提要：儒学现代发展落定在经学形态的两个理由，一是儒家经典的政治权威性，二是经学曾经发挥的政治整合作用。这两个理由既有事实依据，也有内在限制：它符合经学的历史真实，但它与儒学的现实处境相左。子学更有利于儒家的现代发展。从儒学的创制与传承上看，正是相与诘难的诸子学，给予原始儒学以巨大的思想活力；从儒学渐趋衰颓的史实看，正是儒学耽于权力的利用，明显丧失了思想活力与理论创造力。处于多元的现代社会，儒学必须与权力相疏离，与经学偏好保持距离，坚持子学进路，激发思想创造。这样才能在激烈竞争的思想市场中占据前沿位置，具备融汇各家理念的超级思想能力，并且为中国的现代转轨提供精神动力，引导现代中国人的健康生活。
作者/ 任剑涛，清华大学社会科学学院政治学系教授
原载/《文史哲》2019年第4期，第15-27页
重建经学的儒家吁求，已是“大陆新儒家”的标配。如果说是服务于经学史的书写，那么它完全具有其历史确当性。如果说这样的呼吁是配合儒家现代形态的建构，那么就需要探问究竟。这样的探问，并不是质疑研究者提出相关主张的权利，那是研究者自主决定的事项，而是要检验这类主张的确当性，以及它在实践上可能产生的效应。这里所谓的实践，并不是政治-政策意义上的，而是儒学发展意义上的。采取经学形态或是子学形态，对儒学的当下发展是一个不可小觑的事情。如果真正试图为儒学的现代命运着想，激发儒学在现代背景下的思想活力，选择子学形态，可能比选择经学形态，更有利于儒学的现代重建。
一、问题的提出
需要先行区分几个概念：经学，就是儒家由官方立为一尊，有政治权威支持，有学术经典捍卫，将经典权威与政治权威融为一炉之学。子学，就是在先秦诸子处于“百家争鸣”局面，儒家仅是一家，它是诸子之一子，故其理论形态曰子学。现代儒学，是现代学问进入中国之后，立于儒家价值的学问体系，也称儒家之学。国学，严格说来是中国在遭受西方列强侵略之际因普遍担忧而出现的学术理念，不仅包括儒学，也包括诸子学，还包括传统医学、传统科学以及相关传统的种种学问。就此而言，国学亦可称之为隶属中国的国家学问，用以区分来自西方的学问，后者被称之为“西学”。
在现代背景中论及中国传统学问，涉及两个关联方：一是中国自己，一是作为参照系的西方。西方人是如何看待中国传统学问的？简单说来，有一个从欣赏到蔑视的转变。在西方人眼里，中国的传统学问，在评价上历来存有两个极端：一方认为中国文化乃是活生生的文化形态，足以给当下生活的人们，尤其是西方文化中人以启发；另一方则认为中国文化乃是落后，甚至死亡了的文化，不过是一种历史遗产，虽给人启发，但不足为训。
从西方这个关联方来看，它提示人们，如果对中国的传统文化和西方的现代学术均有研究，并由此确立起一种比较的眼光，循此审视中国传统文化，会对中国传统学问的所得与所失了然于心，因之确立一种理性、客观的审视进路。因为两相比较，中国传统学问的优势显而易见，但同时需要看到中国传统学问转变、升华和现代转型的必然，所以比较视野是非常重要的。据此不必在或取国学、或取西学间二者择一。
中国人自己如何看待传统文化、国学或者儒学，需要区分两个不同人群的态度。在学理形态上讲，儒学、经学、子学这些划分，是儒学中人才会注重的倾向性选择。因此，论及儒学，对其究竟采取经学还是子学的形态，是一个儒学内部才需要清理的“圈子”问题。而在一般意义上，儒学，无论是经学还是子学，都只是国学的组成部分，是中国人传统认同的对象，是中国人文化血脉的一部分。今天研究儒学，或取经学进路，或取子学进路，都是想尝试引导中国的现代生活，帮助人们树立确当的世界观、人生观与价值观。因此，不同圈子，各有其理，但在影响儒学发展与社会进步的角度看，则需要明辨可否。
从中国这个内在关联者来看，将中国文化的历史处境及其贡献，处理为专家致力阐释与国人仅需了解的两种认知态度，让中国传统文化既在经典价值与知识上得到很好诠释，又在大众传播中拥有广泛受众。尤其是对儒学来讲，作为中国传统精神文化核心组成部分的思想体系，更需要对它的观念形态与学术形态加以准确把握，以促使它获得更深厚的社会土壤、更健康的现代发展、更广泛的文化传播。就此而言，儒学现代发展究竟是取经学形态还是子学形态，就有了更多的辨析理由。
探析现代儒学究竟应当落定为经学形态，还是坐实为子学形态，对于儒学的现代发展，是一个关涉儒学，进而关联国学现代发展状态的重要问题。在一个多元现代的处境中，究竟是推崇儒学之作为子学的活力，还是注重儒学之作为经学的政治权威，实在是一个需要审慎以对的问题。在相关主张者的眼中，两者都是可以激发儒学现代活力的研究进路，但稍加分析，经学推崇者和子学主张者的儒学重建效果，是很不相同的。
二、儒学形态辨别:子学退隐与经学凸显
从历史与现实关联的视角看，儒学是取经学形态还是子学形态更有利于儒学发展，是一个难于不加分析便明确给出答案的问题。因为在儒学发展的古典历史阶段，确实是经学之儒延续了儒家的价值观念、社会活力与政治权威，但从现代背景出发，是否能继续维持儒学的经学形态呢？作出肯定回答的理由是，儒学的生命力正在于经学。但给出否定答案的人会指出，在一个多元现代背景中，只有自觉地将儒学定位在子学的形态上，才可能占据现代发展的思想前沿位置。如果仅从儒学研究的偏好上看待两种主张的去取，二者绝对相持不下。因此，深探悠长的儒学历史，审视儒学的现实处境，方可凸显儒学的恰当形态选择。
从历史上看，儒学是全面主导中国古代社会的完备性学说。从古代社会的贯通性上看，儒学从观念世界到生活世界，发挥着全方位的影响。由此呈现出生活儒学与观念儒学两种形态。从相关性上讲，古典儒学不仅全面影响社会上层人群的精神生活，也会全面影响社会下层民众的生活方式。而在儒学直接影响社会的视角看，生活儒学对显示儒学的完备性学说性质可能更为重要。今日人们看到，儒学的学理争辩在大众那里几无反响，但举旗儒学的大众行动却具有强烈的社会影响。
生活儒学中较具观念自觉特色的是伦理儒学。孔子所强调的孝和弟体现为两种日常伦理：善事父母叫孝，善事兄长为弟，可知儒学原不在中国人的日常生活之外。即便在古典政治世界中，儒家所重视的君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友五伦，也是将家庭伦理、社会伦理与政治伦理高度整合的伦理体系。儒学是内置于日常生活的规范，在长期发展中形成了生活儒学、制度儒学、价值儒学等形态，显示了儒学发展的丰富性与多面性。
观念形态的儒学自具其特点。观念儒学在历史纵向度与权力攸关性上呈现出两种基本类型：一是疏离国家权力时期的原始儒学，二是与国家权力紧密结合的儒家经学。原始儒学，在形成背景上，是“学在王官”变化为“学在民间”，在思想创制上，当时儒家是在百家争鸣、相互攻讦的思想市场中，力辟诸家之学，自证确当之论，才成就了一家独尊的儒家思想体系。子学时代在诸家思想竞争中纵横捭阖的儒家，虽然后来走向了经学，但儒家之所以具有吸纳诸家的思想能力，确实与子学时代的思想历练具有密切关系。
儒家之学的经学地位，是与国家权力直接而全面结合的结果。从经学所具有的两个基本意义来看，经学是专研上古文化重要典籍以为人确立人生法则，同时又为社会政治生活奠立基本规则的学问。据此断言经学始自孔子，也有其理据，但从经学为国家聚集正当性资源和制度化模式而言，经学肯定不自孔子始，而只能始自国家权力对古代经典的政治升格，也就是将古代经典升格为国家统治合法性的依据。就此而言，经学是从秦朝确立起始点的。秦朝官方设立《诗》《书》博士，可谓经学的正式诞生，而“汉承秦制”，以“霸王道杂之”的政治建制尝试确立长治久安之策，因此对经学所可发挥的古典意识形态功能高度重视。由此正式确立起儒家经学的传统。汉代经学有今文经与古文经之争，今文经强调儒家经书的政治属性，古文经强调儒家经书的史学属性。经学发展到宋代，开创了经学的宋学传统，特点就是对儒家经书进行哲学解释。不论今古文之争还是汉宋之争，其实都是围绕儒家经典从哪个侧面更有利于发挥古典意识形态功能的分歧，它们都拥有与国家权力紧密勾连的古典意识形态属性。
经学有三个辉煌时期：一是汉代，二是宋明，三是清代。三次辉煌各有特点：汉代是经学与权力结合最为紧密的时期，同时又是儒家全面介入国家权力的初试牛刀。宋明时期的经学，已被人指认为借由经学阐扬理学，但无论是朱子理学还是阳明心学，都崇奉儒家经书，差别只在儒家经典的“读法”而已。这样的争论，在“尊德性”一方露出禅意，在“道问学”一方显出空疏。“于是元、明二代成为经学史上的衰落时期，而东汉古文学便乘之而复兴”。只不过有清一代，专制高压，经学在思想上不再有什么突破，到了晚清，经今古文之争才再次让经学放射出时代光彩。
1905年，科举考试被清政府终结，依托于科举而兴盛的经学研究也就失去了政治上的依靠。儒家经学的生命难以为继便在情理之中。民国早期，陈独秀主办《新青年》，毫不讳言地强调“伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟”。在关乎本论题的理解上，这句话可以被解读为，看一部中国历史，最后才发现儒家伦理确实是不中用了。那中国的出路在哪里？在于向西方学习。因此，必然开启两扇大门：一扇是批判儒学的大门，另一扇是学习西学的大门。开启前一扇大门，意味着对儒学的“痛打落水狗”。经学不再成为中国的主流学问，含义有二：一是儒学不再可能与国家权力直接而全面结合起来，不复再有高居庙堂之上的荣光；二是儒学试图维持经学形态，只能在极少数思想性人物崇奉儒家经书，为中国文化探寻出路的单纯意义上作出尝试了。
但时变世易，曾几何时被人认为绝对不再可能重现辉煌的、被打倒的“孔家店”，会遇上百年未有的再生契机。中国人在治穷的情况下忘记了治愚，国人的价值观念、智力水准、思考能力，明显处在与一个国家经济发展水平极不相称的悖谬状态。在治穷过程中几乎失落的价值关怀，开始重回中国日常生活的现场。在重寻国家价值定位的时刻，激进主义不再具有号召力，自由主义处在多重夹击之下。因此，只有保守主义具有发挥价值重建功能的宽松空间。“大陆新儒家”坚定主张，改善中华民族困窘的精神现状，有效提契国人的困顿精神，一要教人聚财之道；二要教人追寻美好生活，确立儒家美德伦理；三要训导国家权力，以《春秋》公羊学治世，以求实现为万世开太平的政治理想。后者正是传统经学的典型进路。因之，随“大陆新儒家”而起，经学重建的吁求高涨起来。
三、经学还魂？
“大陆新儒家”中人一般持有经学立场，但各自的进路相当不同。如按周予同的经学三分来看，因应于今文经立场的大致是其中的“康党”，因应于古文经立场的似乎是其中的“钱党”，近期又有所谓“章党”的浮现，古文经学复加革命冲动的理路是清晰可辨的。康、钱、章三种进路，都具有一种自觉的抵制经学中的宋学路数的显著特点。“康党”“钱党”均明确认为像港台海外新儒学的那种“宋学”进路将儒家经学应用于政治生活的活力窒息掉了，而让儒学日益成为一种书斋学问。这是他们强烈呼吁重建经学的学理缘由。
“大陆新儒学”的儒家价值立场特别强，也特别具有排斥性。他们非常看重现代儒学的“判教”问题，十分注重言分内外。尽管有“康党”“钱党”“章党”之分，但他们，尤其是新生代“大陆新儒家”集群，是基于“更化”的政治时代认知，尝试重新建构经学的。所谓“更化”，在经学史上自然赓续汉代董仲舒的类似政治判断，不仅具有政治权力运作从无为转向有为的意涵，而且具有儒家以占领意识形态地位的自觉去引领政治变化方向的意识。因应于当下现实，则是策应中国现实政治从革命走向后革命、从颠覆走向建设、从物质主义走向精神重建的历史性变迁，提出儒家的经学主张，以主动引导中国社会政治的前路。
“康党”，顾名思义，他们力图像康有为那样开辟一条儒家经学重建道路。推崇康有为的“大陆新儒家”明确宣示：“康有为思想包括了构建现代中国的三个维度：党国、君主制和国教论。”惜乎后两个维度被中国现实埋没，“因此，今天要完成现代中国的构建，必须回到康有为，回到现代中国得以开始的原点，从而更审慎而全面地思考目前正在进行的中国道路。并且，康有为作为晚清今文学的代表人物，回到康有为意味着对古老学术传统亦即经学的回归，进而由经学上溯到中华文明的源头，并由此重新理解和思考自己文明的特质。唯其如此，中华文明才能焕发出新的生命力，并由此屹立于世界民族之巅”。这可以说是“康党”的一个宣言，完整表述了相关主张的认同者们的基本立场：回到康有为，就是回到经学，次第回到康有为建构现代中国的三个路子，回到它内在勾连思想与政治的理路。
“钱党”走的是另一条经学重建道路。之所以倾慕钱穆，是因为钱穆表现出深沉的文化统绪意识与自觉的国家认同理念。论者认为：“钱先生最大的启示就是，他深深地进入到我们这个学统、道统中去了。他能够以这样一个几千年的学术传承、政治治理的传统作为一个依凭，才有底气针对这个时代精神以及时代精神塑造下的权力政治，提出他那些非常具有洞见的、独立的主张。我觉得，这是他的一个非常贡献。而他这个贡献，实际上在他对于中国现代政治的发展展望当中也有很强的表现。所以，我观察到在他论述我们中国的法治和宪政的时候，他有一个讲得非常好，他不断强调法治、法治，我们要引入它，就应注意到法治在文明系统中的一些条件。是什么条件呢？他讲了一个条件非常明白，他概括作‘尊师重道、自由讲学、独立思想’，他认为这是中国历史上学统、道统之所以能够对政统、治统发挥提摄作用的一个非常重要的精义。”这样的吁求，显然不同于“康党”进路。这是一种颇近于古文经学的理路，以全心挖掘历史文化资源重建政治正当性与合法性。
“章党”亦是一个修辞性说法。之所以崇尚章太炎，是因为他的“鼎革以文”。“比如在总体文化观上，章太炎主张‘中国之不可委心远西，犹远西之不可委心中国也’。……章太炎认为19世纪以来甚嚣尘上的‘文明论’话语，其背后乃是替近代西方列强进行帝国主义扩张做文饰之辞，‘文明论’的实质并非‘文明’，而是武力与侵略。在制度设计上，章太炎质疑近代的代议制是否真的能代表广大平民的利益，思考资本与权力的结合将造成怎样的危害，探索如何才能设计出一种既符合中国广土众民、地域发展极不平衡之现状，又能保障大多数人民基本权益的制度。他不像同时代以及后世的许多人那样，迷信近代西方的各种制度乃亘古不变的真理，而是从平民而非资本、权贵、精英的立场出发，深入探究在中国实现名副其实的民主与平等之基本条件。”“章太炎主义”在重视中国历史文化的面相上与“钱党”相差不大，在抵制西学的意图上与“钱党”一样明确，但在抗拒精英政治、倡导近乎民粹政治的主张上与前两者确实具有明显差异。
无论是康有为主义、钱穆主义还是章太炎主义，其实都是从中国现代早期的儒家经学立场出发立定的现代主张，它们与古典儒家的关系，没有人们以为的那么紧密。分析起来，“大陆新儒家”的经学态度，其实就是试图重建儒学与国家权力全面而直接结合的当下尝试。但“大陆新儒家”重建经学的排斥性主张，很难拿出一个高度一致的、“儒家的”现代中国建构方案。即便是从“判教”的“外部”视角看，“大陆新儒家”可能也存在一些明显的现代认知障碍。简单地说有三点：第一，不能回应近代以来国人“睁眼看世界”迎面碰上的“他者”问题。第二，从不同进路吁求重建经学传统的“大陆新儒学”似乎颇不认同港台海外新儒家的中西比较进路。那么，中西比较会不会因为“大陆新儒家”这样一种主张而显得多余呢？答案是不会。第三，将眼光盯着中国自身，也不是什么严重问题，如果这种紧盯的目的只是在于重述古典知识的话，但须知现代中国的建构谋划，并不属于“大陆新儒家”独此一家的事宜，而是长期处在激烈的思想市场竞争之中的各家各方的共同事务。因此，“大陆新儒家”那种站定经学立场，似乎就握有了思想致胜法宝的自我判断，一种非我莫属的自负，很明显便是一种自外于思想市场的独言独语。对于今天的中国思想界，“独尊儒术”的经学态度肯定有悖于今日中国的思想情势。
四、回归子学
对当下的中国来说，国家建构处在一个转折关头：进则成为现代国家，退则打回落后原型。此时，最紧要的事务之一，就是开放思想市场，对国家建构进行竞争性设计。据此，对儒学现代发展来讲，与其重建经学，不如回归子学。
现代儒学之回归子学，需首先确立超越经学的立场。经学是一种崇尚经典权威，尤其是经典所具有的政治权威的思想进路。经学之立，最多是利弊参半的事情。超越经学，就是要超越经学黜抑百家、独尊儒学的思想局面，超越思想学术独为国家权力服务的意识形态取向，以开放的思想学术姿态回应时代提出的思想创制需求。回归子学，即回归诸子学时代那种在思想学术创制上开放竞争，不以政治目的强求思想学术一致的繁荣局面，各自充分展示自己因应于现实需要所设计的国家治理方案。诸子学时代的两个历史背景值得重述：一是“王官之学”的必变处境，二是政治统治的各寻前路。
冯友兰撰述《中国哲学史》，划分为子学时代和经学时代。先秦诸子学之所以达到这样的活跃状态，在冯友兰看来，最关键的就是因为那个大变动时代是一个自由时代。中国哲学一旦进入经学时代，思想风气为之一变。从总体上讲，冯友兰对经学缺少活泼的创新思想的断定，无疑可以成立。即便是借经学躯壳发理学创言的宋明新儒学，也因为局促于“立其大者”与经典细节，断然分为朱熹理学与阳明心学二派，前者耽于琐碎，后者流于空疏，终于耗尽儒学的思想活力。相比而言，被经学家终结的子学时代，却始终以其思想的鲜活性、相互竞争的激烈性、时代对策的针对性，主题探究的多元性、探入问题的深入性，而呈现出与古板、僵化的经学完全不同的思想氛围与精神面貌。
从子学时代过渡到经学时代，历史是既定且不可假设的，但评价则可以是多种多样的。像冯友兰那样将子学时代仅视作过渡时代，倒坐实了经学时代的必然。如此说来，回归子学时代，似乎成为倒转历史的一种想象。如果人们不行走在以历史方式解决现实问题的进路上，而是面对现实生活世界的话，那么，这种回归不过也是冯友兰所说的旧瓶装新酒。问题是，正像经学重建不可期一样，回归子学难道就能走出重建经学那样的历史悖谬处境吗？
在经学与子学之间为现代儒学作思想形态抉择，处境上有同有不同：同者，俱在为现实社会政治出路筹谋；异者，二者思维进路迥然有别。经学的进路，重在重建儒家经书的政治权威；子学的进路，则重在参与思想竞争。作为诸子学之一的儒家，具有强烈的批判精神，既是针对现实陷入“天下无道”局面而发，也是针对权贵治国之失而议。前者正是孔子思想的基本趣意，后者则是孟子呈现的思想宗旨。作为子学的儒学，一定会呈现孟子与梁惠王的对话旨趣。与此同时，孟子与杨朱、墨翟论辩时表现出的气势，则显示了儒家在竞争激烈的思想市场中勇于进取和敢于挑战的精神气质。这是子学时代儒者的基本取势。
回归子学，是确立“新子学”进路，在保有子学时代儒家精神的前提下，积极回应现时代所需，为现时代提供基本价值与基本制度构想的宏大思路。只不过“新子学”仍有落于窠臼的地方：还是心存与西方对撼，与“国学”共存的念想，其格局仍然偏小。唯有撇除权力念想，同时撇除古今中西对立思维，方足以重现子学时代思想“大解放时代”的奇迹。
五、经学、子学与儒学前路
以冯友兰论，儒学从子学转向经学，董仲舒是一个标志性人物。汉代皇权传至汉武帝，已历50年无为而治的历史，何以此时要讲“更化”？就是因为此时非改变统治基本策略不可，否则会导致统治无以为继。“更化”的传统一旦确立，如果儒生认定历史走到了更化的关口，那么就一定会步董仲舒的后尘，以“经学”重建，张“更化”之说。
“大陆新儒家”致力重建经学的尝试，能够走通董仲舒之路自然是福，即使不能，也是一种因应于中国建构现代国家所需进行的积极探索，但这并不意味着他们的尝试就只能以赞同的态度相对。为此，两个问题需要争辩：一是“大陆新儒家”为经学吁求的方案是不是一个真实回应时代所需、提升人类有尊严生活的方案；二是“大陆新儒家”有没有真正规导权力，从而引导千百年来难以规训的国家权力走上规范轨道。
就前者来看，当代中国处在建构现代国家的关键时刻。“大陆新儒家”以“更化”的理念引导，对中国建构现代国家的当下亟需是了然于心的。在经学重建的呼吁中，“大陆新儒家”明确强调，自己心中所念，并不仅仅是“文化中国”，其尝试为“政治中国”提供建构方案的意欲是自觉和强烈的。应当说“大陆新儒家”是知晓中国建构现代国家的现实处境与制度导向的：决定中国发展未来的重中之重，就是国家权力的合理化建构；制约中国未来走向的，就是分权制衡的权力体系建制。然而，“大陆新儒家”以经学重建，包揽一切建国事务的取向，却让其主观意欲与实际后果明显疏离。
仅从现代建国理念的互动态势来看，“大陆新儒家”必须以健康的心态面对思想市场的竞争，其三个主张都容有再考虑的必要：一是儒教要成为国教，存在广泛的社会质疑。二是“大陆新儒家”吁求的尊经、读经，如果只是小圈子的倡导与呼应，是远远无法实现相关吁求的社会政治目的的。三是“大陆新儒家”念兹在兹的君主之设，但君主制在中国复建的必要性与可能性都令人怀疑。
有此一问，“大陆新儒家”重建经学是否主张政教合一呢？答曰是的。按现代通理，儒家传统的政教合一势必走向政教分离，“大陆新儒家”激活经学以重建政教合一体制的尝试颇可商榷。进一步可以追问，如果儒学要获得现代重建，那么它究竟应该采取经学的形态，还是采取子学的形态？回答这一问题，需要先行肯定“大陆新儒家”的理想主义情怀，惜乎家国天下的顺推结构已经不再自洽。因此，一个已与中国传统社会完全疏离的中国社会新结构的降临，让人无法再尾随古人而直接解决现实问题。只不过基于个人价值偏好的孔教表述与致用期盼，那是个人思想自由和学术研究的权利。人们愿意如此主张，那是无关他人的事情了，他人无权禁止，但倡导者无权硬性推广。换言之，这种主张多半会区隔在公私两个世界。
现代儒学应确立现代精神。所谓现代精神，有三个基本指标：一是要有“公共理性”。“大陆新儒家”试图要解决国家建构问题，那就涉入了公共领域，讨论的就是公共问题。秉持公共理性，才能讨论公共问题。基于公民个人自由与权利平等的相与协商，是展现公共理性的基本方式。二是要致力达成“重叠共识”。在现代社会中，各种完备的宗教、道德与哲学学说共存。因此，需要这些完备性学说的代言人具备理性对待各自完备性学说的立场，将国家建构的政治正义观念作为独立于完备性学说的观念。在此基础上，确立宽容的原则，赞同现代公民的自由权利。唯有如此，现代政治制度机制才能稳定地建立起来。三是要确立权利优先于善的基本原则。权利或正当相对于善的优先性，是一种政治优先性。权利优先于善，可保人们将自己信奉的完备性学说置于理性约束之下，从而为人所具有的生命、财产与自由的权利共识留下充分空间，由此形成稳定的立宪民主共识。
确立了子学进路的现代儒学，应认识到承诺思想市场的极端重要性。就目前中国思想市场的这些流派而言，新道家、新墨家、新法家、新兵家、新农家等，“大陆新儒家”都需要与其互校长短，从而整合思想资源。对当今世界范围的各种宗教、道德与哲学完备性学说，应当谦恭了解、尝试对话，从而形成一个有利于“大陆新儒家”建构人类话语的精神氛围。“大陆新儒家”需要正视的是，在现代多元社会的处境中，自己仅仅是提供善恶价值判准的诸家之一家；同时，对中国现代国家建构的设计，也是百家异说，国家建构的顶层设计也无法逃避理性的竞争，一般公共事务的竞争性处置也在情势之中。一个残酷的事实是，如果儒家进入思想市场，加入竞争，有可能创制真正意义上的现代儒家；假如儒家拒绝进入思想市场，拒斥竞争，那么儒家就会彻底失去其现代特质，完全变成自言自语、自娱自乐。因此，儒家必须超越经学，回归子学，并在子学重建中重新激活儒家的思想活力。
