内容提要：一生受过传统主义、自由主义重要影响的当代思想家韦政通先生，于2018年8月5日逝世。有关他到底归属于那个思想阵营的问题，一直以来存在着诸多不同的争议。传统主义和自由主义两家，实际上都不足以框限韦政通的思想，虽然传统主义激发他确立人文理想，自由主义启迪他追寻独立的自我，但韦政通出入各家思想，广泛吸纳中西思想资源，最终通过坚忍不懈地努力，将自己造就成了一位具有独立品格的，“做我自己式”的创造性思想家。
关 键 词：韦政通 牟宗三 殷海光 传统主义 自由主义
在当代中国的思想史上，韦政通是一个很特殊的人物，人生道路或成长过程特殊，为学方式或思想特征特殊，与传统主义和自由主义的关系也非常特殊。这种与传统主义和自由主义的特殊关系，既是中国当代思想史的有趣话题，也是了解韦政通思想和切入当代中国思想史研究的重要门径之一。选择这样的课题进行研究的用意就是出于上述的考虑。
一、特殊的机缘，艰难的抉择
对于韦政通来说，与新儒家和自由主义的特殊关系，同时也是他个人成长的机缘。“我与台湾的新儒家和自由主义者，都有较深的关系，这是一种特殊的因缘，也是难得的际遇。”[1]99其实每个人的人生都是由一连串相互联接的机缘组成的，不论是平凡人的遭遇，还是杰出人物的赖以成就自己的时势，也无论是幸福或灾难。古今中外，任何人都不能例外。佛教的“随缘”看似消极，实则人于机缘无可奈何。但有趣的是，机缘对于不同的人是不一样的。对于普通人，机缘永远都是普通的，对于不同寻常的人，机缘却又往往是不同寻常的。韦政通说他“很幸运，该认识的都认识了”，其实就是指自己走上学术思想道路的外缘比一般人更优异。但同时也使他必须面对一般学人所不曾面对的取舍难题。
韦政通是一位理想主义者，机缘对于韦政通总是和理想缠绕在一起，并且不断推动他走向理想。这些机缘既构成了他人生理想成就的直接境遇，同时也经常使他陷入困顿从而接受考验，成为他人生中的有意义但不顺畅的遭逢。这些都是对理想主义者的理想和意志甚至生命能力的考验。对于一个真正的理想主义者来说，经过考验，这些遭逢反而都成了重要的人生体验并作为成功的财富，养育着和不断地养育了理想主义者的理想，使他愈加奋进，愈加珍惜生命和构成生命的时间。经过考验的理想主义者的理想和信念会更加坚定，工作会更加踏实，看待问题的态度也会愈加客观。韦政通就是这样的一个人，他的人生遭逢正是对他的理想的考验过程，也是他的理想成就的特定方式。
(一)韦政通与牟宗三
五十年代中期，韦政通经由劳思光的介绍认识牟宗三，参与牟宗三在台大和东海大学的人文友会。这是他从困顿走向理想的关键环节。
认识牟宗三，是韦政通人生过程中最重大的转折点，同时也是他人生中最重要的机缘。这一次机缘，按照韦政通自己的说法，是他人生中的“信仰之旅”的开始。牟宗三以其训练有素的真正哲学家的严整姿态及其对中国传统文化一往情深的热忱和几乎近于固执的坚守，使韦政通很快成了他的信徒——真正的崇拜者，韦政通被笼罩住了。一时间韦政通忘记了自己的存在。
因受牟宗三的影响，韦政通确立了坚定的儒家信仰，韦政通自己的证词是：“五十年代，使我成为一个儒家信徒的，主要应归功于牟宗三先生的启导。”[2]35-36但是“牟宗三先生的启导”之所以能够发生作用，主要还在于韦政通的生命里原本就有浓烈的儒家“色素”，同时，韦政通当时处于精神生命分裂(此指因寻找不到明确的人生目标而导致的信念与理想等的综合的心理焦灼状态)的困顿时期，“迫切需要的是一个信仰，一个使分裂的生命归于统一的信仰”[2]36，韦政通正是基于这种信仰加入了牟宗三先生主讲的“人文友会”，聆听牟宗三讲学，接受牟宗三的熏陶，成为牟宗三的弟子并确立了儒家的信仰。
但是，与牟宗三先生一样，韦政通也是一个坚定的理想主义者，同时，然而本身的性格中又有着与生俱来的叛逆性格，一但发现自己被笼罩住从而失去了自我，他要反身了——去重新找回真正属于他的自我。
六十年代初，韦政通因个人的生活问题，使自己的人生再度陷入旋涡之中，这一事件的影响之大，是他和牟宗三先生以及同门师友们当初都不曾想到的——这次事件导致了韦政通与牟宗三先生在不寻常的情况下建立起来的师生关系宣告中断!韦政通1963年3月24日的日记上写着如下一段话：“今天真正想到我要与‘道德理想主义’者分道扬镳了。过去几年中，曾与朋辈多次谈起这个问题，彼此都只当戏言，想不到今天真的走上这条路。”[2]48
由这段日记可以看出，韦政通潜在的自我一直没有泯灭，尽管当初所说的是戏言。但这种“戏言”表明具有明显叛逆性格倾向的韦政通，在潜意识里始终想着要走出一条真正属于自己的人生道路，从而成就真正的自我。这种愿望或“本我”的冲动，注定使韦政通不可能永远无理性原则地始终跟随一个人，不管他是谁。不过理想主义在信奉者的心理上是十分强大的，任何一个真正的信奉者，都不是可以轻易转身的。无论她的感召力、吸附力还是震慑力都会使一个企图转身的曾经信徒感到难舍和颤栗。何况牟宗三先生当时正如日方生，在台的追随者日渐重多。对于韦政通来讲，离开牟宗三之后向何处去？自己还能不能有所发展？如何才能有所发展，都是极其重大的心理障碍。这样做会使天下学人朋友如何看待？自己的生存可能都会重新成为重大的问题。做出这样的抉择，对于当时还没有真正成长起来的韦政通来说确实太艰难了。在那种境遇下，即便与牟宗三“闹翻”，也会想办法和解，恐怕真正的分道扬镳未必能够成为现实。但是机缘再一次出现在韦政通面前，牟宗三调到香港工作——牟宗三一离开，韦政通在思想上顿时感到“大解放”。[2]49
韦政通的所谓“与道德理想主义分道扬镳”，并不能简单的理解为与牟宗三断绝交往，或者同时也包括徐复观等，因为本来在1962年开始于台湾的“中西文化论战”，新传统主义者们对李敖的《给谈中西文化的人看看病》是深恶痛绝的，徐复观当时授意韦政通撰文反击李敖，并准备以《民主评论》和《人生》为阵地回击并摧毁反传统派的堡垒《文星》。但是韦政通在认真读过《文星》的一些文章以后，反倒受了李敖的刺激和影响，站到反传统的阵营中，并成了《文星》的作者。要之，徐复观先生是韦政通最好的前辈朋友，对韦政通有过知遇和提携之恩，韦政通的生存资源——中学教师的身份都是徐复观帮助获得的，而且韦政通在孤立无助的时候，曾在徐复观家里过了一个农历年。要之，韦政通是儒家的信徒，但不是使徒。这是由他性格中固有的叛逆倾向所决定的。
其实韦政通的“与道德理想主义分道扬镳”，主要还是指思想的态度和心理上对于权威主义学术的挣脱。所分的是道，不是情与交往。这一点可以从后来韦政通的相关回忆中得到充分的证实。韦政通永远忘不了牟宗三和徐复观等的恩情。韦政通对牟宗三的怀恋完全可以从“师恩如山”[2]48等的话语中体会出来。但是韦政通与牟宗三之间的结局是因为分道而断了交往，尽管双方还在各自的心里上互相关注和关怀着。韦政通何以有如此的思想变化直至导致与道德理想主义者最后分手？1964年9月4日，韦政通在给自己的学生黄天成的信中有如下一段话，可为此思想的转变提供一个证明：“我思想的转变，开始在三年以前，以往，一直是着重向传统儒家的优点方面想。三年前的夏天，我始真感到以生命为思想主要领域的儒家，对生命本身的透视，竟是十分肤浅的。同时对基督教的原罪，和佛教的无明，始稍有深入的认识，而儒家对人性负面的解悟，只止于气质之性是不足的。我就从这一问题开始思考，问题越缠越深越广，渐渐对儒家的其他缺陷，亦有深切的体认。这一发展，使我对儒家从无条件的接受态度，转向批判的态度……”[2]49-50应该说这是韦政通认识自我的真正开始，而这个时刻的到来，是伴随着对以前的我不是真自我的醒悟，同时和着与“如山师恩”的道德理想主义者牟宗三分道扬镳的心里苦痛到来的。
韦政通开始为自己初步定位，从其写给黄天成的信中可以看出，他在此时为自己确定的位置是准备对过去“盲目信奉”的传统儒家进行全面的批判。
本文作者认定韦政通此时已经认识了真正的自我，与韦政通先生自己的说法似乎并不完全相合。因为韦政通于1977年11月13日在接受台湾师范大学教授王讚源的采访时，曾经说到一生中对他影响最深的两个人——牟宗三和殷海光。他说“在牟先生那里，我只认识他，不认识自己；在殷先生那里，使我认识了自己”[3]294，仿佛韦政通能认识自己是由于殷海光先生的诱导。殷海光对韦政通的诱导自然是很重要的，但韦政通与殷海光相识，实是1965年的事情。此前韦政通已经与道德理想主义分手，并且开始走向了对传统儒家的批判途程，用韦政通自己的话说就是“思想的探险”。结识殷海光，对于韦政通更大的意义似在于对自己所认识的自我的强化和确认。这是用外在的眼光来证实自己的做法，这种做法表明选取这种做法的人，在当时还没有足够的自信或力量来为自己的选择进行辩护，他需要外界的帮助。殷海光的主要作用应当在于：当韦政通缺乏足够的自信和在非常孤立的氛围中缺乏必要的同情和高层次的肯定时，满足了他的心理需求。就像朱子当年在李延平过世以后，因为一时间摸不清李延平学问的真趣，在“如穷人之无归”的情况下发现了胡五峰一样，其实朱子对胡五峰并无实质性的收获，只是因为五峰当年的身份和地位之显赫而自己的主张又能与他相同，于是欣喜若狂，愈加自信。不过所不同的是，韦政通虽然没从殷海光那里学到什么实质性的东西，但却欣赏殷海光的“自我精神”之可贵并且对他的“相对客观”①的态度和对自己的肯定感到满足和感激。
有关牟宗三与殷海光对韦政通的影响情况，我们可以从韦政通自己的表述得到说明：“牟先生在我的生命中，影响是最直接的，他使我从一个混沌的生命当中，开拓出一个理想的生命。……”“(牟的影响)那个阶段在我个人还是思想的儿童期；不过如果没有那个阶段，就没有后来的发展。这个阶段是最珍贵的。”“(殷的影响)认识了自己之后，才有真正的信心，这一点是非常非常重要的。”[3]294韦政通的理想主义目标在很大程度上与牟宗三并不相左，双方的情怀里，都有强烈的传统热情和对现世的责任。只不过牟宗三在相当的程度上采取了独断的态度，而韦政通则坚定不移地走向了批判的立场。韦政通在《人生》杂志上发表的长篇小说《长夜之光》是专门弘扬儒家思想的，此时韦政通还没有结识牟宗三。而相当长时间以后，韦政通虽然认为自己的那部作品由于理念的东西稍多，并不是意想和形象化的特别好的文学作品，同时议论过多，而又以宣传某种固定的伦理或政治文化观念为主调。这是今天的韦氏最反对的文艺观。但曾经却不无骄傲的自誉为“可能是中国有新文艺以来，唯一的一部宣扬儒家的小说”[2]18。韦政通曾告诫本文作者说“传统的东西，现在必须抓紧抢救，(否则就会因不断破坏和现代化进程的扫荡而损失殆尽)能抢救一些是一些。”②这不仅是韦政通对于传统的热情，也是他内心深处的历史责任感的流露。不过牟氏由于过分的自信和独断而使自己在拯救现世的道路上入了歧途，并且不愿认账又不许揭短，有些以教主自居的味道了。韦政通可能在六十年代初即已意识到了这一点，他受不了牟氏的独断和执拗而反身，而走向了对传统的批判。这种批判的目的不是为了毁掉传统，这与陈序经和早年的胡适、吴虞、鲁迅等是有原则性区别的，韦政通反传统的热情，来源于对传统的真挚之爱!其所谓的反传统，毋宁说是救传统，或许会更恰当些。
由此可见，韦政通的理想主义是通过牟宗三的影响而确定并不断被强化的，而韦政通的自信，则更多的得利于与殷海光的交往和殷氏适时的嘉许与肯定。
这里所说的受牟宗三的影响而确定，是指韦政通性格中原有的理想主义倾向的明确化，明确化是理想指向的确定不移，思想感情的专注和精神注意力的凝聚。任何一个理想主义者都曾为寻找自己，而或轻或重地在对象中迷失过，有的是历史的对象，有的是现实的对象。没有这种迷失，恐怕也就很难有后来的觉悟和清醒。韦政通迷失在现实的对象——被牟宗三的传统的激情和情势的强大所笼罩。但在这种迷失中，有一点是清楚的，就是理想倾向的不断专一和理想情绪的不断膨胀。而这两点，则成为走出迷失，认识自我的心理基础和愿望前提。如果不是朝向宗教信徒的方向努力，这个结果就是早晚会出现的。尤其对于生命力原本强大的人来说，尤可能是这个样子。真正的理想主义者，必然不会在混沌中长久的停留，也不会永久地在迷朦中陷溺下去，他终将清醒过来，并且由此走向自我。因为拥有理性，并使用理性是真正的理想主义者的归宿，尤其是以思想创造和现实关怀为主要趣向的理想主义者。他不同于宗教信徒的地方，就在于他是清醒的或必将是清醒的。由此看来，韦政通与牟宗三分手，虽然在当时是以韦政通个人生活的变动的具体事件为导因，但即便没有这样的导因，分手也是迟早的事情。这一结局，除了韦政通性格中的叛逆因素的作用之外，与牟宗三的性格也有重大的关系。如果牟宗三性格中少一些独断，使韦政通在成长的过程中少一些威压感，那么也许至少不会致使现实交往关系的中断。
韦政通的学术研究是从儒家开始，后来主要的批判对象也是儒家：《儒家与现代中国》《传统的透视》《儒家与现代化》等主要都是针对儒家的。而当韦政通反转过来，采取用传统批判现代化和用现代化批判传统的双向方式实施自己的思想批判时，主要内容也还是儒家的。这一点一方面表明了儒家思想的重要性，同时也流露出当年受牟宗三影响的痕迹。韦政通在《思想的探险》之《儒家批判》的引言中说：“所谓‘走出传统’，其真实的意义是，与传统主义告别，放弃了对儒家的信仰。不过经过一番转折，我继续耕耘的田地，还是原来的，只是将信仰换成为批判，希望能播下一点新的种子。”[1]68而且韦政通在实施对儒家的批判过程中，并没有走向另一个极端——全盘西化。尽管他与殷海光等有着十分密切的关系，同时又受到过李敖等的刺激。
上述这些影响的力量都是不小的，而韦政通却没有倒向西化一方的原因究竟是什么呢？按照韦政通自己的说法：“由于一开始我便有此(为什么我们的思想，总是在拥护传统与反传统的一条狭巷子里混战？)觉悟，所以在告别传统主义后，反传统的激情是有过，但从未走向另一极端，成为一个西化主义者。”[1]72
应该说，韦政通之所以没有成为反传统(注意：韦政通说他自己是反传统主义者，不是反传统者!)的西化主义者，虽然在一开始就有那样的自觉，但这份自觉与他和牟宗三、徐复观并殷海光、劳思光等的关系密切相连，在他们那里，韦政通都得到过相当的肯定和鼓励，从他们身上，韦政通也看到了各自的缺陷!这是韦政通有如彼自觉的重要前提。
(二)韦政通与殷海光
韦政通于1965年结识殷海光。那时正是他与道德理想主义分道扬镳之后，缺乏理解与同情的孤独无助的时期。
至于殷海光的影响，韦政通已经说过，在思想上并不大。因为韦政通与殷海光在原则上走的不是一条路子。不过韦政通却通过殷海光增强了自信，认定自己的工作有意义，自己走的路子没有错!
韦政通在刚刚准备从事学术研究时，劳思光的影响也是不容忽视的，劳思光虽然年长韦政通几岁，但在韦政通还没有入门时，劳思光已经是著名的学者了。劳思光文章的范围相当广泛，包括中西文化思想、政治民主、逻辑实证论以及中西近代思潮等，使得韦政通感到十分新奇并诱发他的学术兴趣。因为当时的韦政通非常敬佩劳思光，甚至连劳思光不修边幅的爽朗外表都令韦政通“心仪”。在韦政通与劳思光交往的时期，劳思光正在从事有关儒家缺陷方面的研究，这一点必然对韦政通产生了相当的影响。这是使他后来注重对儒家的缺陷方面的研究的早期参照。而殷海光则是一个很有自知的学者，在学理的意义上，他承认自己并没有真正的建树。这种自知对韦政通肯定有重要的影响，韦政通说在殷海光那里认识了他自己，除了包括自信以外，或许还应当包括这种自知。以本文作者与韦政通的交往，深感韦政通先生的自信程度，足以使身边的人随之产生自信，本文作者的真正学术研究的自信，在最初的时候，相当程度地得力于政通先生的勉励，而本文作者的学术自知，也同样相当程度地得力于政通先生的批评，并从政通先生身上看到也听到了!
而韦政通从殷海光那里得到的是自信，自信自己的选择是正确的，对自己的人生是必要的和不可缺少的。没有这份自信，就缺乏走下去的必要勇气和热情。
而有关于新儒家与自由主义者在未来中国思想史上地位的确定问题，也能为韦政通在两者之间所受的影响和潜在取舍提供一个说明——韦政通说：“他们(指西化派或自由主义和新儒家或新传统主义)在历史上的地位，可以这样来看：假如我们现在或者将来，写这六十年来中国哲学史的话，西化派没有一个人在哲学史上能留下重要的一章，他们都是知识分子，在一般的思想史中可有重要的地位。可是新传统主义者，如梁漱溟、熊十力、牟宗三、唐君毅，甚至徐复观都可以占一章的地位。他们在当代的哲学史里面有很明显的贡献。”[3]295-296
同时，有关殷海光的影响，还可以从韦政通对殷海光的评价中约略的看到。在《我所知道的殷海光先生》一文中，韦政通以客观而理性的态度分析了殷海光的性格、思想、贡献和局限等。
韦政通评价殷海光，认为他的“人格”，可以用一个“真”字来概括，而这个“真”字，在韦政通看来可以用以下三点来表达：一是对人的真挚；二是对知识的真诚；三是对理想的坚贞不移。第一点使得有真性情的青年都乐于和他接近，“这是他所以能接引青年、感召青年最直接的一点本钱。”第二点使得他对于知识永远有新奇感，永远不满足，永远不停止。进而也就对自己写过的东西都有“算不了什么”的自我认识。第三点使得他在学术上虽然“无一传世之作”，但却使他在自由主义的阵营里，树立了一个风范：“将永远使后世的青年闻风而兴起”，就此而论，“海光先生之名，必可垂诸久远。”[2]68其实这里也透漏了一个信息，因为只有真正的“真”者，才能真正的认识自我。韦政通说他在殷海光那里认识了自己，大约主要就是受这一“真”字的启发。真诚，所谓真诚，在对己对人对事物的态度上，表现为信实这一点上，是一贯坦诚的。他不必设定一种模式或制定一种框架，然后把自己填充进去，使自己适应于这种框架或受这种模式所左右，同时也不要客观的东西一定来迎合自己，而是对自己和客观的东西采取完全信实的态度，是即是，不是即不是。这一点在新儒家那里确实难以得到。不仅新儒家，传统儒家一样有这样的弊端：他们将自己设定在一种模式之内为这种设定的理念而生存，并在这种生存的形式和过程中消化掉自己独特的个性和品格，使自己成为道德理念的符号，他们十分令人感动，但其实际的生命却极少感性的成分，就像佛洛伊德夹在书页里的花瓣一样，最后使自己的人生成为标本——类的标本，而不是个体的标本。同时新儒家有无限的能量，腾云驾雾，德义普泽。他们为复兴儒学的崇高事业而献身，把自己融化在崇高里，延续并助长了崇高，但却丧失了自己，而将自我转化成了道德理想主义的符号化身。
“真”即“诚”，“诚”即“善”，“善”即“美”。这是中国文化不同于西洋文化的机窍之一，也是中国文化的本质特征之一。真善美的连体不分，正是“天人本不二，不必言合”的根据和实情。返归“天人合一”的必要，并不在于他的意义有多么宏大，尽管可以有很多这样那样的说法，其实只是眷恋原始生存的和合之美。因此，“天人合一”与其说是修养境界，毋宁说是一种依恋和回归的情感。
宋明理学家们解“诚”为“毋自欺”，虽然主要指道德的意义，但正视自己，认识并诚实地对待自己是其中原有的含义。而韦政通从殷海光那里所得的这一“真”字，确实不同凡响，这与韦政通性格中原本就有的真诚相印证，使韦政通对于人生道路的选择和自己所从事的工作，更加充满自信。他与殷海光一样，对自己所从事的“传统批判的事业”同样坚定不移，所不同的是殷海光真正厌恶传统，尤其“玄学”，其目的在于废弃传统而全面西化。但韦政通却是希望通过批判来完成拯救的任务。韦政通从来没有主张过全盘西化。不过通过韦政通的影响，殷海光后来似乎已相当程度的改变了自己对于传统的态度，只可惜已经太迟，因为不久之后，殷海光便被癌症夺取了生命。
二、两面摄取、双向批判
韦政通学到了牟宗三和殷海光等身上的优长，也看到了他们身上明显的弱点。同时，韦政通通过两人回溯到“五四”新文化运动时期，站在发展中国文化的立场上，对新儒家和自由主义的文化观念进行了全面的反省。
(一)在对待文化的总体态度上
韦政通批评新儒家以绝对的非理性的态度对待历史文化，“新儒家在宣扬他们的历史文化观时，坚决反对用客观冷静的态度以及科学方法去研究，他们主张对历史文化要抱‘同情’，尤其要存有‘敬意’。”[1]96因为在新儒家看来，中国的历史文化乃是圣贤精神之作为实体的展现，因此，国人必要有一种宗教的虔诚。这是韦政通的立意，这种立意是有感于新儒家和自由主义两端争胜的实际情况而发的。其目的则在于消解其中不必要的意气之争，超越各自的学术派系立场，把杰出的才智完全收拢到新文化的建设上来，不必继续无谓的浪费了。这一点事实上在《我所知道的殷海光先生》一文中对殷海光的看法也是同样的。韦政通同样不同意自由主义企图完全舍弃历史文化传统，重新建设一种文化的态度。他们企图用科学、科学主义和科学方法等来“打倒并取代中国传统的价值系统”[1]100，事实上既不可能，本质与新儒家反对“科学一元论”，认为对于历史文化只能出于宗教的虔诚与敬意一样，都是独断的、非客观的态度。而且他们在对传统的了解也相当不够。殷海光“阅读中国古籍的能力很差，一般的国学常识也贫乏”[2]74，殷海光对中国文化实在未尝深入，因此，“在知识的世界里，海光实在不大像是一个中国读书人。”[2]74因此，虽然殷海光“自称是传统的超越者，可是他只是外在的超越，知识的超越。他没有躍身其中，内在地穿透中国文化的生命与精神。”[2]73而由于殷海光对“玄学”(主要指新儒学)的强烈厌恶感，则“可能就是他不容易培养一个接近传统的心灵的原因之一”[2]73，韦政通对殷海光直至临终前才认识到“隔离的智慧”的重要性感到非常惋惜，以为“太晚了!”[2]90因为殷海光一生始终以新儒家为理论批判的对象，终于未能真正的隔离自己，从而真正的从事自己的研究，所以原则上并没有留下能够传世的作品。杰出的智慧就在这种对垒中消耗尽了。
应当指出的是，历史文化的研究，如果缺乏必要的敬意和同情，确实很难于实现对历史文化价值的发掘与提升。因为这样会导致将历史文化当成为一堆可以随意使用的实用材料，从而毁掉其中的精神，或是将历史文化当儿戏乃至仅仅作为专业手段，用以谋食宿求安居。怀有真实的诚敬之意，是研究历史文化的内在动力源泉，缺少这种动力，历史文化的研究就不可能有助于热爱情感和责任担待的培养。但是，历史文化的研究同样不能也不可以完全舍弃客观冷静的态度和科学的方法，否则历史文化的研究就会陷入迷雾之中而很难使历史文化和历史文化研究的结果清晰化、明确化。因为历史毕竟是研究的材料，对于我们来说，它即是生命的养料，同时又是分析批判的对象。两者并不绝对的不相容，主观的夸大两者的对立，从而取消并存和互相诱发的可能性，是无益于真正的研究，进而妨碍新文化的建设。
新儒家建设新文化的总体目标和最后宗旨，就是主张要以儒家思想为立国、立政、立法、立德和立人之本。尽管各自的态度并不完全一致，表现或明或晦。
殷海光一生都在反传统，有关于此，韦政通曾经提醒殷海光，这种提醒曾使殷海光异常兴奋。“‘传统与西化派这二十年来的对峙，是大大失策的事。你们把这种对峙带到台湾来，真是不智，我们早就应该跳出这种窠臼了。这样做不但耽搁了自己，也多少贻误了青年。’……你的话正说到我心坎里来了。我也上了当，他们(指新儒家)认为全对，我则认为全不对，结果是一样的。”[2]75在韦政通的影响下，殷海光晚年反省自己一生与新儒家相互对抗，已经感觉到如此两端争胜，并不是重建中国文化的优异心态。
其实这种认识，新儒家中同样不乏其人，早在四十年代，贺麟先生已经提出，“吸收我所本无，以恢复我所本有”的文化建设的主张，他不同意两端争胜，更不同意在两极之间采取绝对对立的态度。其在《儒家思想的新开展》一文中所体现出的视野和胸襟，比较处于两端争胜的其他新儒家学者和自由主义学者都更广阔、更博大。贺麟在评价“五四”新文化运动时指出：“五四时期的新文化运动，可以说是促进儒家思想新开展的一个大转机。表面上，新文化运动是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动。但实际上，其促进儒家思想新开展的功绩与重要性乃远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。曾国藩等人对儒学的提倡与实行，只是旧儒家思想的回光返照，是其最后的表现与挣扎，对于新儒家思想的开展，却殊少直接的贡献，反而是“五四”运动所要批判打倒的对象。新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。她并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。……假如儒家思想经不起诸子百家的攻击、竞争、比赛，那也就不成其为儒家思想了。愈反对儒家思想，儒家思想愈是大放光明。”[4]5-6贺麟主张“须将儒家思想认作不断生长发展的有机体，而非呆板机械的死教条”，贺麟强调，既要使“政治、社会、文化、学术上各项问题的解决，都能契合儒家的精神，都能代表中国人的真意思、真态度”，“同时又能善于吸收西洋文化的精华，从哲学、科学、宗教、道德、艺术、技术各方面加以发扬和改进，儒家思想的前途是光明的，中国文化的前途也是光明的。”[4]17这一点深为韦政通所赞许。“贺麟对儒家思想所开展的构想，最值得称道的是，他站在弘扬儒家的立场，对新文化运动的反儒家思想，能超越敌对意识，了解其限制，发现其对儒家思想新开展的积极贡献。假如一九四九年以后发展的新儒家能有如此开阔的胸襟，当不致造成两种心态的对立，助长了对新文化运动的误解，延缓了学术思想朝合理方向的发展。”[5]205因此，当晚年的贺麟听到韦政通对他的评价时，感慨的说了一句：“海外存知己，天涯若比邻。”
相对来讲，处在两端争胜之间的新儒家学者中，也已经产生了这种觉醒。他们对中西文化的态度也已经有所松动。如牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四教授联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，就已经公开表示，要努力将希腊的科学哲学精神、希伯来的宗教精神和罗马法的精神等与“东方文化中之天人合德之宗教道德智慧、成圣成贤之心性之学，与圆而神之智慧、悠久无疆之历史意识、天下一家之情怀之真正会通”[5]214。认为只有这样才能使中国文化在更深更广的意义上得到复兴。四教授还在《宣言》之末指出：“中国文化现在虽然混乱一团，过去亦曾光芒万丈。西方文化现在虽然精彩夺目，未来又究竟如何，亦可是一问题。这个时候，人类同应一通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的艰难、苦病、缺点，同过失，然后才能开出人类的新路。”[6]94唐君毅本人则在所著《中国文化之精神价值》的序言中指出：“故中国百年来中西文化之争，对中学为体西学为用者，与全盘西化之二极，吾书可谓已与以一在哲学理念上之真实会通。”[5]214所有这些，也都同样表明新儒家在此一方面所作的努力。
(二)在目的和方法问题上
自由主义主要是为了“进行思想的再启蒙”，“因此对思想自由的要求特别迫切，对传统形形色色的宗教与形而上学皆怀抱敌意。”依据的是英美经验主义和分析哲学，其所采取的是经验的和逻辑分析式的方法，而新儒家的目的则在于“复兴儒家的道德理想，恢复文化的认同”，依据的主要是“德国观念论，尤其是观念论中康德与黑格尔的哲学”。他们多半采取直觉的道德情感式的方法来研究或说明自己对中西文化问题的看法，“于是先验、理想(或当为‘理念’的印刷之误)、精神、意识、主体成为这一派表达思想的主要符号。”[5]184
本于自由主义的经验主义和逻辑分析式的立场，其在方法的使用上必定主要是分析、批判的，而本于复兴固有圣贤理想的新儒家，则不可避免的要采用直觉和道德情感式的方法，从而必在研究过程中对研究的对象怀有道德的敬意和同情。
这样两种不同的方法究竟孰优孰劣，使用这样两种方法研究的结果有何不同？韦政通举了一个例证：在对刘邦这个历史人物的看法上，依据前一种方法的胡适认为，刘邦是一个十足的不事生产的无赖；而使用后一种方法的新儒家则将刘邦看作是一个生命力充沛、元气无碍和生机不滞的豁达之才。是一个“生命之挥洒，固足以俯视一切，并非任何成规所能束缚”的天才。[5]141这就是逻辑分析和敬意同情的不同方法在研究结果上的重大分野。韦政通认为，前者有鄙视历史，丑化历史人物的嫌疑，而后者则故意将历史人物神圣化，从而达到美化历史的目的。而这个例子中的双方所采取的态度，原则上“都不是我们研究历史文化应持的态度。”[5]142韦政通进而指出，在这样的两种心态之下，冲突在所难免，相互宽容，实现对对立的超越是不可能的。而这种心态对于未来中国文化的建设实在是有害无益的。
同情和敬意，事实上不仅是必须不必须或应该不应该的问题，而是是否能够培养出来的问题。而培养的途径和方式也绝不仅仅是从事研究一项。对中国文化的同情与敬意，事实上在普通民众中亦相当普遍，尽管现代的中国人为了生存而奔忙，经常不能主动地感受自己的这份同情和敬意。韦政通在原则上反对将敬意与同情当成方法或将其过分渗透到实际的研究中去，因为对于认知和研究的事业而言，绝不是“敬意向前伸展增加一分，智慧的运用亦随之增加一分，了解亦随之增加一分”的情形。从上面所引对刘邦的看法看来，可能的情况或许刚好相反，那就是敬意增加一分，误解可能也随之增加一分，离真正的历史事实，可能越远一步。韦政通指出：“不论历史和文化都相当复杂，了解其中不同的对象须持不同的态度和方法，尤其应知了解人文方面的态度与方法，多半是在严格的学术训练和长期积累的功力中，慢慢摸索悟出来的。‘敬意’只是一种主观的心情，这种心情可能有助于研究对象的选择，一旦进入研究过程，这种心情自然淡忘，研究愈深入，可能因此而增加敬意，也可能因此而减少敬意，不论增加或减少，对研究的学术品质都不是决定性的因素。”[5]168-169这就是说“敬意”只是一种心情，这种心情可以在研究的过程中有所增减，但这无关研究的态度和研究结果的品质。敬意原本不是一种方法，原则上也绝不能被当成方法来使用。
韦政通还对新儒家和自由主义在很多具体问题的态度和结论上进行了“检讨”，如在对待民主与科学的问题、道德与政治的关系问题等。
(三)在对待民主的态度上
新儒家与自由主义都承认民主对于中国的必要，但新儒家认为民主可以从中国的传统中自然生长出来，坚持在中国的传统中有丰富的民主的要素和种子。甚至认为“民主根本就是中国文化中的道德精神自身发展所要求。”[5]173在这一方面，韦政通与自由主义者的主张大致相当，不同意新儒家关于中国文化中原有相当丰富的民主的种子的说法，以为中国古代的民本思想，与现代的民主思想在原则上不是一回事。韦政通认为，即使是处在中国民本思想的最高峰上的黄梨洲，其思想中同样没有现代意义上的真正的民主的因子。“梨洲说‘天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐’。这个观念仍是民本而非民主。同时梨洲还提出‘有治法而后有治人’的主张，他想到治法的优先性，以及有治法而后有治人的先后程序，就克治专制的毒害而言，已属对路的思考。可惜梨洲仅冒出一个独立的理念，当他论及变法这样重要的问题时，仍然不能不回到‘以复井田、封建、学校’的老办法上去，他理想中的政府，依旧只是一个封建郡县并重的政府。”[5]172-173韦政通对新儒家以“传统——现代”的纵贯式的思维方式，认定在中国的传统中有很多民主思想的重要“种子”的说法，表示了自己在原则上不同的看法。他认为这样的说法是主观的和武断的，并不符合历史的事实，历史上从来就没有过为争取民主而抗争的事实。当代新儒家的这种结论，与其说是一种研究的结论，毋宁说是一种主观的愿望，而他们之所以为传统进行如上的抵赖式的辩护，大约就是出于对中国传统的敬意而不得以为之。
韦政通引用梁漱溟和张君劢的说法，来证实在新儒家当中，也不乏民主非中国传统所有的客观之论。梁漱溟认为中国走的是另一条路，如果顺着原来的路子，中国就不会走向民主。张君劢通过对历史的反省，认为“若谓今后全部文化之基础，可取之于古代典籍之中，则吾人期期以为不可。自孔孟以至宋明儒者之所提倡者，皆偏于道德论，言乎今日之政治，以民主为精神，非可求之于古代典籍中也。……与其今后徘徊于古人之墓前，反不如坦白承认今后之文化应出于新创。”[5]165韦政通还引用有丰富政治阅历的张东荪的话说：中国“必须彻底实行民主主义，因为民主主义和中国历史上的传统办法完全相反。如果中国仍走历史上的老路，则不仅中国永远不能变为现代国家，并且中国人亦永远得不着人生幸福。”[5]174韦政通经过对历史的客观分析，理性地提出了“与其恋恋不忘中国传统中那些从未发芽的民主种子，何不多多发掘近百年来中国人民追求民主的痛苦经验!中国的民主前途，毋须再等待中国传统中的民主种子培育成芽，因为近百年来的中国人民为民主奋斗所流的泪与血，早已使民主在中国现代史中生根发芽，只是尚未开花结果。中国人民追求民主的最深的理由，乃在彻底根除中国几千年的祸乱之源，不必是如新儒家所说，是为了中国文化中的道德精神的进一步发展。”[5]174
韦政通对新儒家将中国民主的希望寄托在从传统中自然生长出来的说法，表示坚决反对，同时对通过“良知的自我坎陷”而转出科学民主的说法表示极大的不满。认为“这是在玩概念的游戏”，“哲学家都喜欢玩概念的游戏。你自己玩，乐在其中，原本没有什么不好。但不能落实。如果非要落实，则将贻害无穷，耽误国人，葬送中国未来的民主前途。”③
(四)在关于科学与理性的问题上
新儒家和自由主义到了殷海光和牟宗三、唐君毅等为主要代表的时期，双方都已承认中国需要科学，同时也都承认中国的传统中确实缺少科学一项。但是新儒家为了回护传统，总是在传统的缺陷显示出来的时候，转移话题。如牟宗三与唐君毅两先生，皆对科学的重要性有足够的重视，但都回避问题的症结，同时又以“一切科学的价值”，都只有为了发展儒家的“仁教”的需要服务，才有意义，其本身并无绝对的意义。[5]156同时，从新文化运动时代开始，新儒家与自由主义直至此时，依然在各自以非理性的态度互相攻讦，双方采取的论说态度都还是不完全客观和不完全理性的。牟宗三说胡适等对中国文化的“肆意诋毁”完全是一股“情感的气机之鼓荡”。韦政通则通过对新儒家反击自由主义的言论的陈述，认为新儒家们对自由主义的反击同样属于“另一股情感的气机之鼓荡。”[5]134在韦政通看来，中国之需要科学和中国传统中缺乏科学的精神是不必争辩的，既要科学，就应该培养客观的态度与理性的精神，同时科学就是科学，他自身即有自身的价值，不必非为了有助于发展“仁教”，中国需要科学，主要在造福苍生，绝不是为了什么发展“仁教”。[5]156
(五)在道德与政治的关系问题上
韦政通反对将政治放在道德的基准上讨论，认为道德和政治原本不是一回事，道德有道德的原则，政治有政治运行的规律，政治问题必须用政治的态度去研究，也只有将政治当成政治来研究，中国才会有真正的政治和政治学说。
传统儒家的政治理想，事实上只是道德的理想，而传统的政治也只是借用了伦理的外在形式。前者希望将政治伦理化，从而将“善”作为唯一的最高目标和基准，用以衡量政治，体现的是仁与善的原则或“理”的原则；后者则力图使伦理政治化，从而使伦理服务于政治，充当专制的统治工具和附庸，以满足对既得利益的维护，体现了私和利的原则或“欲”的原则。因此，包括对天理人欲强调极严格的宋明儒者如程子和朱子等，其实都没有自觉意识到，他们所坚守的理欲之辨，对于普通民众而论，是一种对利益要求的限制。而对于专制的统治者，则是一种放纵。他们对民众利益要求的限制保证了专制统治者无限增长的贪欲的满足。这种做法在事实上已经与孔孟的原始“仁教”精神相违背，理想中的“善”充当了事实上的“恶”。这是理学家所始料未及的，也是不愿主动承认的。事实上，无论是将政治伦理化，还是将伦理政治化，都将使政治不像政治，而伦理不像伦理。因为前者是欲将政治当成实现伦理的工具，而后者则是希望将伦理当成政治的手段。由此可见，在传统的社会里，伦理的目的成了伦理的墓地，而政治的墓地也在其自身的运作过程中建立起来。这是中国传统伦理的悲剧，也是中国传统政治的悲剧。
三、韦政通属于哪一系
韦政通属于哪一系的问题，是必须而且也应该根据他个人的理想和他实际的理论工作的性质来确定的。
韦政通对新儒家和自由主义在对待中西文化问题上的检省之目的，并不是为了调和两者的关系，而是为了超越两者敌对的心态，并且批判地吸收两者的研究方法和研究成果，目的是使中国文化在现阶段的建设，建基在健康和谐的基础之上，推进中国文化建设的发展步伐，给孔孟以来的真精神填充新的内涵，注入新的活力，使其更有生机。同时还要根据现代生活的事实，重新塑造中国的文化。
那么在自由主义和新儒家之间，韦政通究竟属于哪一系？
大多数学者因为韦政通对新儒家的批判态度而将其归属于自由主义一系，这样未尝没有根据。但这只是问题的一面，如果根据韦政通身上所体现的传统的热情来立论，也可以将其放在新儒家的阵营里。因为传统的热情和批判的精神在韦政通身上体现得同样炽烈。本文作者根据自己对韦政通实际的了解，以为韦政通既是自由主义者，又不是自由主义者；既是新儒家，又不是新儒家。他解除了传统主义的固执，也克服了自由主义的狭隘。他超越了两者的敌对，将两者同样放在思想吸收和批判的双重尺度上，根据中国现代化进程的实际需要，加以衡量和审视。他的个人理想和理论工作的性质，表明他是一个真正的自由思想家。他既不属于新儒家，也不属于自由主义。他是一位面向客观世界，直面实际生活的具有极强创造意识的独立思想家。
最后，还须要说明两点，一是韦政通后来缩小了自己当年在“新儒家的共性”中设定的新儒家概念的外延，“当年所谓‘新儒家的共性’，应修正为以熊、唐、牟三位先生所代表的‘新儒家思想的特征’”[1]95。二是韦政通心目中的中国文化的精华也绝不仅限于儒家思想，更不仅只是儒家的心性哲学，而是包括佛道甚至法家和其他各家的思想中的优异成分，以及相当广阔的西方思想资源在内的。但这已经不是本文所要探讨的内容。
注释：
①这里的客观，主要指自信和自知的心态，因为在对中国文化和对中国的现实的态度上，殷海光并不比牟宗三和徐复观等客观，只不过是在当时韦政通的特定心态下，成了一种可信与友邻式的依托。这是韦政通当时的心理上最需要的安慰和最适当的安慰方式。
②1998年5月17日，韦政通在镇江芙蓉楼边的游息亭上，如彼告诫本文作者。
③以上引号内的话语，是本文作者根据1998年5月18日与韦政通先生参观南京大屠杀纪念馆出来后的谈话回忆整理，与原来所说在文句上有修饰，但相信语意没有改变。
