而亲社会性又体现了社会人具有关爱的一般特性。斯密写道：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，……最大的恶棍、极其严重地违反社会法律的人，也不会全然失去同情心。”[53]为此，斯密告诫人们要防止两种超出适宜范围的情况：“一种是首先影响与我们特别亲近的人，诸如我们的双亲、孩子、兄弟姐妹或最亲密的朋友等等，然后才间接影响我们的不幸；另一种是立即和直接影响我们肉体、命运或者名誉的不幸，诸如疼痛、疾病、激将到来的死亡、贫穷、耻辱等等。”[54]
（七）斯密人性观及其行为机理的基础是伦理主义的自爱
尽管斯密在《道德情操论》中探讨的中心课题是人的同情心，论述的是具有同情心的社会人（或道德人）的行为；但是，斯密强调社会人的行为出发点还是自爱，在绝大多数情况下是通过“无形的手”的作用而促进社会利益的。斯密写道：那些骄傲而冷酷的地主的“胃容量同无底的欲壑不相适应，而且容纳的东西决不会超过一个最普通的农民的胃。他不得不把自己所消费不了的东西分给用最好的方法来烹制他自己享有的那点东西的那些人；分给建造他要在其中消费自己的那一小部分收成的宫殿的那些人；分给提供和整理显贵所使用的各种不同的小玩意儿和小摆设的那些人；就这样，所有这些人由于他生活奢华和具有怪僻而分得生活必需品，如果他们期待他的友善心和公平待人是不可能得到这些东西的。……一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了生活利益，并为不断增多的人口提供生活资料。”[55]在斯密看来，正是这种“无形的手”而不是自觉的“同情心”引导着社会制度的改良。斯密说：“人类相同的本性，对秩序的相同热爱，对条理美、艺术美和创造美的相同重视，常足以使人们喜欢那些有助于促进社会福利的制度。当爱国者为各种社会政治的改良而鞠躬尽瘁时，他的行动并不总是由对可以从中得到好处的那些人的幸福所怀有的单纯的同情引起的。一个热心公益的人赞助修公路，通常也不是出于对邮递员或车夫的同情。”[56]
当然，尽管斯密致力于洞察和揭示“无形的手”在社会经济发展中的根本作用，但，他并不是要否定人的同情心和合作的主动性。恰恰相反，斯密强调，离开人类社会的相互帮助，个体是无法生存的。斯密写道：“人只能生存于社会之中，天性使人适应他由以生长的那种环境。人类社会的所有成员，都处在一种需要互相帮助的状况之中，同时也面临互相之间的伤害。在出于热爱、感激、友谊和尊敬而相互提供了这种必要帮助的地方，社会兴旺发达并令人愉快。所有不同的社会成员通过爱和感情这种令人愉快的纽带联结在一起，好像被带到一个互相行善的公共中心。”[57]尤其是，斯密没有把物质上的成功与幸福等同起来，而是充分关注人类社会的其他需求，如肉体上的舒适和心灵上的平静。而且，在这些方面，斯密认为人的幸福感是没有多大差异的，因为“一个在大路旁晒太阳的乞丐也享有国王们正在为之战斗的那种安全。”[58]因此，关键在于人们拥有追求自身需求的自由，这也将斯密引向了古典自由主义。
可见，斯密的人性观具有这样两大特点：（1）《道德情操论》和《国富论》都是从人的利己本性出发的：前者中就有“每个人生来首先和主要关心自己”的说法，后者中关于利己的说法更多；（2）斯密又强调竞争是有序的，而有序的竞争就是分立劳动者之间的协作，这种协作实际上又是可看成利他性的。所以，正如陈其人指出的，斯密的本意，在商品经济或市场经济中，利己是目的，是经济发展的动力，利他则是达到利己这一目的的手段，手段不当，目的总归落空，因为不能利他，结果也就无法利己。也就是说，人是利己的，但不一定是自私的，前者是从人的本能目的上讲的，而后者则是从手段上讲的。正是在这个角度上，埃克伦德和赫伯特认为，“斯密在《国富论》中所说的‘经济人’同他在《道德情操论》中所说的‘道德人’是相同的。二者都是自我利益的产物。在《道德情操论》中，是严格坚持对利己观念的赞同；而在《国富论》中，竞争则是限制利己的经济能力。事实上，竞争保证利己的追求将改善社会的经济福利。”[59]譬如，在一个市场机制较为完善的竞争社会中，个人为了实现多赚钱这一“利己”目的，一方面在进行商品生产时就要通过提高劳动生产率，努力精益求精；另一方面在进行商品贸易时就要取信于顾客，做到童叟无欺，讲究诚信。只有这样，个人才能获得长远利益，顾客和消费者也才能得益，并且促进整个社会的进步和经济的发展，从而也才会受到社会制度的鼓励和支持。为此，法国大革命后，1893年雅各宾宪法关于人民权利和义务的条款中就有这样的规定：“己所不欲，勿施于人；欲人施己，先施于人。”显然，这条规定，尤其是其中的“欲人施己，先施于人”，清楚地界定了“利己”和“利他”的关系。
这也意味着，斯密等古典经济学家都不是纯粹的自由放任主义者。实际上，他们看到了市场的缺陷，从而希望建立一种相应的市场伦理。显然，这种市场伦理是以人为本的基础，其基本原则就是“己所不欲，勿施予人”，即基于克己的“为己利他”。譬如，斯密就强调，“正是这种多同情别人和少同情自己的感情，正是这种抑制自私和乐善好施的感情，构成尽善尽美的人性，唯有这样才能使人与人之间的情感和激情协调一致，在这之间存在着人类的全部情理和礼貌。”[60]相应地，布鲁认为，“《道德情操论》和《国富论》都是通过看不见的手或者自然和谐、个人天生自由的原理或者公正的权利来协调个人和社会利益。在《道德情操论》中，同情和仁慈限制自私自利；在《国富论》中，竞争限制个人的经济利益以利于社会福利。”[61]然而，现代主流经济学所倡导的经济人却根本上忽视了自利的行为界限。譬如，爱因.兰德以经济人为基础的客观主义伦理学就认为，“人类的善并不要求人们自我牺牲，它也不是通过一些人为另一些人的牺牲而达到。它认为，人类合理的利益并不会相互冲突。如果人们不去欲望不该得到的东西，即不自我牺牲也不接受他人的牺牲，彼此以商人相待，那么，他们的利益就不会彼此冲突”，“交易原则是惟一的理性主义伦理原则”。[62]显然，经济人假设潜含了这样的问题：（1）它并不现实，因为撇开了社会伦理属性的纯粹商人仅仅是一个假定，而现实市场中的商人则浸淫于文化伦理之中；（2）它并不有效，抽象化的纯粹商人基于现代主流经济学所鼓吹的个人理性采取行动，就不可避免地会产生大量的囚徒困境。
五、结语
现代主流经济学往往将经济人假设和理性分析框架追溯到斯密，但实际上，斯密提出的“自利人”嵌入在社会伦理之中，从而不是抽象的经济人。斯考森就指出，“斯密的理想社会总是润溽着阻止不公正和欺骗行为的美德、互惠和民法”，“他所说的经济人是合作的、公平的，不伤害他人的”，“斯密支持培育自我控制、自我约束和仁慈的社会制度——市场、宗教共同体和法律”。[63]在很大程度上，斯密的自利人与其说与现代主流经济学的经济人相通，不如说是与“为己利他”行为机理相通。明显的事实是，斯密强调，理智的个人在社会中追逐私利时往往表现出“克己”的倾向，这样，理性就成为自爱的帮手，进而两者相结合就形成了社会人的“为己利他”行为规范。普罗德安写道：“亚当.斯密的看不见的手能够利用人的自私使世界达到乐善者的所追求的完美的说法只是种神话。……看不见的手不是自然的馈赠，而是对财产权的公开选择，这种选择建立在某种程度的自我节制基础之上。”[64]尤其是，用“为己利他”机理来解读斯密的伦理学，我们就很容易认识到斯密整个学说系统中两种人性观的内在统一性，所谓的斯密人性悖论问题也就不存在了，进而也就可以更深刻地审视社会学科各分支在人性假设上的设定差异。
斯密的自利人之所以是嵌入社会关系的具体的“为己利他”人而不是先验设定的抽象的“经济人”，重要原因就在于，斯密深受当时勃兴的经验主义之熏陶，对社会现象的分析往往都以社会经验的基础之上，对人性的提炼也是源于对现实社会性的观察以及对人性本能的挖掘。正因如此，尽管根基于西方社会根深蒂固的自然主义思维，斯密相信事物的“自然”秩序可以从一般判断中演绎出来，但同时，他又更经常地用实际历史过程来检验自己的结论。显然，正是基于人的原初本能与今后日益扩展的社会性相结合，最终形成了基于“为己利他”机理的分析思路；进而，斯密不仅将自利心和同情心以及经济学和伦理学统一了起来，而且将个人逐利行为与社会公益联系起来，从而就为“无形的手”协调原理夯实了社会基础。正如哈耶克指出的，“下述两个事实乃是毋庸置疑的：第一，在18世纪伟大思想家所使用的语言当中，正是人的‘自爱’甚或人的‘自私利益’，被他们描述成了一种普遍的驱动力；第二，所谓‘自爱’或‘自私利益’，他们主要指的是一种被他们认作是普遍盛行的道德态度。然而值得注意的是，这些术语并不意味着那种狭义的‘利己主义’，亦即只关注一个人自身的即时性需要的那种‘利己主义’。‘自我’亦即人们应当加以关注的那种‘自我’当然也包括他们的家庭和朋友在内。”[65]
问题在于，尽管“为己利他”行为机理确立了互利互惠的市场交易以及不断扩展的社会秩序，但毕竟还有相当部分的行为是背离“为己利他”机理的，因而人类社会就远不如斯密所想象的那种和谐，市场经济活动也会出现大量的囚徒困境，社会秩序在扩展过程中也会出现中断和内卷。在很大程度上，斯密之所以集中刻画市场秩序的扩展过程及其基础，就在于他生活在资本主义秩序不断扩展的阶段，社会阶层还没有出现严重分化，金钱权力也没有集中在少数人手中，市场经济行为还嵌入在传统社会伦理关系之中。事实上，斯密还处于家庭手工作坊的时代，当时的社会是熟人社会，当时的市场也主要属于邻里市场；此时，社会习俗和伦理道德对一个人行为的影响是显而易见的，从而也就不需要特别讨论。但与此不同，现代主流经济学人生活在资本主义秩序已经形成、其扩展限度也已经基本饱和的时期，资本主义经济关系已经充盈于全球的陌生人之间；相应地，他们更关注“成熟”资本主义秩序中的行为特征，进而就开始强调普遍的市场秩序和抽象的一般规则，乃至把舍象掉伦理关系的经济人行为视为普遍的。
可见，现代经济学人对人性的解读和对秩序的认识与斯密存在明显不同。哈耶克甚至认为：“（斯密的）教导却冒犯了一种人类从早期朝夕相处的部落社会中继承下来的根深蒂固的本能，人们在这种社会里经过数万年时间形成的情感，在已进入开放的社会时仍然支配着他们。这些遗留下来的本能，要求人们应当致力于为它所认识的同胞（即《圣经》中的‘邻人’）提供可见的好处。”[66]问题恰恰在于，哈耶克的分析根本上是静态的，这不仅忽视了人类交往范围和半径的扩展性，而且也忽视了人们在不同交往圈的内外所表现出来特性的差异性。正因如此，哈耶克才会认为，所谓根据不同的人和群体的需要或表现在他们中间分配物质财富的“社会公正”是一种返祖现象，是与个人可以把自己的知识用于自己的目的的开放社会不相协调的。更为重要的是，哈耶克等人舍象掉了具体的社会伦理关系，却以“为己利他”行为机理作为市场交易和扩展秩序的基础，进而为伦理逐渐解体的现实市场辩护；相应地，它也就看不到现实市场的问题，尽管这种市场缺陷已经远比斯密时代要严重得多。相反，本文通过对嵌入在斯密学说中的人性观的全面审视和契合，我们就可以更好地将实然和应然结合起来，进而在“为己利他”行为机理基础上构建“知行合一”的经济学体系。
本文载《斯密人性悖论及其内在统一性：勿将现代经济人假设归源于斯密的自利人》，《东北财经大学学报》2019年第4期。
注释：
[①] 马尔萨斯：《人口论》，曹末风等译，商务印书馆1959年版，第79页。
[②] 陈其人：“论‘经济人’和利己与利他：兼论‘斯密难题’的产生原因”，《当代经济研究》2003年第1期。
[③] 米尔斯：《一种批判的经济学史》，高湘译，商务印书馆2005年版，第110页。
[④] 赖建诚：《经济思想史的趣味》，浙江大学出版社2016年版，第252页。
[⑤] 熊彼特：《从马克思到凯恩斯》，韩宏等译，江苏人民出版社2003年版，第199页。
[⑥] 希尔贝克、吉列尔：《西方哲学史：从古希腊到当下》，董世骏、郁振华、刘进译，上海译文出版社2016年版，第352页。
[⑦] 阿巴拉斯特：《西方自由主义的兴衰》，曹海军译，吉林人民出版社2004年版，第317页。
[⑧] 狄雍：“亚当.斯密”，载谢泼德、狄雍主编：《产业组织理论先驱》，经济科学出版社2010年版，第46页。
[⑨] 哈耶克：《经济、科学与政治：哈耶克思想精粹》，冯克利译，江苏人民出版社2000年版，第581页。
[⑩] 大河内一男：《过渡时期的经济思想：亚当.斯密与弗.李斯特》，胡企林译，中国人民大学出版社2000年版，第35-36页。
[11] 熊彼特：《经济分析史》（第1卷），朱泱等译，商务印书馆1991年版，第217页。
[12] 大河内一男：《过渡时期的经济思想：亚当.斯密与弗.李斯特》，胡企林译，中国人民大学出版社2000年版，第71页。
[13] 程恩富、胡乐明等：《经济学方法论：马克思、西方主流与多学科视角》，上海财经大学出版社2002年版，第189页。
[14] 大河内一男：《过渡时期的经济思想：亚当.斯密与弗.李斯特》，胡企林译，中国人民大学出版社2000年版，第43页。
[15] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第5页。
[16] 斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），郭大力、王亚南译，商务印书馆1972年版，第13页。
[17] 斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），郭大力、王亚南译，商务印书馆1972年版，第298页。
[18] 斯密德：《财产、权力和公共选择：对法和经济学的进一步思考》，黄祖辉等译，上海三联书店/上海人民出版社1999年版，第35页。
[19] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第101-102页。
[20] 参见赖建诚：《经济思想史的趣味》，浙江大学出版社2016年版，第254-255页。
[21] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1999年版，第37页。
[22] 亚里士多德提出了两种美德概念：知识美德(intellectual virtues)和道德美德(moral virtues)。其中，知识美德主要来源于人类智力方面以及更高层次的合理恰当运作，这是基于人与动物相区别的理性；而道德美德则来源于理性对肉体欲望及倾向的恰当控制，从而强调德行概念。一般地，尽管肉体欲望是人的自然倾向，但也必须对受到控制，否则，就可能会对个人以及社会中其他人造成伤害；因此，对激情与欲望的控制在于，既不彻底压抑它们，也不允许它们放任自流而不受约束，而是应该寻求两者的中间状态。正因如此，亚里士多德强调，德行是指一种实践结果的正常状态，它总是处于两个极端之间的中道：勇敢是一种相对于畏惧的正常状态，是怯懦与蛮勇之间的中道；节制是一种相对于感观痛苦的正常习惯或状态，是放纵和无欲（冷淡）之间的中道。在亚里士多德看来，人不仅是理性的人，而且是社会人，人们追求幸福的目的、对自我实现以及卓越的追求总是处于一定的社会背景中；因此，美德不仅仅是达到卓越、取得人类幸福的个人方式，而且常常是使整个社会受益。
[23] 麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，万俊人等译，当代中国出版社1996年版，第57页。
[24] 埃克伦德、赫伯特：《经济理论和方法史》，杨玉生等译，中国人民大学出版社2001年版，第83页。
[25] 熊彼特：《经济分析史》（第1卷），朱泱等译，商务印书馆1991年版，第277页。
[26] 哈耶克：《经济、科学与政治：哈耶克思想精粹》，冯克利译，江苏人民出版社2000年版，第243页。
[27] 森：《经济学和伦理学》，王宇译，商务印书馆2000年版，第32页。
[28] 参见程恩富、胡乐明等：《经济学方法论：马克思、西方主流与多学科视角》，上海财经大学出版社2002年版，第190页。
[29] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，中译序言。
[30] 爱因斯坦：“为什么要社会主义”，载《爱因斯坦文集》（第3卷），许良英等译，商务印书馆1979年版，第269页。
[31] 朱富强：“真实世界中的‘为己利他’行为机理：内涵及其合理性”，《改革与战略》2010年第8期；朱富强：“行为经济学的微观逻辑基础：基本假设和分析维度”，《社会科学战线》2011年第10期；朱富强：“现代经济学中人性假设的心理学基础及其问题：‘经济人’假设与‘为己利他’行为机理的比较”，《经济学家》2011年第3期。
[32] 森：《经济学和伦理学》，王宇等译，商务印书馆2000年版，第28-29页。
[33] 克罗普西：《国体与经体：对亚当.斯密原理的进一步思考》，上海世纪出版集团2005年版，第36-37页。
[34] 斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（下卷），郭大力、王亚南译，商务印书馆1974年版，第27页。
[35] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第102页。
[36] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第102页。
[37] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第342页。
[38] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第5页。
[39] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第283页。
[40] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第283-284页。
[41] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第102页。
[42] 斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），郭大力、王亚南译，商务印书馆1972年版，第14页。
[43] 陈其人：“论‘经济人’和利己与利他：兼论‘斯密难题’的产生原因”，《当代经济研究》2003年第1期。
[44] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第5-6页。
[45] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第11页。
[46] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第25页。
[47] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第170页。
[48] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第164页。
[49] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第165页。
[50] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第284页。
[51] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第168-169页。
[52] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第170页。
[53] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第5页。
[54] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第170页。
[55] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第229-230页。
[56] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第230页。
[57] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第105页。
[58] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第230页。
[59] 埃克伦德、赫伯特：《经济理论和方法史》，杨玉生等译，中国人民大学出版社2001年版，第85页。
[60] 斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第25页。
[61] 布鲁：《经济思想史》，焦国华、韩红译，机械工业出版社2003年版，第53页。
[62] 爱因.兰德：《新个体主义伦理观：爱因.兰德文选》，秦裕译，上海三联书店1993年版，第30页。
[63] 马克.斯考森：《现代经济学的历程：大思想家的生平和思想》，马春文等译，长春人民出版社2006年版，第21页。
[64] 普罗德安：“伦理、金融和社会”，载普林多、普罗德安主编：《金融领域的伦理冲突》，韦正翔译，中国社会科学出版社2002年版，第3-25页。
[65] 哈耶克：《个人主义与经济秩序》，邓正来译，生活.读书.新知三联书店2003年版，第18-19页。
[66] 哈耶克：《经济、科学与政治：哈耶克思想精粹》，冯克利译，江苏人民出版社2000年版，第227、228页。
