作者按：近读欧阳健先生的《胡适是如何“暴得大名”的？》，颇觉得困惑。国内史学研究发展至今，早已走向规范，其精细程度远超以往，何以还会有如此大而化之，经不起推敲、充满意气的“檄文”出现？欧阳健先生的文章在《爱思想网》发布后，已有孟凡茂先生撰文商榷。有关胡适《中国哲学史大纲（卷上）》与谢无量《中国哲学史》的关系，中国哲学史研究界也时有“抄袭”之言说，且有以此解构胡适“中国哲学史开山”地位的倾向。现将本人对此问题的一点回应贡献出来，就教于方家。需要说明的是，拙文乃是拙著《胡适之〈说儒〉内外——学术史和思想史的研究》（陈平原主编“学术史丛书”之一，北京大学出版社2018年版）之第四章第二节第三小节第一部分“道家后起和哲学史‘中古时代’的中国式断代”的主体部分，此次标题是另拟的。
在《中国哲学史大纲（卷上）》中，胡适确认老子为中国哲学史之开山，是因为老子提倡的自然主义与西方哲学的自然主义起源正相契合。而站在启蒙立场，自然主义是人从天帝的阴影中走出，肯定自身价值的象征。胡适20世纪40年代言老子是自由主义者，亦是本此方面。[①]然秦汉时期不同，道家形成后很快由自由的个人转而与民间宗教结合，成了集体化，甚或国家化的宗教。此点正是胡适反复强调的秦汉哲学与先秦诸子哲学的不同，亦即是上古哲学终结的标志。[②]
实际上，这个有关哲学史开端的启蒙式认知，也直接影响到胡适对于中国哲学史的分期。以上古、中古（世）及近世划分历史阶段源自欧洲，晚清以降中国史的分期，一般认为多转驳于东瀛。日人桑原骘藏《东洋史要》中即有此划分，早于《中国哲学史大纲（卷上）》出版的谢无量《中国哲学史》亦在其中将中国哲学史的进程划分为上古、中古和近世。不过，划分的方式虽然相同，具体的内容却有差异。他们的差异主要在中古与近世之间的界线。
桑原的“中古”由于强调“汉族的全盛”，故从秦至宋，也即至元代蒙古人入关执掌政权为止。他另将“蒙古族极盛”时期定位成“近古”期，而“近世”则是以清初至晚清的近三百年，是为“欧人东渐时代”。[③]谢无量未解释其划分的依据，但从其《中国哲学史》可知，“中古”分两期，第一期为两汉，第二期为魏晋至唐。而“近世”亦分为两期，宋元为第一期，明清则为第二期。[④]
然胡适有关中国哲学史的分期更直接的影响或来自美国哲学史家梯利的《西方哲学史》。因为胡适1910-1915年在康奈尔大学就读时，梯利正是文学院院长，而《西方哲学史》出版于1914年，且成为大学教科书。从今存的胡适在康奈尔大学的成绩单上也可见，胡适亦选修过梯利讲授的《道德观念及其实践》、《伦理学讨论课》和《伦理学进阶》三门课程，以及梯利与他人合开的《哲学入门》和《伦理学》。[⑤]在北京大学任教时，胡适曾将梯利《西方哲学史》列为《西洋哲学史》课程的“必须参考书”之一，且于1919年约定哲学系十二名学生分任翻译，迻译此著。[⑥]梯利的《西方哲学史》在分期上也是三段式，只不过上古一段被直接标为“希腊哲学”，而下面的“中古哲学”和“近世哲学”（今译“近代哲学”）的划分法和名称，则为胡适所采用。
表面看，此三人与胡适在历史分期上均有相似之处，且已经引起学者注意，以为胡适变相抄袭日人或者谢无量，其实胡适的哲学史分期法与梯利更近而与桑原、谢无量稍远。这与其内容以及有关划分依据的基本理念和精神有关。
梯利《西方哲学史》里的中古特征，即神学（基督教）和经院哲学，既有西洋历史的依据，又是其所本之人文主义立场的体现。因为有神权和与之相适应的经院哲学的压迫，人的地位无法确立，这样，近世哲学的从神到人的意义才可能凸显。由于桑原之书乃通史性质，并无此类观念；而谢无量之《中国哲学史》在中古哲学的叙述中，亦未体现出相关意识。胡适的《中古哲学史》（或《中古思想史》）则不同，他的中古观念几乎与梯利一致，就是将宗教性和经院哲学作为中古最主要的理论特征。
当然，要全盘接受梯利的哲学史分期，在理念上和史实上都会遇到不适应的情况。这实质上既是“‘哲学’在中国”，也是中西历史时代差异所面临的困境。因为按照梯利“近世哲学”的标准，“新时代的历史可以说是思考精神觉醒，批评活跃，反抗权威和传统，反对专制主义和集权主义，要求思想、感情和行动自由。”这些“自文艺复兴和宗教革命的过渡时期开始发挥作用的那种引起变化的因素，在随后几个世纪内继续活跃，直到现在没有停止。”在文化领域的体现则是，“反对控制，要求自由。理性成了科学和哲学中的权威。……注意力从探索超自然的事物转到研究自然事物，从天上转到人间；神学把她的王冠让给科学和哲学。人们用自然的原因来解释物质和精神世界，解释社会、人类制度和宗教本身。中世纪以后那个时期的高级精神生活的特征是，坚定地相信人类理性的能力，对自然事物有浓厚的兴趣，强烈地渴求文明和进步。……重视和渴求知识，不是为其自身，而是为实用，为其实际价值：知识就是力量。”与之相适应的“近世哲学”，则“一开始就体现近代的精神，……。它独立地寻求真理，在这方面同古希腊的思想相仿。它追求知识时以人类理性为最高权威，在这个意义上它是唯理主义的。它试图解释精神和物质现象时并不预设超自然的东西，因而是自然主义的。因此它是科学的，同新科学、特别是自然科学有联系。”[⑦]这些“近世哲学”的特征，与其说是中国古代哲学或思想史上不曾具备，不如说是胡适那个时代中国知识人和学者的追求更合适。
没有与西方相对应的实际“近世”，却需要有符合进化论三段式的“近世”阶段，这不仅涉及“近世”的断代，也影响到“中古”的确立。胡适对此显然也颇为无奈。他在《中国哲学史大纲（卷上）》中，是将“唐以后”作为“近世”的开端的，但整个的阶段却主要是分析式的，并没有完全确定下来。在他看来，“唐以后，印度哲学已渐渐成为中国思想文明的一部分……。印度哲学在中国，到了消化的时代，与中国固有的思想结合，所发生的新质料，便是中国近世的哲学”。他自己也觉得的此番论说有些“武断”。因为此时他对于宋明理学的态度，还是相当地矛盾。一方面是以为它们中“没有一派不曾受印度学说的影响”，而注重“内心”，则回到了“操心”、“尽心”、“养心”和“正心”。此为正面的“直接影响”；另一方面，又感觉“宋明的儒家，攻击佛家的出世主义，故极力提倡‘伦理的’入世主义。明心见性，以成佛果，终是自私自利；正心诚意，以至于齐家、治国、平天下，便是伦理的人生哲学了”。这是反面的“反动的影响”。故“近世哲学完全成立”的时代被他确定在明代。接下去，清代学术则由于“古学昌明”而“有点像欧洲的‘再生时代’”，也即是通常所说的“文艺复兴”。“欧洲到了‘再生时代’，昌明古希腊的文学哲学，故能推翻中古的‘经院哲学’的势力，产出近世的欧洲文化。我们中国到了这个古学昌明的时代，不但有古书可读，又恰当西洋学术思想输入的时代，有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。”[⑧]
显然，胡适此时有关中国哲学史的“近世”断代是综合了梯利的“中古”和“近世”观点和理念的。只不过原来在“中古”的文艺复兴以及对于“经院哲学”的反抗被下移，成为独立的“近世”。这也成了中国式的“近世哲学”。
因为在中国似乎找不到相对应的精神展现或者相应的思维方式、行为方式的体现，这个中国式哲学史的断代也让胡适在创造性转化时有些许游移，且在正式撰写《中古哲学史》时发生了改变。《中国中古哲学史》和《中国中古思想史长编》都把中古时代从“唐以后”，推迟到北宋真宗时代（公元1000年）。在《中国哲学史大纲（卷中）》的草稿里，胡适更是明确说：“这一千二百年的时期，我们叫他做中古哲学的时代。这种区分天然是很勉强的，因为我们并没有确定的标准可用来把‘中古’与‘近世’分作两个绝不相同的时期。”除了从汉初到北宋真宗时代以外，胡适又提出了两个可能的分期法。一种是从汉初至隋为中古，以隋唐至清末为近世；另一种是自汉初至明末清初为中古时期，自清初至民国，即从顾炎武、黄宗羲等到孙诒让、章太炎，为近世时期。[⑨]
让胡适游移和改变的主要还是梯利对于哲学史分期的理念。如果以原来的唐以后或以他设想的隋朝为中古与近世的分界线，就很难对应或符合梯利的“思考精神觉醒，批评活跃，反抗权威和传统，反对专制主义和集权主义，要求思想、感情和行动自由”以及“独立地寻求真理”，“追求知识时以人类理性为最高权威”等近世特征。胡适也意识到“隋唐以下的中国学术思想，无论怎样变来变去，总不能脱去一种‘中古’的臭味。宋明的哲学，无论是程朱一支，还是陆王一支，总脱不了‘经院哲学’（Scholasticism）的臭味。……故自汉至明末，确有可以合作一个时期的理由。”因为无法称“近世”，那么，清季学术的实质性变化就成了走向“近世”或者说转折的标志。他说：“到了17世纪中叶以后，到了顾炎武、黄宗羲以后，做学问的精神与方法都受一度大变更：由空谈性理改为校勘训诂与考订；由冥想内省的方法变为重事实重证验的方法。故这三百年的学术成绩确然和前此各期大不相同，况且他的精神与方法，都和现代的科学精神与方法更接近些。故这三百年的学术思想史，似乎可以单独分出作为‘近世时期’”。[⑩]
中国思想史或哲学史本身的实际也在影响着胡适的判断。他之所以要以唐以后为“近世”分界线，即如前述，是因为“唐以后，印度哲学已渐渐成为中国思想文明的一部分。……印度哲学在中国，到了消化的时代，与中国固有的思想结合，所发生的新质料，便是中国近世的哲学”。这只是其一。其二则与“隋唐之际在中国史上”的三个“大关键”有关。除了“中国的佛教宗派”出现以外，胡适特别看重的还有“中国分裂了四百年，到这时候方才有统一的中国”和“从文学上看来，这个时代是由六朝的文学渐变成唐的文学的时代”。[11]
胡适最终选择《中国哲学史大纲（卷上）》的断代，即以为“中古时代”是从汉武至宋真宗时，还是因为在他看来，唐代虽可称为“再生时期”，“但是，毕竟因为这时所遭受的刺激太小，新血液的灌输不足。过后，又回到了衰老的时期”。这种重回老路的情形，宋、明，以至清代都不能例外，终究没有让中国“返老还童”，这是胡适从现代的立场，以反省的方式言说的。但是，从他选择宋初作为“近代”的标准，亦可知他本人的启蒙诉求以及由此而带来的不同。宋代文学的兴盛，构成“又一个再生时期”和思想上由“利己”到“利他”的转变固然是重要的，然最重要的因素，仍是宗教的存弃。他在指出二程、朱熹一班人出来，主敬存诚穷理为本，另成了一个学派时，特别提到：“他们不再希望做道士、和尚，而是要在世界上堂堂正正地做一个‘人’”。[12]
事实上，早在撰写《中国哲学史大纲（卷上）》时，胡适已经在为“卷中”作一定的铺垫。在“卷上”结尾处，他虽然强调，“中国古代哲学的一大特色就是几乎完全没有神话的迷信。当哲学发生之时，中国民族的文化已脱离了幼稚时代，已进入成人时代”，而最重要的标志是“老子第一个提出自然无为的天道观念，打破了天帝的迷信。”但仍然以为，“中国古代通行的宗教迷信，有了几千年的根据，究竟不能一齐打破。”这些古代通行的宗教被他概括成：（1）是一个有意志知觉，能赏善罚恶的天帝；（2）是崇拜自然界种种质力的迷信，如祭天地日月山川之类；（3）是鬼神的迷信，以为人死有知，能作祸福，故必须祭祀供养他们。而“这几种迷信，可算得是古中国的国教。这个国教的教主是‘天子’”。[13]
值得注意的，还是胡适在讨论宗教本身延续的原因时，涉及的几个方面。因为在春秋战国时代，不仅是老子打破天帝的迷信，儒家的无鬼神论，如“三不朽”说，亦推翻了祖宗的迷信，但宗教的延续却是历史事实。胡适的诠释中，除了墨家的明鬼尊天主义一直为其强调以外，儒家的丧礼、祭礼既是延续传统的宗教性一面的原因，又是原始宗教最直接的遗迹，后来在《说儒》中他正是以此来解析儒之宗教性的。在胡适看来，儒家的丧祭礼、墨教观念与战国时代的仙人迷信，阴阳五行说和炼仙药求长生说，共同构成了“方士的宗教”的基础。而这个“方士的宗教”到汉武之时，又直接影响到方士化或道士派的儒学的出现。
[①]详见拙著《胡适之〈说儒〉内外——学术史和思想史的研究》第七章第二节。
[②]有关的见解，可参见胡适：《儒教在汉代被确立为国教考》及《新儒教之成立》，《胡适全集》第8卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第24-25，308-316页。
[③]参见[日]桑原骘藏：《东洋史要》，金为译，上海：商务印书馆，1908年，第9-10页。
[④]具体见谢无量：《中国哲学史》，上海：中华书局，1916年。
[⑤]参见席云舒：《康奈尔大学胡适的成绩单与课业论文手稿》，胡适研究会编：《胡适研究通讯》2016年第2期，第17页。
[⑥]详见陈正谟1936年3月25日所撰之《西洋哲学史·译者序》，收入[美]梯利：《西洋哲学史》上册，陈正谟译，上海：商务印书馆，1938年，第1页（序页）。
[⑦]详见梯利、伍德增补：《西方哲学史（增补修订版）》，葛力译，北京：商务印书馆，1995年，第281-282页。
[⑧]以上详见胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，《胡适全集》第5卷，第199-201页。
[⑨]以上见胡适：《〈中国哲学史大纲（卷中）〉第13篇〈中古哲学史泛论〉》，收入耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》第6册，合肥：黄山书社，1994年，第433-435页。
[⑩]胡适：《〈中国哲学史大纲（卷中）〉第13篇〈中古哲学史泛论〉》，《胡适遗稿及秘藏书信》第6册，合肥：黄山书社，1994年，第435-436页。
[11]胡适：《〈中国哲学史大纲（卷中）〉第13篇〈中古哲学史泛论〉》，《胡适遗稿及秘藏书信》第6册，第434页。这一点在1935年1月15日于广西梧州的题为《中国再生时期》的演讲中再次重申。（见胡适：《中国再生时期》，《胡适全集》第13卷，第181-182页）有关于此，胡适在另两处说得比较具体。虽然他也没有回避禅宗本身的神秘主义，但更看重禅宗的革命性影响。1926年11月11日，他曾经说：“唐朝有一件可注意的事，就是完全没有独创的学术和现世的思考。唐朝最有名的学者如韩愈、李翱，只是平庸不足道的思想家，但是四百年的禅宗训练终于能够产生一个辉煌的哲学思考的时代”。（参见《中国近一千年是停滞不进步吗》，《胡适全集》第13卷，第75-76页）而从文学史视角的立论，则出现在1929年7月3日日记中。其中指出：“中国旧式的文学教育只是纯粹文字的，机械的，形式的，故能摧残天才。文学尚不成，何况科学？然历史[上]的伟大文学家，其心思皆细密，饶有科学精神。中国近世哲学即从古文运动出来，韩柳欧苏王，皆开后世考证之风；主穷理的程朱皆诗人也，文人也。”（参见《胡适全集》第31卷，第415页）
[12]以上均见胡适：《中国再生时期》，《胡适全集》第13卷，第182-183页。
[13]本段与下段，均见胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，《胡适全集》第5卷，第529-531页。
