内容提要：以马克思为代表的左翼和以尼采为代表的右翼，对普遍承认之虚假性和可欲性的批判，分别从两个相对的向度对福山的“历史终结论”提出了挑战。当下的中国式贤能政治，是融合了左翼与右翼挑战的政治模式，具有超越“历史终结论”的转进空间。但中国式贤能政治能否真正实现对“历史终结论”的超越，则端赖于其能否在现代条件下形成可欲且稳固的替代性治理模式。为此，中国式贤能政治必须积极回应其在现代条件下面临的三大挑战：“德必称位”与道德普遍主义之间的张力、“位必称禄”的礼治格局对社会正义的侵蚀，以及社会教化对个人自主的威胁。从中西文化比较的视角看，这亦是慈继伟意义上“基于认同的能动性”这种中国特有的道德文化模式在“后经学时代”的当下中国所面临的挑战：如果说由“德不称位”、“位必称禄”所导致的问题，在很大程度上表征着作为认同对象的道德权威和道德楷模之式微，那么社会教化与个人自主之间的张力，则集中地体现了作为这种道德文化模式之基础的“认同”过程之断裂。由“立德为公”、“利他主义卓越感”和“内向修为”共同塑造的“内倾型贤能政治”，是可以基本回应这三大挑战的可欲治理形态。
关 键 词：历史终结论 贤能政治 现代性 利他主义卓越感 内向修为 theory of the end of history political meritocracy modernity Arete based on altruism introversive cultivation
在现代条件下，有无可能形成有别于且超越于自由民主制的“贤能政治”(political meritocracy)模式?中国式的贤能政治能否发展为可欲且稳固的现代国家治理模式?这两个互相关联的问题不但涉及中国如何形成成熟的国家治理模式的重大实践问题，而且是关涉能否及如何超越福山“历史终结论”——自由民主制——的重大理论课题。站在建设性的立场上看，惟有以现代性的内在机理和基本病理为参照，始能深入把握中国式贤能政治在现代条件下所面临的挑战和契机。这意味着：一方面要在现代性之“问题性”的逻辑中把握中国式贤能政治相对于西方主流现代政治模式(即自由民主制)的超越空间；另一方面还要深入把握现代性在意识结构上所施予中国式贤能政治的正当性限制，从而探寻其“转进新生”的发展空间。本文拟沿着这样的思路进行探索性的研究，期能在充分把握中国式贤能政治所面临的契机和挑战的基础上，将其建构为既超越自由民主制、亦超越实践困境的可欲治理形态。
一、中国式贤能政治对“历史终结论”病理学逻辑的超越
从学理上看，福山对“历史终结论”所面临挑战的分析可视为对自由民主制之内在病理学逻辑的揭示。如果以此为思考起点，便可以把左翼所批判的实质不平等和右翼所洞察到的“末人”(the last man)问题，视为自由民主制之问题性的命门所在。相应地，可以把中国式贤能政治解读为可超越实质不平等和“末人”问题的替代性政治形态；而它能否成为可欲且稳固的现代治理形态，则取决于其能否积极回应其在现代条件下所面临的挑战。在本节中，笔者将讨论中国式贤能政治之于“历史终结论”病理学逻辑的超越空间；后文将在把握其在现代条件下所面临挑战的基础上，探究回应这些挑战的转进空间。
(一)福山论“历史终结论”的病理学逻辑
在“后冷战时代”刚刚拉开帷幕之际，福山即提出了著名的“历史终结论”。福山所谓的“历史终结论”，旨在阐明“自由民主(liberal democracy)可能构成了‘人类意识形态演化的终点’和‘人类政府的最后形式’，其本身构成了‘历史的终结’”。①而自由民主之所以表征着“历史的终结”，乃因为它通过授予所有人权利，实现了普遍承认——通过这种承认，每个人作为自由且自主的人之尊严得到承认。这种普遍承认，顺应并充分实现了黑格尔“为承认而斗争”(the struggle for recognition)这一推动历史发展的“超历史”逻辑。这种承认的普遍性，不但指涉主体的普遍性，而且关涉内容的普遍性。就前者而言，它是对所有主体的普遍性承认；就后者而言，其承认的对象既包括灵魂中的激情部分，亦包括灵魂中的欲望和理性要素。
福山并未讳言“历史终结论”所面临的挑战。在他看来，以马克思为代表的左翼和以尼采为代表的右翼对自由民主的批判，是“历史终结论”所面临的两大主要挑战。其中，左翼的批判指向了自由民主所赖以为基的普遍承认之虚假性，认为在资本主义生产方式下，所谓的自由民主其实形成了新的“主奴关系”，无产阶级实质上处于被剥削的地位，质言之，它并未带来实质上平等的普遍承认。不过，左翼的挑战并未完全超出“历史终结论”的逻辑，因为其质疑的只是自由民主的实现方式(即制度化方式)，但并未质疑自由民主价值本身。可以说，左翼所针对的只是制度层面的“历史终结论”，即英美等主流西方国家所实行的代表着“资产阶级法权”的自由民主制，但并未超越价值层面的“历史终结论”，即表征着“人类意识形态演化终点”的自由民主价值。
更一般地看，左翼对“历史终结论”的挑战，其实指涉现代性的一个基本病理：资本主义与现代性价值的矛盾。以马克思为代表的左翼提醒我们：现代性是伴随资本主义生产方式出现的，资本主义生产方式及与之相适应的生产资料私有制的存在，使得现代性价值(特别是其中的平等和民主价值)仍是“未被兑现的承诺”(哈贝马斯语)。就此而言，左翼的批判事实上为制度层面的“历史终结论”——特别是那种认为西方式的自由民主制表征着人类政府之最后形式的“历史终结论”——提出了根本挑战。
不过，在福山看来，以尼采为代表的右翼对“历史终结论”的挑战更为重要且根本，因为其所拒斥的是普遍承认的可欲性本身。在尼采看来，普遍承认本身是不可欲的，因为它在根本上抹杀了人在道德上的差别，把原本不应当平等承认的人给予了平等承认。自由民主的胜利，是奴隶的绝对胜利。其所形成的夷平效应，因奴隶占多数而使“奴隶的道德”成为自由民主国家的主流道德。然而，这种作为主流道德的“奴隶的道德”是严重粗鄙化的道德，因为得胜的奴隶是一批“末人”：只有欲望和理性、没有激情的人。“末人”是“没有胸膛的人”：他们是一批满足于舒适的自我保存的布尔乔亚，通过对长远的自我利益的计算，汲汲于眼前的蝇头小利，质言之，他们把人生的意义交付于身外之物，信奉物质救赎主义，从而使价值虚无主义在整个社会弥散开来。这种只有欲望和理性、没有激情的“末人”已然不再是人，因为他们深陷于自己的欲望而不再有任何卓越感可言。
进而言之，右翼对“历史终结论”的挑战，其实指涉他们所辨识出的现代性的两个(互相关联的)病理：平等作为现代性之基础价值的不可欲性与文化放任主义所导致的精神危机。自由民主国家把自由和平等均视为现代性的基础价值。所谓民主，不过是全面落实自由和平等的必然结果：惟有把政治共同体成员视为平等的自由(权利)主体，以民主选举的方式更换政治领袖方始具有必要和可能。换言之，民主预设了政治权力和政治资源“开放准入体系”②的存在：政治权力和政治资源具有“去人格化”的特征，原则上对所有政治共同体成员平等开放。从另一方面来看，由于自由民主国家秉持基于国家中立性的文化放任主义原则，“奴隶的道德”依靠民主的多数原则成为了社会的主流道德，从而带来为右翼所批判的精神危机：虚无主义。可见，右翼对“历史终结论”的批判，指向了现代性的两大互相关联的病理：平等作为现代性基础原则的不可欲性与文化放任主义所导致的虚无主义。在他们看来，人的优越意识及对这种优越意识的社会承认，既是人类美德得以滋育的源泉，亦构成了政治资源的分配原则。政治是具有特定品格和能力的人始能接近的事务，政治权力和政治资源因而构成了“限制准入体系”。因此，右翼所主张的政府形式实质是某种程度的贵族制，也即是将政治资源的“限制准入体系”固化的政体形式。由此可见，右翼对“历史终结论”的挑战，既指涉自由民主的制度层面，亦指向了自由民主制的基础价值：平等。就此而言，他们对“历史终结论”的挑战，是价值和制度层面的双重挑战(见表1)。
(二)中国式贤能政治对“历史终结论”的超越
随着中国的崛起，如何回应中国发展模式所具有的政治内涵，便是“历史终结论”必须回应的问题。事实上，福山直言不讳地指出：“唯一确实可与自由民主制度进行竞争的体制是所谓的‘中国模式’，它是威权政府、不完全市场经济以及高水平技术官僚和科技能力的混合体。”③那么，究竟该如何从政治哲学上把握福山眼中的“中国模式”?
直观地看，当下中国党治国家的治理模式，是融合了前述左翼与右翼挑战的政治模式，具有超越“历史终结论”的转进空间。从既有的制度化依托来看，这种超越至少体现在两个方面：其一，就意识形态传统来说，拥有融合了左翼实质平等理念和右翼优越意识的意识形态传统。曾经主导中国的共产主义的革命理想主义，既以实现彻底消灭剥削的共产主义社会为政治目标，也把建构至善论国家(“六亿神州尽舜尧”)视作道德理想；其二，就现实的政治秩序而言，当下中国已基本形成了可融合前述左翼和右翼挑战的“贤能政治”国家治理框架。随着改革开放以来(由韦伯意义上文化—社会的合理化带来的)政治的世俗化运行，前述意识形态传统的“左”、“右”两翼，在很大程度上已转变为建立在更具弹性的世俗化平台之上的两个治理框架：(1)从政治意识形态来看，中国作为将马克思主义视为立国意识形态的国家，仍把激进左翼的部分政治理念(如“共同富裕”、比资本主义民主更彻底的“社会主义民主”等)写在了自己的旗帜上；(2)从国家组织模式上看，以宪法取消“大鸣、大放、大辩论、大字报”这一“人民群众创造的社会主义革命的新形式”为标志，实质上以“党领导下的人民”这一新的宪法主体，形成了人民“既不出场也不缺席”的特殊政治格局，④而这种更强调执政党中介作用的国家政权组织模式，在很大程度上是对传统中国“政者正也，选贤与能”的贤能政治模式的回归——通过共产党员的先进性引领整个社会追求卓越，与传统中国通过士君子的道德示范而“在朝美政、在野美俗”，在治理模式上一脉相承、如出一辙。⑤这两个框架，犹如两个平行而又互相挤压的“堤坝”，于推拉从违之间决定着中国政治的未来发展方向。然而，对现实的政治秩序来说，国家政权的组织模式要比政治意识形态更具有基础性，亦更具有建构性。因此，可以把当下中国的国家治理模式(即福山眼中的“中国模式”)，定性为有别于自由民主制的贤能政治模式，更准确地说，即“中国式贤能政治”。
“贤，有德者，使之在位，则足以正君而善俗。能，有才者，使之在职，则足以修政而立事。”(《孟子集注·卷三》)朱熹对“贤能”的诠释，深刻揭示了中国式贤能政治的运行逻辑。从学理上看，贤能政治与民主政治的根本区别在于，政治权力的准入是否具有相对于所有政治共同体成员的开放性：民主政治预设了政治权力之“开放准入体系”的存在，但中国式贤能政治则形成了政治权力的“限制准入体系”，即认为政治权力不是人人可接近的资源，相反它“应该根据能力和品德分配”。⑥
当下的中国式贤能政治对“历史终结论”的超越，在根本上体现在它具有如下独特优势：党治国家中的执政党，是基于先进性的政党。有论者曾把共产党的这种先进性概括为“尊德性、严纪律、道问学、求大同”。⑦应当说，至少从执政党的自我定位和自我期许来看，这种概括是准确的。正是这种自我定位，使得中国式贤能政治仍保有融合前述左翼和右翼挑战的转进空间：如果说“尊德性、严纪律”的道德理想，可以通过共产党员的道德模范作用超越“末人”问题，从而避免整个社会坠入虚无主义的境地，那么“道问学、求大同”的政治理想，则可能通过共产党员的政治先锋作用，促进政治共同体内部(乃至整个人类社会)的实质平等。质言之，共产党人“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”的先进性，具有超越自由民主制所内在具有的“末人”问题和实质不平等问题的转进空间。
二、中国式贤能政治在现代条件下面临的挑战
前文的讨论，仅仅是从执政党的道德理想和政治理想切入的。但中国式贤能政治能否真正实现对“历史终结论”的超越，在这方面，福山持明确的怀疑态度。他说：“如果要我猜测一下，五十年后，是美国和欧洲在政治上更像中国，还是中国在政治上更像美国和欧洲，我会毫不犹豫地选择后者。有很多理由表明，中国模式是难以持续的。”⑧依笔者鄙见，中国式贤能政治能否在现代条件下形成可欲且稳固的替代性治理模式，关键在于它能否在运行逻辑上回应其所面临的各种挑战，特别是遭遇现代性时所产生的各种挑战。
此处所谓的“现代条件”，主要是指哈贝马斯意义上的“现代意识结构”或刘小枫所谓的“现代主义话语”，即由古今之变的现代转型所导致的“知识和感受之理念体系的变调和重构”。⑨从中国式贤能政治的运行逻辑来看，至少有三种现代性理念对其构成了正当性限制：道德普遍主义、社会正义和个人自主。相对于政治权力的“开放准入体系”(自由民主制)所预设的自由特别是民主理念，政治权力的“限制准入体系”(中国式贤能政治)之所以必须承诺上述三种现代性价值，乃因为它们为其提供了“目的合理性”(purposive-rationality)意义上的证成依据。换言之，贤能政治本身并非治理的目标所向，其作为治理模式的正当性，无法以“自我指涉的”(self-referential)方式获得证成；相反，它需参照前述三种可证成其目的合理性的现代性理念始能确立起来。其所体现的证成逻辑分别是：惟有“治人者”之贤德可以通过道德普遍主义的检验，贤能政治始能超越宗派主义的偏狭，进而在整个政治共同体乃至米德(G.H.Mead)意义上的“不断扩大的共同体”(ever wider community)获得正当性证成；贤能政治的正当性根源于它所承诺的“民享”(for the people)目标，如果不能真正确保“民享”(而退化为“官享”)，不但有损“治人者”之贤德，而且无法为政治权力的限制准入提供目的合理性；政治权力的限制准入是以牺牲社会成员作为公民的公共自主(public autonomy)为前提的，但如果它还以(作为现代性基础原则的)个人自主为代价，那么其不仅具有家长主义倾向，甚至还有退化为极权政治的危险。
接下来，笔者拟结合中国式贤能政治的运行逻辑，来分析其在现代条件下所面临的挑战。
(一)“德必称位”与道德普遍主义
中国式贤能政治试图通过“尊贤使能，俊杰在位”(《孟子·公孙丑上》)而达致“尚贤推德天下治”(《荀子·成相》)的政治理想。因此，其核心理念是“有德者居其位”，即“德位一致”或“德必称位”。然而，何种“德”?谁之“位”?如何做到“德位一致”?一旦对诸如此类的问题提出疑问，所谓的“德位一致”或“德必称位”，便不再是居之不疑的了。在这方面，笔者基本同意夏可君的一个论断：就中国文化的传承来说，孔子与其说是答案，不如说问题所在。正如他指出的，
重返轴心时代，中国文化在第一个开端的核心问题是“孔子问题”，即“德位不一致”的困难：无论是否属实，夏商周三代统治与治理的合法性在于德位一致，有德者必得其位，有位者必有其德，商周之变也有着应对“天命靡常”的“以德配天”的解释。但在孔子这里，有德者却不得其位，有位者无其德，天命靡常走向天命不显，或者就是“天丧予”的悲鸣!⑩
汉代以后，儒家尽管取得了独尊的地位，但“德位不一致”的问题始终未获得制度化的解决：“一旦进入社会秩序的管理，儒生如何不成为帝王统治的工具，能够自主独立地履行教化职能；一旦要守护天道的尊严，对帝王的威慑也只能借助于灾异之辞，却无法诉诸制度的保证。”(11)
如果说中国式贤能政治的枢机在于确保“德位一致”，那么其问题亦复在于此：如何确保“治人者”之德，不只是与其职位相联系的政治纲常，更是与政治共同体(乃至康德意义上的“世界公民共和国”)之公共福祉相关联的公共道德?质言之，如何确保“治人者”之德，是可普遍化的道德?显然，要想从根本上解决两千多年来都未能完满解决的问题，洵非易事。
(二)“位必称禄”与社会正义
中国式贤能政治，不但在理念上要求“德必称位”，而且在运行中实现“位必称禄”。正如荀子所言，“德必称位，位必称禄，禄必称用。”(《荀子·富国第十》)因此，中国式贤能政治在社会层面极易形成等级化(“尊尊”)的礼治结构。由此导致的后果，便是如熊十力指出的：“天子之家，富有天下；诸侯之家，富有一国；大夫之家，富有一邑；则其各亲亲、各子子，皆优厚至极矣。惟天下最大多数庶民，皆供上层之奴役，受上层之剥削，无以为家，无以养亲育子。”(12)
从现代政治哲学的视角来看，由“位必称禄”所形成的这种礼治格局，会从制度上把某个个体在政治领域的优势径自转化为经济领域的优势，从而在整个社会形成“能者通吃”的宰制局面。显然，这是严重危害社会正义的制度安排。借用沃尔泽(Michael Walzer)的话来说，一旦政治领域的公共职位可以径自转化为经济领域的财富优势，那么它就是一种“支配性的善”。它在根本上违背了分配正义的一个根本原则：“任何一种社会善X都不应该这样分配——拥有社会善Y的人，仅仅因为他拥有Y却无关乎X的意义而占有X。”因为“将一种善转换成另一种善，当两者之间没有内在联系时，它就侵蚀了另一批人正当支配的领域”。(13)对这一原则的违反，不仅会导致社会正义的缺失，亦会带来一系列腐败问题。可以说，一旦“位必称禄”的礼治格局形成，几乎所有与“尊尊”(等级化)有关的腐败现象便会枝蔓丛生：那些位高权重者不但可能会在很大程度上享有“刑不上大夫”的特权，而且会遵循“亲亲”(乃至“友友”)的关系逻辑，利用这种特权为其亲友等关系共同体成员提供强势庇护，从而使(被期待)象征着正义的法律或政策沦为人情乃至私利的工具。值得注意的是，由“位必称禄”形成的跨领域宰制，还会在实质上危及社会成员之间的人格平等：它对未占据公职的其他社会成员构成了支配和制度性歧视，并因这种歧视的存在，导致贝淡宁所说的“政治等级体系的僵化”问题。(14)
(三)社会教化与个人自主
中国式贤能政治的一个重要环节是社会教化，特别是道德教化。这种重视社会教化的传统，几与华夏文明史一样长。作为帝舜时代唯一未为王而成圣的“法制鼻祖，文明先驱”，皋陶即提出了“教高于刑”、“刑辅弼于教”等教化思想。到了孔子时代，士君子更是被明确赋予了社会教化之担纲者的角色：“为政以德，譬如北斗，居其所而众星共之。”(《论语·为政第二》)“君子之德风，人小之德草，草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》)诸如此类的思想，再清楚不过地表明了传统中国的贤能政治试图以道德楷模(士君子)引领整个社会向善的治理逻辑。
从中西文化比较的视角来看，这种建立在对道德楷模的认同基础上的道德文化模式，堪称中国道德文化的特质之所在。正如慈继伟所指出的，不同于西方“基于自由的能动性”(agency-through-freedom)，中国的道德文化模式是“基于认同的能动性”(agency-throughidentification)：它要“诉诸普通民众所认同的权威或楷模；惟有经由此种认同，普通民众始能被认为处在与良善之物或正确之物(the good or the correct)的恰当关联中，并且方始据有成熟的动机去实施相应的行为”。(15)无论是传统中国，还是毛泽东时代的中国，它们均共享了这种“基于认同的能动性”的道德文化模式。在此种道德文化模式中，道德楷模的示范作用是道德得以在共同体内部扩散开来的关键所在：如果说在传统中国的道德楷模是士君子，那么在毛泽东时代则是共产党员。然而，正如慈继伟指出的，这种道德文化模式却存在着内在的张力：认同与个人修为(self-cultivation)之间的张力，即“一方面，它完全否认个体设定道德标准的权力；但另一方面，个体积极主动地按照这些标准自我修为又具有不可或缺的作用”。(16)这种张力的背后，实质是社会教化与个人自主(个体意志自由)之间的张力。因此，表现在个体道德心理上，“个体必须能够以某种显著程度的意愿表现这种认同：个体必须能够将意志投射到这种认同上”。(17)
如果说，这种张力在道德定于一尊的“经学时代”(传统社会)和“类经学时代”(毛泽东时代)即已存在，那么在世俗化、个体化日益凸显的“后经学时代”，其表现就更为明显了：“如果人们从一开始就被认为……有能力做出正确的赋权，他们缘何还要把权力赋予某个楷模进而认同他呢?基于同样的假定，有何根据能让人们可以自我克制地顺从道德权威或道德楷模?这种自我克制的顺从，何以能契合于为孟子所表达、为王阳明进一步阐扬的基本理念：‘圣人与我同类者’?”(18)如果对上述回答欠缺令人满意的答案，“最好的结果将是未获得自我修为支持的表面认同，最坏的结果则将是基于机会主义理由的虚假认同”。(19)故而，如果想在当下中国延续“基于认同的能动性”这种道德文化模式，如何化解社会教化(认同)与个人自主(个体自由意志)之间的张力，将是必须回应的问题。
三、现代条件下的“内倾型贤能政治”
如果同意中国式贤能政治所依托的道德文化模式是慈继伟意义上的“基于认同的能动性”，那么，我们必须正面回应其在现代条件下所面临的挑战。事实上，在上节讨论的中国式贤能政治所面临的三大挑战，正是这种道德文化模式在“后经学时代”的当下中国所面临的挑战。如果说由“德不称位”、“位必称禄”所导致的问题，在很大程度上表征着作为认同对象的道德权威和道德楷模之式微，那么社会教化与个人自主之间的张力，则集中地体现了作为这种道德文化模式之基础的“认同”过程之断裂。
在分析“基于认同的能动性”道德文化模式时，慈继伟列举了该模式发挥作用的三个必要条件：(1)权威条件，即“人们愿意服从负责道德规范确立和实施的权威”；(2)楷模条件，即“为楷模指派了主导性角色，并且人们普遍相信道德楷模恰当地发挥着他们自己的作用，并值得人们效仿”；(3)认同条件，即“惟有通过对道德权威和道德楷模的认同，在像中国这样的道德文化中，普通的道德能动主体/施动者(moral agents)始能变得具有道德性：他们可以正确地理解道德，并具有足够强烈的动机去实施相应的行为”。(20)在当下中国的贤能政治模式中，如果说执政党及其组织体系是当下中国道德权威的来源，那么其成员——共产党员(特别是党的领导干部)——则是被期待的道德楷模。相应地，中国式贤能政治之面临挑战与当下中国之面临道德危机，对有着“基于认同的能动性”道德文化模式的中国来说，其实是同一个问题的两个不同方面，均根源于道德文化模式本身所面临的挑战。如果说“德必称位”所面临的挑战、“位必称禄”所导致的腐败分别侵蚀了上述“权威条件”和“楷模条件”，那么，建立在“德必称位”“位必称禄”基础上的社会教化，则使得上述“认同条件”受到了挑战。一言以蔽之，“后毛泽东时代的道德危机，在很大程度上是由权威危机和楷模危机所构成的认同危机”。(21)
如果上述分析是正确的，那么要想使中国式贤能政治转进为可欲且稳固的治理形态，必须从其在现代条件下所面临的前述三大挑战——实质上即“基于认同的能动性”道德文化模式发挥作用的三个必要条件——入手，重构相应的贤能政治新理念。本文试图论证：由“立德为公”、“利他主义卓越感”和“内向修为”等理念共同塑造的贤能政治新形态，是可以基本回应前述三大挑战且符合“基于认同的能动性”道德文化模式发挥作用之必要条件的可欲治理形态。鉴于这种贤能政治形态，以“内向修为”(而非“外向教化”)为基础，可将其称为“内倾型的贤能政治”。
(一)立德为公与“德必称位”
如前所述，“德必称位”所面临的挑战在于如何理解“治人者”之“德”的内涵。要想在现代条件下回应这一挑战，必须明确树立“立德为公”的理念，从而确保“治人者”之德具有可普遍化的道德内涵，而不仅仅是符合某种具有宗派性的道德纲常。此处所谓的“立德为公”之“公”，主要是指政治共同体的“公共善”(public good)，即与所有政治共同体成员(乃至所有人类共同体成员)之公共福祉有关的利益。从现代政治运行的角度来看，这种“公共善”至少包含着两种不同类型的规范性要求：其一，它要服务于政治共同体的伦理担当，即服务于政治共同体的“共同善”(common good)，也即是确保其具有不可替代性的文化和政治认同；其二，它要服务于政治共同体的道德担当，即服务于政治共同体内部的社会正义乃至外部的全球正义事业。(22)换言之，政治共同体的“公共善”，既具有情境主义(特殊主义)的内容，又具有普遍主义的内涵。前者既是政治共同体具有不可替代性的存在性前提，又是这种“公共善”之公共性的政治依托；后者则体现了这种“公共善”之为“善”的可普遍化特征。
政治共同体的“公共善”之所以具有特殊主义和普遍主义两个不同向度的内涵，乃因为现代政治共同体本身正是特殊主义和普遍主义的复合体。一方面，现代政治共同体大多以主权国家为其政治边界，而主权国家不仅是现代国际秩序的基本单位，亦是历史演化和文化积淀的产物。因此，政治共同体在一定程度上是黑格尔意义上的伦理性存在。但另一方面，一味强调政治共同体在文化或精神上的独特性，很容易滋生“文化优越论”意义上的民族主义。(23)就此而言，惟有诉诸米德所谓的“不断扩大的共同体”之理念，始能摒弃国族本位(共同体本位)的取向，从而确保不同政治共同体之间的和合共存。要达致这样的目标，必须以康德意义上的道德普遍主义对政治共同体的“公共善”进行规约。正如康德指出的，“真正的政治如果不向道德宣誓效忠，就会寸步难行。尽管政治本身是一项艰难的技艺，但它与道德的结合却根本不是什么技艺；因为每当两者相互冲突的时候，道德就可以剪开政治解不开的死结”。(24)
只要真正做到“立德为公”，并且把这种“公”理解为兼具特殊主义和普遍主义的“公共善”，那么就可以基本解决困扰传统中国贤能政治的“德不称位”问题。换言之，只要道德权威所树立之“贤”、道德楷模所表征之“德”，是与维护政治共同体之“公共善”有关的德目，它们即可超越那种仅仅与职位相联系且具有宗派性的政治纲常，从而既可以顺利通过道德普遍主义的检验，又可与政治职位所内在需要的德性接榫起来。经由如是改造和提升，前述“德不称位”的挑战在很大程度上就迎刃而解了。
(二)利他主义的卓越感与“位必称禄”
前已论及，“位必称禄”所导致的问题是政治公职人员的跨领域宰制对社会正义的威胁。要想从根本上避免这一问题，笔者思忖，似乎可在道德楷模中提倡一种“利他主义卓越感”，并把将经济利益与政治职位剥离开来后所形成的“重道德和政治承认、轻经济承认”原则，作为检验这种利他主义卓越感的外显标准。
福山指出：优越意识“表现于生活的方方面面，甚至在像布尔什维克革命这种旨在创建一个以完全的人类平等为基础的社会之事件中，亦复如此。像列宁、托洛茨基和斯大林这些人，并不是那种纯粹为了与他人平等而亲力奋斗的个体……发动一场革命、创建一个全新的社会，需要有比常人更坚定、更有远见、更冷酷和更具智慧的非凡人物，而这些正是所有的早期布尔什维克所富有的特质。然而，他们奋力创建的那种社会，却试图废除他们自己所具有的那些抱负和特质”。(25)正如福山亦承认的，这种“优越意识”无论对于一个社会文化艺术的滋养，还是对于其美德的养习，都厥功至伟。如果把“优越意识”替换为“卓越感”(Arete，excellence)这一既可容纳其含义、又更具道德内涵和古典意蕴的词语，则福山的上述论述其实隐含着超越前述由“位必称禄”所形成之困局的可能出路：利他主义的卓越感。甚至可以说，真正的卓越感都具有利他主义的特质。一个具有卓越感的社会精英，完全可以为他人“为承认而斗争”(实质平等)的事业而奋斗。无论是启蒙运动时期的思想巨擘、资产阶级革命时期的政治精英，还是领导社会主义革命的政治领袖，他们大多是为他人的“为承认而斗争”之事业贡献了智慧、仁德和勇气的精英人物。他们为其他人享有平等的人格承认做出了贡献，但却在实质上获得了比他人更伟大的承认。在这里，“为承认而斗争”的政治目标与奋斗过程之间就存在着深刻的吊诡，正是这种吊诡为那些具有利他主义卓越感的人留下了基于“优越意识”的承认空间：对那种在“为承认而斗争”的奋斗过程中做出杰出贡献的人给予充分承认，为具有利他主义卓越感的人留下了承认空间。
从另一方面来看，在政治和道德上给予具有利他主义卓越感的人以充分承认，既可以补偿他们在经济上获得的不充分承认，又可以将具有利他主义卓越感的人便利地遴选出来。论者之所以对贤能政治疑团满腹，与它一直缺乏透明且可操作的遴选机制紧密相关。道德是关涉个人主观动机和心理活动的规范性标准，如何判定某个政治公职人员就是具有利他主义卓越感的人?一个可操作的标准，显然就是从可以折射其道德情操的外显行为入手。将经济利益与政治职位剥离开来所形成的官僚体系，就可以成为检验政府官员利他主义卓越感的显性标准：惟有真正具有利他主义卓越感的人，始会选择无利可图的政治职位。经济利益与政治职位剥离开来所形成的官僚体系，亦更符合利他主义卓越感的本质：政治职位与经济利益的耦合只会带来“权贵”，惟有道德水平与政治职位的结合始能造就“贤能”；换言之，如果政治从业者谋取政治公职的背后有强大的经济激励因素，那么其利他主义的卓越感就是大打折扣的。一旦一个社会对那些具有利他主义卓越感之人的不平等承认，主要体现于道德水平和政治职位，而不是经济利益，它不但能从根本上抽空由“位必称禄”所形成的政治公职人员跨领域宰制的社会政治基础，而且会为超越“历史终结论”的病理提供可能方向：具有利他主义卓越感之人，既可为了其他人实质上的普遍承认而奋斗，又可以自身的卓越性引导社会道德的醇化。其中，前者呼应了前述左翼对“历史终结论”的批判依据：实质上的不平等承认；后者则回应了右翼对“历史终结论”的拒斥理由：“末人”问题。
(三)内向修为与外向教化
政治公职人员的“利他主义卓越感”，应否受到必要的限制?应受到何种限制?这些问题的提出，事实上与中国式贤能政治所面临的前述第三个挑战紧密相关。因为如果利他主义的卓越感不受任何限制，它势必会唤起无拘无束的道德优越感，从而使具有家长主义色彩的社会教化在整个社会蔓延开来。
关于优越意识的界限，福山明确提醒我们：“二十世纪的历史已然告诫我们，努力唤起无拘无束的优越意识会有何种可怕后果。”(26)福山所列举的事例是两次世界大战。但笔者认为，其实二战更为典型。这场惨痛的战争警示我们：一个民族的优越意识如若超越了正当界限，就极易滋生前述“民族优越论”意义上的民族主义，而一旦“民族优越论”被唤起，便离法西斯主义不远了。从国内层面来看，政治公职人员的利他主义卓越感同样应受到限制：它可以自持以克己，但不宜自恃而度人。如果说现代社会真的已退变为尼采意义上的“末人”社会，那么，我们在此便遭遇了“末人”社会的深刻吊诡。即使想在一定程度上超越“末人”社会，仍需充分尊重其运行逻辑：“末人”可以被影响，但不能被强制，即使被强制追求一种高尚的伦理生活，也欠缺正当理由。这种个人自主性(特别是私人领域的自主)，堪称现代社会最为重要的基础性原则。其基础性决定了社会教化与个人自主性之间的张力，只能以前者屈从于后者的方式获得解决，而不是相反。与社会教化相对应的道德，主要是现代政治哲学所谓的“善”，而不是“正当”。借用哈贝马斯的术语，是情境主义/特殊主义的“价值”或“伦理”，而非普遍主义的“规范”或“道德”；借用李泽厚的表达，是“宗教性道德”，而非“社会性道德”。然而，价值观或“宗教性道德”在根本上关涉的是人与自我的关系。现代社会恰恰是唤醒自我并高扬自我的社会，而自我的伦理认同(ethical identity)作为自我的构成性要素，对自我的不可替代性具有决定性的影响。因此，只要自我处于被唤醒的状态，自我的伦理认同(价值观)在性质上就属于具有“完全自主性”(sufficiently autonomous)的领域(但由于主体间性的道德约束及由此决定的现代自我认同的反思性特质，它并不必然会滑向“自我中心主义”的价值取向)：它不但具有规范上的自主性，而且具有事实上的自主性。策略性认同(即前述慈继伟所谓的“基于机会主义理由的虚假认同”)的存在，正是价值观具有“完全自主性”的表征：它意味着强制性的认同在规范上是不正当的，在事实上亦是无效的。
由以上分析可知，现代条件下的贤能政治，固然可以要求其政治公职人员具有某种利他主义的卓越感，但却不应强制所有社会成员共享某种追求卓越的伦理生活。换言之，与现代社会相适应的利他主义，是一种“内敛的利他主义”；与个人自主性相适应的卓越感，是一种“低调的卓越感”。在道德上，人们大可以“独自芬芳”，甚至可以誓死捍卫这种“芬芳”，但却不能强制他人“与我共芬芳”，这种强制本身是有损“芬芳”的。在伦理生活或价值取向上，应当允许别人过着“你绽放你的芬芳，但我依然守着我的沉静”的生活——“如此才是彼此的春暖花开”。
从学理上看，只要认为个人自主是现代社会中值得捍卫的可欲价值，便可以从“己所不欲，勿施于人”的道德黄金律中，推演出“己之所欲，勿强施于人”的道德法则：由于被强制是不可欲的(即“己所不欲”的)，没有任何道德上的正当理由使他人处于被强制的状态(勿施于人)，即使以追求高尚伦理生活的名义强制他人亦不例外。因此，即使是主观上“利他”的举措，也须尊重他人的个人自主地位，进而克制自己内心解放他人、拯救他人、替他人做主的冲动。否则，利他主义的卓越感便会坠入“教化”或“传教”的窠臼之中，不但具有道德殖民主义倾向，而且会有损自身的卓越性。惟有把卓越感从外向的“教化”转换至内向的“修为”，它始能与现代社会相允合。惟其如此，始能以以身作则的道德楷模“醇化”社会道德，从而从根本上避免因以道貌岸然的道德偶像“教化”民众所产生的各种(策略性)抵制行为。
四、结论
本文基于对“历史终结论”之病理学逻辑与中国式贤能政治之现代挑战的分析，试图建构一种既超越自由民主制、又克服实践困境的贤能政治新形态：“内倾型贤能政治”。本文秉持了一种“内在批判”(immanent criticism)的研究取径：就其以中国式贤能政治的历史和实践为论说基础来看，它是“内在”的；就其以可欲的现代贤能政治模式为建构对象来看，它又是“批判”的。基于“内在批判”的取径，本文既通过中国式贤能政治的自我定位与“历史终结论”的病理学逻辑之间的比勘，探究了前者对后者的超越空间，也通过分析中国式贤能政治在现代条件下所面临的挑战，建构了可回应这些挑战的“内倾型贤能政治”形态。
本文的研究表明：当下中国的国家治理模式，是基于共产党人先进性的贤能政治模式，具有超越自由民主制所内在具有的“实质不平等”问题和“末人”问题的转进空间，但其“德必称位”、“位必称禄”和社会教化等运行逻辑，在现代条件下分别与道德普遍主义、社会正义与个人自主等现代性价值相抵牾。本文从“立德为公”、“利他主义卓越感”和“内向修为”三个方面，重构了中国式贤能政治所依托的政治理念。它们分别回应了中国式贤能政治所面临的三大挑战：“治人者”之“德”的可普遍化、“位必称禄”所导致的跨领域宰制以及社会教化对个人自主性的威胁。相应地，它们亦分别重建了与中国式贤能政治相适应的道德文化模式(“基于认同的能动性”)积极发挥作用的三个必要条件。如果说，“立德为公”和“利他主义卓越感”分别有助于重建道德权威的权威性和道德楷模的道德感染力，那么将作为“为公之德”的“利他主义卓越感”聚焦于“内向修为”，则助益于增强普通社会成员对道德权威和道德楷模的认同。由此形成的贤能政治模式，即“内倾型的贤能政治”：它“立德为公”，并引导政治公职人员孜孜于具有“利他主义卓越感”的“内向修为”，而这种修为既旨在为了其他人获得普遍的平等承认之事业而奋斗，又可能会引领社会道德的醇化，从而在积极回应左翼和右翼对“历史终结论”病理学逻辑之批判的同时，有可能形成超越“历史终结论”的可欲且稳固的治理形态。
注释：
①参见Fukuyama,The End of History and the Last Man (New York:The Free Press,1992) xi (By Way of an Introduction).
②此处的“开放准入体系”和下文的“限制准入体系”，均借自于巴里·温加斯特(Barry R.Weingast)。参见巴里·温加斯特，黄少卿译：《发展中国家为什么如此抵制法治》，载吴敬琏主编：《比较》总第47辑(2010年第2期)，北京：中信出版社，2010年，第2745页。
③福山著，陈高华译，孟凡礼校：《历史的终结与最后的人》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第4页(新版序)。
④参见陈端洪：《制宪权与根本法》，北京：中国法制出版社，2010年，第111～182页。
⑤丁耘、刘海波等论者主张以“先进性团体(政治)”，把握当下中国党治国家的组织模式相对于中华文明秩序之运行机理的延续性。这种“先进性团体(政治)”，实质就是“贤能政治”，即通过特定机制(考试、选拔等)把那些在道德、才能等方面具有先进性的社会成员遴选为统治团体成员。参见丁耘：《“中国化马克思主义”的历史逻辑与哲学基础》，载孙国东主编：《文化提升国家质量：中国发展的使命》，上海：复旦大学出版社，2017年，第195～196页；刘海波：《先进性团体政治的中国实践与一般理论》，《经济导刊》2015年第4期。
⑥参见贝淡宁著，吴万伟译：《贤能政治：为什么尚贤制比选举民主更适合中国》，北京：中信出版社，2016年，第XXXIV页(前言)。
⑦参见刘海波：《先进性团体政治的中国实践与一般理论》，《经济导刊》2015年第4期。
⑧福山著，陈高华译，孟凡礼校：《历史的终结与最后的人》，第4页(新版序)。
⑨参见刘小枫著：《现代性社会理论绪论》，上海：上海三联书店，1998年，第3页。
⑩(11)夏可君著：《无余与感通：源自中国经验的世界哲学》，北京：新星出版社，2013年，第3页。
(12)熊十力著：《乾坤衍》，上海：上海书店出版社，2008年，第61页。
(13)参见Michael Walzer,Spheres of Justice:A Defense of Pluralism and Equality (New York:Basic Books,Inc.,1983) 20,19.
(14)参见贝淡宁著，吴万伟译：《贤能政治：为什么尚贤制比选举民主更适合中国》，第108～118页。
(15)(16)(17)(18)(19)Jiwei Ci,Moral China in the Age of Reform (Cambridge:Cambridge University Press,2014) 94,101,95,103,103.
(20)参阅Jiwei Ci,Moral China in the Age of Reform (Cambridge:Cambridge University Press,2014) 104.
(21)Jiwei Ci,Moral China in the Age of Reform (Cambridge:Cambridge University Press,2014) 105.
(22)参见孙国东：《功能主义法治观：基于法治中国政治理想与实践约束条件的探析》，载孙国东等著：《转型中国的法治研究》，上海：格致出版社、上海人民出版社，2016年，第7173页。
(23)莱斯诺夫区分了“文化不可替代性”意义上的民族主义与“文化优越论”意义上的民族主义。参见麦克尔·H.莱斯诺夫著，冯克利译：《二十世纪的政治哲学家》，北京：商务印书馆，2002年，第35～36页。
(24)Immanuel Kant,Towards Perpetual Peace:A Philosophical Project,in Immanuel Kant,Practical Philosophy ,trans.& ed.Mary J.Gregor (Cambridge,Cambridge University Press,1996) 347.
(25) Fukuyama,The End of History and the Last Man (New York:The Free Press,1992) 304-305.
(26) Fukuyama,The End of History and the Last Man (New York:The Free Press,1992) 335.
