说到“神道设教”，清代儒者都与满洲君主保持一致。除前篇已述，清廷十二朝，无不保持新满洲的萨满教传统，还不断封神。只消一瞥民国初年《清史稿》编者整理的《礼志》，其中“吉礼”便达六卷，所载旧有新封的神道，数不胜数，可谓鬼神遍天下。所谓儒者，没人敢于质疑满洲君主列为“大祀”的祭天祭祖的合理性。但事涉孔教，尤其涉及谁可表征孔孟道统，便发生争论。

原来，满清朝廷虽将祭孔列为“中祀”，即孔子及其传人颜曾思孟，还有《论语》提及的孔门十哲，仅能享受少牢即猪羊作祭品的待遇，但由康熙五十一年（1712）庙号圣祖的满洲入主北京后的二世皇帝，“以朱子昌明圣学，升跻十哲，位次卜子”（见《清史稿》卷八四，又卷八圣祖纪），那以后便起争论。

争论的由头，是南宋朱熹整合的《四书》诠释，是否符合所谓孔孟之道的原教旨。早就揣摩康熙帝“以汉制汉”隐衷的汤斌、陆陇其、熊赐履、李光地等，当然异口同声说是。康熙帝明知他们都是“假道学”，却限于内部批评，在公开场合仍然表彰他们是“真理学”。那缘由无非在于统治术的需要。（请参拙著《壶里春秋》第一四七至一五五诸则。）

争论由隐而显，就体现于乾隆中叶始修的《四库全书总目》。这以前，被雍正、乾隆二朝制造的文字狱恐怖，驱赶到经史考证的狭小天地内的江东学者，主要是苏皖学者，自称不读汉以后书，标榜“实事求是，护惜古人”。意外效应却是将满清御用理学家致力宣扬的孔门原教旨的《四书》《五经》诠释，拆解得七零八落，证明原始儒学与中世纪经学，非但原典晚出，诠释更风马牛不相及。

例如《四库全书》的总纂官纪昀。以字晓岚知名的这位直隶献县（今属河北）人，半生精力耗于《四库全书》及其总目提要，其文化史意义，在清学史论著中大都淡漠处之。

其实在十八世纪后期，纪昀和他早逝的朋友戴震等，正是批判主流理学关于“神道设教”曲说的主要学者。戴震在四库全书馆得读雍正的《大义觉迷录》等禁书，做了《孟子字义疏证》，虽然在临死的床上，才致函他的学生段玉裁，说是生平学说尽见此书。而据清末民初章炳麟、胡适等研究，认为他是控诉雍正帝“以理杀人”（参看拙著《走出中世纪》增订本“匪夷所思”诸节）。

纪昀没有亡友戴震那样直截了当。他主编《钦定四库全书》，耗费二十年生命，不仅备尝罚俸、遭谴的苦头，还被乾隆帝视作“弄臣”。他也效法东方朔，以玩世不恭的姿态全身，除《四库全书总目》提要外，唯写鬼狐故事消遣。鲁迅说他的《阅微草堂笔记》五种，“发人间之幽微，托狐鬼以抒己见”，“其处事贵宽，论人欲恕，故于宋儒之苛察，特有违言”云云（《中国小说史略》二十二篇），可谓的论。假如再进而考察，便可发现纪昀到乾隆末叶，越写越严肃，借题发挥，抨击借“神道设教”的主流御用假道学，更不容情。

用不着说，纪昀倾向泛神论，既不否定鬼神实有，又强调妖以人兴。倘若强作比拟，其说颇似十七世纪荷兰的犹太哲学家斯宾诺莎的神正论。他有没有达到马克思称道的斯宾诺莎的泛神论水平，“坚持从世界本身说明世界”，是另一回事。但他在十八世纪弥漫“君权神授”迷信的中国，通过神话或鬼话，向“讲学家”即已做或想做御用理学家的迂执士绅叫板，至少可证他不甘与主流意识形态同流合污。

也用不着说，纪昀晚年驳斥“讲学家”们关于神道设教必要性的说法，如以朱熹肯定过的无鬼论自炫的道学末流，曲解孔子“敬鬼神而远之”的历史本义，而他因此解读孔子并不否认鬼神实有，不过对鬼神无所求，才敬而远之。这是否合乎《论语》所述孔子原教旨，是另一回事，却证明古近道学家的浅陋，为阿谀“天皇圣明”，而对孔子语录作反历史的诠释。

这里不拟批评纪昀。他究竟生活在十八世纪。我感到不解的，是新《辞海》对纪昀的评价：“能诗及骈文，多宣扬封建伦理观念及歌功颂德之作。”由纪昀的《阅微草堂笔记》五种体现的思想演化痕迹来看，似乎正好相反。看来这一辞条的作者及其主编，甚至没见过纪昀晚年的《姑妄听之》，臆说正好相反。

纪昀在清嘉庆十年（1805），才晋职协办大学士，但不过一个月就死了，享年八十二岁。他给后世的印象是乾嘉间有学问的弄臣，除鲁迅肯定他在文学史的价值而外，没人注意他对满清雍乾时代“神道设教”的讥讽，更没人注意他以泛神论否定“神道设教”言论蕴含的历史实相。这对清史或近代史的再解读，可否充当必要性的一例呢？