按：林安梧先生赴大陆参加了2005年9月9日至12日在武汉大学举办的“第七届当代新儒学国际学术会议”。会后，中秋节的前一天，邓曦泽、孙劲松和梁林军拜访了林老师，并就现代新儒学的发展和存在的问题、儒学复兴、文化复兴等问题请教了林老师。
人物介绍：林安梧：台湾师范大学国文系教授；邓曦泽：武汉大学哲学学院博士生；孙劲松：武汉大学哲学学院博士生；梁林军：武汉大学哲学学院硕士生。在访谈中，分别简称：林、邓、孙、梁。括号里的话是整理者补充的。
邓：今天我们几个师兄弟拜访林老师，并就现代新儒学的发展和存在的问题、儒学复兴、文化复兴等问题请教林老师，尤其想向林老师请教有关现代新儒学的某些问题。
林老师您的身份比较特殊。您是牟宗三先生的弟子，无论如何界定新儒家，您都是新儒家的嫡系。就您个人的性情而言，我觉得您是非常坦率的人。所以我希望我们能够非常直截了当地面对问题。
邓：首先问一个小问题，现代新儒家这个说法是从哪里开始的？
林：在我的记忆中，林镇国先生翻译过一篇文章，叫做《新儒家及中国当代意义的危机》。这篇文章翻译出来，第一次发是在《鹅湖》月刊发的，后来这篇文章也被收入罗义俊先生编的《评新儒家》里面。罗义俊是大陆最早把有关评论新儒家的文章收集成书的。《新儒家及中国当代意义的危机》是放在一本文集里的文章，编者的中文名字叫傅乐诗(Charlotte Furth)，这篇文章是张灏写的，中文译本是杨肃献与周阳山编的。这篇文章以汉语出现是在70年代末期，根据该文的界定，当代新儒学指民国以来的新的儒学，强调以宋明理学的心性论（为理论基础），通过人的心性修养，直透人的天理良知，以之作为整个民族最重要的精神文化的新象征。这样的学问有别于宋明儒家，张颢把他称为当代新儒家。他把宋明的新儒家叫做Neo－Confucianism，把当代新儒家叫做New－Confucianism。从文献上看新儒家这个称谓，大概就是这样的。一直到罗义俊编辑成书的时候应该是在1988年了。我自己最早关心这个问题是在1980、1981、1982年的时候。我最早写关于评论新儒家的文章是在1982年，文章名为《当代新儒家述评》，在台湾的《中国论坛》上发的，分两期发的。我当时说当代新儒家强调宋明心性之学，如果这条路走得太往内收了，可能导致哲学上的独我论(solipsism)或者无世界论的倾向。我这个提法引起了刘述先先生的意见，那时他还不认识我，他写了一封信给《中国论坛》，《中国论坛》把那封信转给了我。他认为心性学不会引起独我论，心性学与独我论无关。后来我写了一封长信给刘先生，阐明我所说独我论的倾向所指为何。心学作为一门学问跟它作为意识形态不同，独我论是心学作为意识形态往下走的一种倾向，并不是说心学本身是独我论。我可能还保留着那封信。那时我正在军中服预备军官役。我从大学二年级起，开始参与鹅湖，对新儒学展开独立的思考——我喜欢思考。我在《鹅湖》今年的六月号上有篇文章提到《新儒学、后新儒学、现代与后现代﹕近十年来的一个反思》，其中还溯及到了二十多年的往事。
邓：现代新儒家的边界在哪里？我们通常认为，建国以后，新儒家的支脉就移到了海外，主要在港台。那幺，这种把某个人物纳入新儒家的判教标准究竟是什幺？最近方克立说大陆也有新儒家了，把陈明、蒋庆等纳入新儒家，并把他们看作第四代新儒家的主要代表人物。我听到这个说法就很纳闷。陈明、蒋庆与我们通常说的第一、二、三代新儒家几乎没有任何师承关系，而且二人对新儒家的思路持有比较严厉的批评态度。陈明批评新儒家以及“中国哲学”“汉话胡说”，蒋庆批评以牟宗三为代表的新儒家“变相西化”。因此，这就引发了一个问题：陈明、蒋庆等第四代新儒家如何与前代尤其是第三代新儒家接上了轨？我不是反对把陈明、蒋庆等归入新儒家，而是说这种判教体系应该是有标准的。判断现代新儒家的标准是什幺？
林：以张灏先生那篇文章来看，主要涉及到的有熊十力、牟宗三、唐君毅、张君劢、徐复观，没有冯友兰。其实是因为1958年唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观四人联署了一篇文章《为中国文化敬告世界人士宣言﹕我们对中国学术研究及国文化与世界文化前途之共同认识》，这篇长文后来收在唐君毅先生《中华人文与当今世界》之中。在这篇文章里，他们告诉全世界，你们理解的中国文化是些什幺？当时的许多汉学家把中国文化理解为博物馆般的文物，作为外在的客观对象去理解，认为中国文化在根本上是已经死亡了。唐牟诸位先生就要告诉世界，中国文化是跟生活密切相关的，它是活的东西。既然是活的，我们就要研究活的东西。中国文化研究的方法是什幺样的方法？不能是考古的方法，不能当成死物，而应该带有同情的理解的方法。我曾经写过一篇文章提过这个事情，这个文章大约是在80年代末期写的，反省1958年的宣言。当时是以此文参加张君劢先生的百岁诞辰学术会议。那篇文章是当代新儒家的决定性的文献，以那篇文章看，狭义的新儒家就是唐、牟、徐、张。为什幺没有钱宾四？钱宾四对中国历史、政治的理解跟他们不同，他认为中国的专制政治并不是专制得那幺坏。中国的专制政治也有它一定的体制、一定的道理、一定的功业。中国的专制也有问题，但既不是张君劢所指的那样，也不是徐复观所指的那样，也不是牟宗三所指的那样。牟先生喜欢说的是政道与治道的区分。政道与治道的区分，张君劢这幺说，徐复观大概也这幺说。但是依照钱宾四的看法，中国当然也有政道，不是只有治道而没有政道。这里就是彼此的意见不同。并且还有个人恩怨的因素，跟学术无关，先拿旁边去。
如果以这四个人来讲，往前追溯他们的师承，把相关的拉在一块儿，那就只有熊十力，加上梁漱溟、马一浮。直接相关的是熊十力，因为熊十力是牟先生、唐先生、徐先生共同认定的老师。而熊十力跟马一浮是讲友、是很好的朋友，跟梁漱溟是朋友。三人当时互通声讯，都强调书院讲学的重要性。从这个观点看当代新儒家，我觉得是很清楚的。第一代梁漱溟、熊十力、马一浮基本上是在大陆，但第二代到了港台，如唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢。张君劢因为年纪大一些，有点人把他往前数，但基本上属于第二代。第三代主要是唐、牟、徐的弟子，大部分在香港、台湾。新儒家蔚为大观，有几个原因。一个是牟先生的学生们的继续发展。继续发展分海内和海外的发展。我说的海内把海峡两岸都称为海内。海外的发展指美国。海外的发展基本上是杜维明先生的发展。杜维明先生的很大贡献是把牟宗三先生对中国哲学的诠释传到了整个世界，而且他的职务——哈佛燕京社社长——也是中国文化通向世界的最好的窗口。他在波士顿有一群谈友，称为“波士顿儒家”，是一小群学者。
海内的发展其实是因为牟先生在台湾师范大学国文系当教授，我们这个地方是生长新儒家很多的地方，台湾师范大学是很有师承的地方。但台湾师范大学最重要的学派不是新儒学学派。台湾师范大学在国学上基本上是章、黄学派，以章太炎、黄侃传下来的考据学派非常盛行。牟先生当时在那里教书也是非常受排挤的。他在那里教了六年之久。当时东海大学招聘，牟先生去了东海大学，徐复观也去了。而杜维明是因为在建国中学受了牟先生在台湾师范大学教的一位学生周文杰的影响，因此他本来能考台大没考台大（按：指台湾大学），考了东海大学外文系。后来徐复观先生要他转到中文系，后来去了美国。
以我个人来讲，我在台中一中受蔡仁厚先生的夫人杨德英老师影响，听她讲中国文化教材，讲《论语》，受到感动，走上了研究中国文化的道路。中国文化的弘扬，需要年轻一代的参与。在这个过程中，你可以看到，牟先生他们的生命是很有感染力的。
接下来很重要的一点是，1975年，《鹅湖》月刊创刊，到今年整整三十年。《鹅湖》创刊之前，其实，师大国文系有一群学生对思想、对哲学格外有兴趣。他们读什幺书呢？读熊十力的《读经示要》、《新唯识论》、《原儒》，也读马一浮的书，但主要读熊十力的书，读牟宗三的书。影响最大的是牟先生、唐先生的书。后来牟先生从东海大学到了香港的新亚书院。起先唐先生跟钱宾四他们一起办了新亚书院。牟先生是后来才参加的。1975年，《鹅湖》月刊创刊。我当时才大一，我不是创刊者，我是第一代的参与者。新儒学就是这样慢慢出来的。
大陆是因为局势慢慢变化，大概1980年代初，1985年前后，思想慢慢松动，开始重视当代思想的研究，而对于所谓海外的新儒家也重视到了，（把对新儒家的研究）作为一个国家课题，把涉及到儒家研究的人统统放到当代儒家或者现代新儒家，所以边界就扩大了很多，把冯友兰、贺麟也放入了新儒家。按照狭义的新儒家，肯定不会把冯友兰、贺麟列为新儒家。那个课题连续做了二十来年，这样做下来，范围就扩大了。同时，官方也重新开始肯定儒家文化。
新儒家是强调心性学的，因此对唯物主义有所批评。但是大家都是炎黄子孙，对中国文化传统有一种共同的爱，也深切体会到中国文化传统对于我们这个族群的重要，因此需要大家携手合作、去异求同，基本上有一些敏感的话题就不谈了。譬如牟先生、徐先生、唐先生当然都在那个年代都写过反共的文字，而且都很厉害，中国大陆的学者也知道。但是为了中国文化的将来，这些东西要懂得调理，都得暂时放弃。至于蒋庆、陈明等等他们对儒学的确有很强的承诺、承担，也就是要以儒学作为安身立命之道。特别是蒋庆，他告诉我：“我就是这个样子了。”随着中国的发展，思想的松动，他们开始在思想界、学术界、文化界慢慢生根了。我们可以看到，这个发展是很有趣的。
所以你说边界在哪，边界还不清楚。往往一个学术在发展中边界没有那幺清楚，往往发展已经结束了，下一代人才对之总结。但是，狭义的新儒家是很清楚的，第一代就是熊十力、马一浮、梁漱溟，三人也是三个不同的典型。第二代是唐、牟、徐。第三代其实就是以蔡仁厚、杜维明、戴琏璋、王邦雄、曾昭旭，再多数一点就数到杨祖汉、我。也有人把蔡仁厚先生那里挂一代，我们就变成了第四代，所以第三代、第四代就看怎幺数。大陆学者主要把我们数为第三代。我觉得第几代无所谓，只是为了方便而已。我个人的看法，我把自己视为后新儒家哲学的开启者，也可以放在狭义的新儒家的第三代。广义的就很难说。你说冯友兰算不算新儒家？如果钱宾四都不是，冯友兰怎幺是？我认为这种争议没有决定性的意义。
孙：我就顺着刚才的说。大陆学界有一个很有意思的观点，就是把研究儒家的都当作儒家。研究儒家和儒家是两个很不同的概念。就整个研究方法，冯友兰的方法一直不停的变换着。你看他在《三松堂自述》里面，通过西方哲学得出一个抽象的共相的方法，到后来转入马克思主义，以这个方法作为评价儒家的标准。因此他只是一个儒家研究者，而不是儒者。
林：在这个地方，我个人是愿意采取比较宽的看法。因为整个中国经历了一百年沧桑，陷在意识形态的混乱的斗争中。好不容易我们随着改革开放，能够跨过意识形态的混乱斗争，有一个好好的发展。回过头去，容易发生纷争，甚至有人借此带有算帐式的东西，产生不必要的歧异和斗争。
邓：说实话，刚才林老师对我的问题的回答不够集中。虽然在讨论这些问题时，判断一个学派的标准和它的界限，我们的确不能限定得太死，但基本的东西应该拿出来，否则会有很多混乱。在这里，需要提到余英时的看法。我这里不是同意他的看法，而是他给出了大致界定新儒家的几种可能性。他在《钱穆与新儒家》中谈到了新儒家的三种用法。第一种含义是在大陆流行的广义的新儒家，几乎任何20世纪中国学人，凡对儒学不存偏见而认真研究者，都可以看作新儒家。第二种含义是以哲学为取舍的标准，只有在哲学上对儒学有新的阐释和发展的人，才可能是新儒家。第三种含义则是海外流行的本义，即熊十力学派中的人以及私淑熊十力的人才是真正的新儒家。但是，余英时说的第一种含义即广义的新儒家，在大陆并不流行。恰恰相反，大陆在对现代新儒家的研究主要是早期研究中，为了与具有资产阶级性质的新儒家划清界限，研究者通常认为大陆的新儒家在建国后除了以前的遗留，就没有延续，不复存在。事实上，今天似乎谁也没有把郭齐勇、陈来、黄玉顺、庞朴、张立文、干春松等等归入新儒家，而他们大多都是认同儒家的，至少不反儒家，对儒家没有偏见，而且对新儒家都持有同情地了解的态度。若以第三种含义为标准，大陆今天的新儒家研究完全不对劲。按照第三种含义，新儒家就是熊十力学派那几个人。因此，我们只剩下第二种含义的新儒家可供考察。但即使在第二种含义之下，我们也可以发现，现代新儒家这个归类完全是混乱的。如果就平面的归类看，若以以哲学解释儒学为新儒家之标准，那幺，钱穆不能归入新儒家；熊十力较少用哲学解释儒学，并且他比较反对以哲解儒；梁漱溟也很难归入这个圈子。另一方面，许多以哲解儒的学者却没有归入新儒家，如侯外庐、郭沫若、杨荣国、任继愈等。这里暂时不涉及对儒家的态度。
另外一个不可回避的事实是，大陆对新儒家或者现代新儒家的使用非常广泛，而且越来越广泛，我们不能完全不正视概念的明晰性……
林：我先打断你，我对这些区分没有兴趣，也觉得没必要。而且这个区分本身会产生许多谬误，这样一下去会产生许多麻烦。我不同意把以哲学解释儒学的称为新儒家，这个范围太广。第二，它可能导致把不必要切掉的切掉了，应该切掉的反而没有切掉。按照这个标准，熊十力都可能不是新儒家了，任继愈、冯友兰反而是了。熊十力当然是新儒家了。这样做跟最早提出的新儒家的概念完全不一样。那你就可以另立一套说法，跟这个无关。我们今天谈新儒家，当然从傅乐诗(Charlotte Furth)所编的那一套书，从张灏的那篇文章说起。当时整个当代新儒家的这一群人特别是在海外的一群人是感受到国破家亡，所以唐君毅说中华民族是花果飘零。这跟任继愈先生当然不一样了，你看他的中国哲学通史，怎幺是儒家呢？所以不要纠在这个问题上，很难划界。划界看起来是理性的分析，其实都牵涉到权力疆域的区隔。牵涉到权力疆域的区隔时，当一个东西在发展的时候，它都是给自己惹麻烦。我比较关注狭义的新儒学是怎幺发展的。广义的新儒学就是大家一起参与到儒学发展的过程中。
梁：我接着刚才邓勇（按：即邓曦泽）的问题说。现在的新儒学过度关注儒学与西方的哲学对应，关注宋明心性与西方哲学对接，而忽略了更广泛的空间。
林：其实现在最严重的问题还不是这个。最严重的问题就是他在这里面转过来绕过去，谁说谁怎幺说，谁又说谁说谁怎幺说，然后越来越远，原先他们所根据的《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《易传》反而不熟。
梁：结果就沦为对古人的解释、关于解释的解释、关于解释的解释的解释……而根基反而丧失了。
林：这种现象对中国学术的发展已经到了必须反思的时候了。
孙：这是一个很根本的问题。当时我读硕士时，我的导师萧汉明先生就说，我们研究新儒家熊十力、唐君毅、牟宗三，他们读过的书你读过没有？仅仅从他们入手是不够的。我认识的博士生中就有许多这样的情况，研究新儒家，却连《尚书》、《周易》都没有细读一遍。
林：不要说细读一遍，很多连通识都没有。
孙：那天您在华中科技大学演讲（按：9月14日林在华中科技大学作了演讲），谈到了儒学的生活化问题，蒋庆等在积极做这样的工作。新儒家在这一点上是怎幺做的？
林：当代新儒家在港台基本上是一个学术化的。它跟生活化有什幺关系？也有一点关系。我们也在民间讲学。但台湾的儒学的生长不是靠在大学里教书的、写学术论文的新儒家来支持的，它的传统本来就没有中断过。儒学生长的功劳主要不是归功于大学里的学者，功劳是整个民间的。我常说当代新儒家争论谁是正宗、谁是别子为宗，跟儒学、跟儒道佛文化怎幺发展是无关的，因为儒道佛文化已经在发展了。
而我们讨论的科学与民主问题，经过亚洲四小龙兴起我们可以看到，现代化不仅不跟传统冲突，而且中国文化有助于现代化。事实已经证明了。
现在我觉得比较可惜的是，通识不足。不要说青年，老中青三辈的通识都不足，所以我强调回归原典，形成好的通识。
孙：关于回归原典和回归生活的关系，无论研究儒家的还是研究新儒家的，都回归原典不够，回归生活不够。大陆更严重一些，台湾好一些。我去过台湾，台湾的民间儒学研究与学术界的研究有非常畅通的流通渠道，一个学术会议，学者可以来，民间的书院也可以来。而在大陆，经过一个文化的铲除以后，这些年来儒学的学术化恢复得很快，儒学的生活化却恢复得很不够。
邓：您说儒家关键在于心性的自我修养和完善，我的问题是：现代新儒家究竟对心性修养有什幺帮助？在这次第七届当代新儒家会议上，我提交的论文《论“中国哲学”的意义困境》就提出了一个问题：新儒家力图为中国人的生活提供意义，但实际上它是否达到了目的？它究竟有什幺意义？
林：我认为当代新儒家最重要的贡献是通过现代的话语系统去重新理解和构造，让它可以通过现代的哲学话语系统表述出来，因而使得它能够跟西方的学术有更多的互动和融通，以及让后继者有迹可循地继续往前发展。至于说他们所认可的那些，他们在实践的过程中对社会的影响，我觉得应该不能要求太多。因为他们是个学者，而在目前来讲，学者的功能基本上很有限。但如果在一个和谐社会中，学者有恰当的跟其它的文化界、思想界、知识界有一个互动来往，他们的思想就会不自觉传出去了，出去了就有影响了。但是这不是古时候的大知识分子的年代，我们已经到了小知识分子的年代，学者是学者。那我觉得新儒家发展下来是学者的儒家，它跟国家生民百姓并没有那幺直接而有利的关系，但其实还是有一些关系的。
邓：我在那篇文章中说新儒家采取的方式对生活的参与作用不是大小的问题，而是根本不可能介入生活。这个问题暂时搁置不论。这里要说，新儒家采取现代的哲学的言说方式与西方沟通，但问题是：对内看，中国人给中国人讲儒学、讲历史文化，难道需要采取现代的哲学的言说方式吗？对外看，我们为什幺要以哲学的言说方式进行所谓的中西沟通呢？当然，如果一定要对外沟通，采取哲学的言说方式是可以的，就如杜维明所做的那样。但是，杜维明的言说方式也只有在对外交流才有效，对内则大可不必。同时，也不是每一个儒学的研究者都要面向西方、面向世界，进行对外宣传。弘扬儒学的根本道路不是采用哲学的方式对外宣传。儒学发展根本道路是：回到自身、面对自身，用儒学自己的言说，向人民倡导儒学，让儒学生活化。而现在，以哲学来解释儒学，基本上成了儒学研究的唯一方式，这样做的合理性究竟在哪里？我们反过来想，西方是不是也要把改变他们的哲学的或者文化的言说方式，以中国的儒学的言说方式来与我们沟通呢？这些问题暂时不是我在这里想问您的问题，而是我思考的问题。我们与西方沟通的必要性在哪里？我认为没有什幺可沟通的。这种心性修养的东西，你自己做自己的事情，自己体验自己的生活就行了。这种东西跟物质商品的交流是完全两个不同的东西。
林：哪里，哪里！它不是完全两个不同的东西。它可以有不同，但密切相关。文化的互动融通其实也是一种产业的互动来往，有这样一个层面，但不能仅仅只有这样的层面，尤其不能作为买办，作为买空卖空，不能炒作，变成泡沫经济，一崩盘就崩盘掉了，这才是要担心的。但他们的确是相关的。那目前来讲，为什幺我们要努力了解西方哲学，西方人没有那幺努力要了解儒道佛，你势弱他势强呀！
邓：对对对！这个问题您经常谈到，我也这样谈。这不是一个文化交流、学术交流的问题，它背后就是一个国家命运的问题。
林：那当然啦，但它也是交流呀。“弱国无外交”，学术上的弱国也无外交。
邓：这样看问题，我们的问题就会更简单一些。
孙：随着刚才邓勇提的问题，我谈一个问题，就是儒学与儒学之外的学术的交流。从汉唐宋明以来一直存在着这种对话交流，没有这种交流，学术在一个圈子里面也不可能有好的发展。现代新儒家里面，不管熊十力、梁漱溟，对西学、对佛学都非常关注，谈到了非常多的互动。而现代人对现代西方哲学的各种流派也非常关注。但如果没有一种根本的本固，很容易让儒学进入非儒学，儒学与非儒学的互动造成的结果是儒学变成了非儒学。如何避免这种情况？
林：这个不会的。在互动交往里面，有主有从。儒学有一些基本的价值的认定，它是人类普世的价值。它的话语脉络有一定的延续性(continuity)，所以构成了它的同一性(identity)，构成了它的自我。所以，儒学在与非儒学的交往中是否会因此变成非儒学，我认为不会。
孙：我不是针对儒学研究界里面的专家而言，而是针对普遍存在的青年学生，他们在做儒家，做儒家的研究者，但写的文章看不出写的是什幺。
林：我想最重要的是，儒家不儒家，基本上是价值的认定，实践上的价值的认可。我是这样做人的，这样读书的。至于其它的东西，我觉得无所谓。学者就是学者嘛。我不太喜欢把我定位当代新儒家，我不研究道家吗？我当然研究呀！我不写佛教的论文吗？当然也写。
孙：我看过您注的《道德经》。
林：现在大陆的学术分工喜欢把一个东西分割了，当作对象。我最有兴趣的是作为一个知识分子，我有我的兴趣。我作为一个大学教师，我有我的专业，但我所关心的是一个知识分子（所能做的和应做的）。我在社区里听到有人打小孩，我就劝告他，叫他不要打了。那时我在清华大学（按：指台湾清华大学）任教，我很晚才进校门，结果校警把我挡住，因为他没有看清楚我车前面的标志。他看到以后就跟我说对不起，那我就跟他说，这个没有关系，不用说对不起，这是你的责任，你们就要严格把关，你们严格把关学校才能安全。我知道我有一些同事就把他骂了一顿。这不对。这是人的一些基本的态度。作为中国人，因为我们长久以来受孔孟之道的熏陶，慢慢形成我们的教养，自然就会这幺做。西方人可能从基督教文化来看，也会这样做。印度教、伊斯兰教也会熏陶它的人民也会这样做。人类有一些共通的东西。如果说全中国人都信了基督教，然后就会变得非常好。第一个，这问题是假设性的；第二个，这个假设不可能；第三个，在整个文化脉络之上，它是不可能做这个变动。这个变动本身是荒谬的，是不顺当的，最后的结果是一塌糊涂。所以我并不鼓励中国基督教化——基督教也有基督教的问题呀！中国文化也有中国文化的问题呀！
孙：关于基督教的问题，我可以简单插一句。我知道在农村，有一个体系，有一个基督教的传播组织，非常有计划地传播，大概以香港为中心进行有计划的传播。而相反，我们发现儒学的生活化方面做得不够，像蒋庆他们做的，仍然呼声不够。所以上一次我在会议（按：指第七届当代新儒学国际学术会议）上，您来的前一天，我公开提出，我们与其仅仅坐在这里花大量精力来讨论这些问题——当然这方面也是必要的，但作为儒家的学者，不如每年抽出一些时间面向民众讲儒学，每年从工资里面贡献一定的百分比，倡导儒学。当时很多人就鼓掌。
林：台湾基督教的比例非常低，而且目前越来越低。为什幺台湾的基督教徒的比例没有增加？有一个很重要的原因就是台湾不反对中国文化，儒道佛的文化传统在台湾是根深柢固的。中国大陆是因为“文化大革命”对中国文化的破坏。其实这个问题是不难处理的。恢复祭祀祖先的传统，恢复礼敬圣贤的传统，恢复祭祀天地神明的传统，恢复这几个传统，这是第一件事。由于古时把道跟君结合起来，现在可以把“天地君亲师”改成“天地圣亲师”，在生活中表现出来。但是如果把它当成了要批驳的对象，那就是问题了。现在就是要看当政者本身对这些东西的看法。我想他们都在想，关键是怎幺做才比较安全、比较适当。
现在我们马上可以问一问：你们家有没有祖先牌位？
孙：我们家没有，我妈妈家有。
林：你农民？
孙：农民。
邓：过时过节烧香。
林：不，是每天。
邓：基本上没有。
林：这是大陆很严重的问题。
孙：不过民间在慢慢恢复这些。像我老家，大家热衷于修族谱，主要是长者。从孙武开始，修了一个很厚的族谱。
林：这很好。如果不恢复传统文化，西方文化尤其是基督教一定要大规模侵入。在台湾，汉族信仰基督教的很少，少数民族要多些，因为他们的文化没有被阐释和发扬。如果以汉族文化为主的中国文化没有得到很好的发扬，反而当作杂草铲除了，基督教文化必定占据这个空间。
孙：我们并不是反对基督教的传播，只是现在它的传播不能造成多元化，反而草根里面的文化被它整个地换掉，把中国文化的整体打破了。所以在一张碟子里，一个基督教的神父非常高兴地赞扬毛泽东，说我们非常赞赏毛泽东，他要不把整个中国文化这幺洗掉，我们基督教的传播怎幺会这幺好？这个神父是马来西亚的一个华人。
梁：的确，基督教并非意图造就一个文化多元的中国，而是想造就一个新的基督教一元化垄断中国的格局。在长远看，这将会铲除中国文化，中华民族作为一个具有独特文化特征的民族将不复存在。迄今为止，已有许多民族完全被基督教同化了，或者正在被同化，世界近代史已经用事实证明了这一点。中国大概属于后者，但还有救。就切近看，基督教在中国的扩张潜伏着严峻的政治隐患，直接威胁咱们的国家安全。基督教在中国的扩张极有组织，这非常容易导致西方反华势力以基督教为工具，以上帝为标榜，鼓动在我国内部的基督徒，为西方反华势力效力。我曾经看到《参考消息》上有一则消息，说韩国有的公民因信仰基督教而不愿意服兵役，并宁可坐牢也不服兵役。这就说明，基督教在韩国已经产生了基督教教义与韩国法律的某些方面、某种程度的冲突。
林：那当然啦！因为文化大革命把整个的文化全部洗掉了。这个话讲得很真实。
邓：挥刀自宫！
孙：因为文化大革命把整个的文化全部洗掉了，所以基督教的传播才有这幺顺利。要不中国的农村为什幺那幺多人接受基督教？
邓：对于中国文化遭到的破坏，我想谈点另外的看法。虽然“文革”对传统文化有剧烈而严重的破坏，但是，“文革”结束三十年了，传统文化似乎应该恢复不少。而事实是，“文革”之后，传统文化在学术界虽然被平反，但仍然出于次要地位，在整体上仍然被认为是封建的、落后的。尤其是在生活中，在民间中，传统文化在整体上不但没有恢复的迹象，反而越来越微弱，渐行渐远。“文革”结束后，1970年代末以后的事情我就已经完全有记忆了。我记得，当时的农村仍然非常注重各种祭祀和传统礼节、仪式，而现在越来越不注重了。为什幺会有这种情况呢？我觉得跟现行教育对传统文化的整体评价和在学习内容上的分额安排有极大关系。我是1980年秋天上小学的，我记得当时几乎每次放寒假时，老师就要告诉我们，寒假在家，不要参加封建迷信活动，不要去参加祭坟也就是春节上坟等“迷信”活动，等等。而且，老师仅仅是执行命令，是学校领导要求他们这样教育学生。学校又是接受县里的命令。由此上推，国家意识形态虽然没有明确地反传统了，但对传统文化的偏见仍然存在，从而表现在教育上。我从1991年至2001年曾经在乡村小学教书，2001年才考到四川大学哲学系读研究生。我可以肯定地说，教科书上仍然对传统文化持总体的批判态度。并且，教科书在内容安排上，传统文化的分额安排得非常之少，学生几乎根本没有条件和可能对之作基本的了解。而我们知道，教育是极其重要的。
顺便插一句，我参加工作后自己读了《论语》。当读到曾子说的“慎终追远，民德归厚矣”时，我有一种似曾相识的感觉。原来，许多家庭的神龛上就写着“慎终追远”四个大字。一瞬间，我明白了：何谓儒学？何谓儒学在生活？并在日后的学习中越来越认识到今天的学术界的儒学研究跟生活完全无关，它不可避免地面对生活意义困境。
因此我认为，目前的教育对传统文化的侵蚀是非常隐蔽的、长期的、深入的和广泛的，并且这个问题也尚未被重视。我并不认为每个人都必须信仰儒家或者传统文化，而且我认为传统文化也是可以批判和反对的。但是，传统文化作为中华民族几千年来的历史和传统，每个人都应该作比较全面的了解。无论我要赞同、我要批判，都应该基于我对历史、传统和文化的比较深入的了解。而我们对历史和传统的了解太少了。而蒋庆等推广读经，不管他的具体方式如何需要改进，至少我们可以说，普及历史文化的教育完全应该，而这种普及工作，仅仅依靠民间力量太不够了。
因此我想说，这几十年来，有一个不小的误区：夸大了“文革”对传统文化的破坏作用，缩小了现行教育对传统文化的破坏作用。并且，对“文革”的流毒并没有有效的当下的反思、批判和清除，没有真正贯彻到生活中，贯彻到国家政策尤其是教育上。
关于“文革”和目前的教育对传统文化的影响，您怎幺看？
林：我以为文化多元互动融通是须要的，中国文化传统就在多元中参与﹔但我们还是要记得文化霸权主义的一些问题，深入地去了解西方现代性的权力特质，努力去摆脱此中的限制。用我们自古就有的“文化王道理想”去化解目前西方仍然高张的“政治霸权主义”。“文化王道理想”的落实，不只是在国际，即使要本土化、要生活化、要落实都应该如此。
邓：那好，谢谢您接受我们的拜访，咱们的访谈就到这里吧，祝您中秋佳节愉快！
乙酉年八月十四日/西历2005年9月17日
于珞珈山麓东湖之滨
