二十世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。

—— 余英时

“如何治研思想史？”这或许是一个萦绕在几乎所有研习中西思想史的学人心头的问题。如果我们将其置于思想史语境中，这个问题本身就在一定程度上形成了一种“思想史”：从洛维乔易的“观念史研究”到“剑桥学派”的“语境论方法”再到“新社会文化史”带来的“社会史转向”，思想史研究方法的演进本身就构成了思想史的一部分。[1]然而，我在此并不想把“如何研究思想史”这一问题“思想史化”，亦不想探讨如何研究中国思想史的问题[2]，而只拟结合既有论说和实践初步探讨中国问题意识下西学研究的方法论问题——质言之，要不要，以及如何在西方思想与中国问题之间形成互动关系的问题。

一、学问与思想，孰先？

宋儒叶适曾云：“读书不知接统绪，虽多无益也；为文不能关教事，虽工无益也。”[3]既“接统绪”又“关教事”（政事），实乃学问之大道；然则在具体的研究中，我们却常常不得不在两者之间做出有所侧重、甚至非此即彼（all or nothing）的选择。学问与思想，孰先？这或许是所有治学者都须首先面对的角色定位问题——无论其所治学问为何。

中国语境的西学研究亦不例外。就此而言，我们首先要回答两个相关的前提性问题：第一，在西学研究中，我们究竟是做“六经注我”般的义理阐发工作，还是做“我注六经”式的章句考据工作？换言之，我们究竟把自己定位为惠能式的“思者”，还是玄奘般的“学者”[4]？“思者”与“学者”之分，不仅是关涉西学研究之旨趣的两种显见差别，亦是所有治学之道的两种常见路向。简而言之，“思者”以经由义理阐发和体系建构而范导实践为己任——借用朱维铮的话来讲，大凡构筑意识形态或思想体系的思想家，“无不具有现实的使命感，无不重视理论的实践意义，无不采取抽象的语言以表达某种特定的社会政治理想和追求，无不期望说服大众相信这类社会政治理想与追求符合自身的现实利益并承担为其斗争的义务；”[5]“学者”则以基于章句考据和文献爬梳的学理探究为鹄的——借用费希特和韦伯的话而言，学问家除了必备的真理感之外，“还必须予以阐明、检验和澄清，而这正是学者的任务”：“任何人如果不能，打个比方，带起遮眼罩，认定他的灵魂的命运就取决于他能否在这篇草稿的这一段里做出正确的推测，那么他还是离学术远点好。”[6]在中国古典学术传统中，“义理”vs.“考据”、“尊德性”vs.“道问学”、“宋学”vs.“汉学”、“今文经学”vs.“古文经学”，诸如此类的争论和比勘无不关涉这一问题。沿着这一思路继续追问，我们即可遭遇第二个问题：究竟如何处理中国思想、中国实践历史或基于中国的问题意识与西学思想之间的关系？换言之，就认识中国而言，西学研究究竟是一个与中国研究无关的独立学术领域，还是与中国研究构成了互动、甚至相互建构的关系，抑或只是认识和理解中国问题的一种学术训练或学术积累？显然，对上述两个问题的回答既关涉到研究者的自我期许和自我定位，更与具体研究路径和研究方法的选择不可分离。

就第一个问题而言，学者与思者实无高下之分，因为无论是玄奘般的学者，还是惠能式的思者，无论是守“道问学”的学问家，抑或重“尊德性”的思想家，只要恪守学人本分，都是我们所需要的。较为持中的说法，借清儒戴震的话而言，即为“由故训而明理义”，“执义理而后能考核”[7]；用近人王元化的话来说，则为“有学术的思想”与“有思想的学术”并举。[8]

如果对第一个问题的回答还不能清楚地看出那些以西方思想史研究为背景言说中国问题之方法的分野，那么对第二个问题的回答则较为明晰地彰显了其间的复杂性。如果我们暂且抛开哲学界盛行的那种学究式探究不论[9]，同时亦将那种立场导向的二元对立分类（譬如“以西方为中心的叙事”和“以中国为中心的叙事”[10]云云）撇在一旁，那么既有论者对上述第二个问题的回答在很大程度上即是对同一问题的方法论分歧，这一问题乃是：究竟要不要，以及如何使西方思想与中国问题构成“互动、甚至相互建构的关系”？

据我阅读所及，这种分歧在当下中国思想界至少表现为如下两种代表性言说：其一是甘阳、刘小枫共同主张的“重新阅读西方”之说，即“按西方本身的脉络去阅读西方”的路径；其二是邓正来所主张的基于中国问题意识的“个殊化研究”路径。尽管两者都主张要依凭其问题意识和理论脉络深化对西方思想的研究，但它们至少存在着如下三项关键分歧：

第一，主要的问题意识和言说意旨不同。甘刘所谓的“重新阅读西方”提倡“一种健康的阅读”，所主要针对的是国人习于在西学中寻求医治中国病症之药方的积弊：“健康阅读西方之道不同于以往的病态阅读西方者，在于这种阅读关注的首先是西方本身的问题及其展开，而不是要到西方去找中国问题的现成答案。”[11]邓正来所主张的“个殊化路径”则是为了纠偏西学研究者常见的“印象化”的、大而化之的解读的倾向，而主张代之以平实的态度去实践一种阅读经典与批判经典的方式，即“那种语境化的‘个殊化’研究方式。其中，依凭每个西方论者的文本，关注其知识生产的特定时空，尤其是严格遵循其知识增量的具体的内在逻辑，乃是这种方式或者方法的关键所在。”[12]

第二，对西方思想的总体认识不同。甘刘主张“按西方本身的脉络去阅读西方”；但正如邓正来隐含地批评的那样[13]，这其实是“那种要求在阅读或研究西方论著的时候以西方自身所‘固有’的问题脉络为前提甚或判准的观点。”然而，“这种观点误设了这样一个前设，即西方有着一个本质主义的问题脉络，由于它是客观存在的，因而是可以被复制或还原的，而且是能够被我们完全认识的。需要强调指出的是，这种试图以西方‘固有’的问题脉络为依据的‘还原式’阅读设想或努力，乃是以阅读主体可以完全不带前见地进行研读这一更深层的误识为其基本假定的。”[14]

与此相关，第三，两者的出发点以及对西方思想与中国或中国问题的关系理解不同。在甘刘那里，西方思想似乎是与中国或中国问题不相干的题域；而邓正来则明确主张以中国为思想根据进行西学研究：“明确反对那种所谓人有能力不带前见、进而不以中国作为思想根据的阅读西方的方式。由此可见，我在这里所主张的乃是一种明确承认以‘中国’作为思想根据的‘个殊化’研究方式，亦即一种以研究者对于‘中国’当下情势的‘问题化’处理为根据而对西方法律哲学家的思想进行逐个分析与批判的研究路径。”[15]

作为邓正来式“个殊化路径”的践习者，我当然总体上同意他的上述观点；但愚意以为，除了他对甘刘本质主义倾向的批评有可能导致理论研究的主观化和碎片化倾向以外，“以中国为思想根据”（或研究对象），与其说是一个理论问题，毋宁说是一个实践问题，即一个学术实践问题。如果我们转向当下中国的学术研究实践，既有论者至少为我们提供了如下几种将西方思想与中国问题结合起来的典型实践[16]：

第一，以汪晖为代表，以西方现代性及辩护这套话语的知识体系为主要论辩对象，通过“重构中国思想史”达致对“对象的解放与对现代的质询”。[17]作为兼习中西思想史的论者，汪晖的思想史论说较为复杂。据我理解，这种复杂性主要是因为他受福柯话语理论影响而预设了克罗齐式的历史哲学观（“一切历史都是当代史”），并藉此将历史研究与现实关怀结合了起来。以四卷本的《中国现代思想的兴起》为例，汪晖的研究路径和研究思路大致遵循着这种的义理逻辑：正如“西方中心论”的“帝国”范式为我们建构了一种“中国是现代性之他者”的思想史一样，我们同样可以采用其他范式“回到自己的历史之中”，重构出一种“现代性叙事”在中国内在确立、自我质疑或自我否定的思想史。这样，我们就可以取得“对象的解放与对现代的质询”的双重效果：一方面，我们可以把我们的研究对象（现代性）从由未经反思的话语（西方中心论、历史目的论的“现代性叙事”）所规定的那种非历史、平面化、未经质询的位置中解放出来；另一方面，经由另种新范式重构出的那些“现代性叙事”内在确立、自我质疑或自我否定的复杂历史进程，既恢复了“现代性叙事”作为“历史事件”的面目，亦同时建构了一种新视野，用以观察我们自身在当下讨论现代性问题时的局限性，进而为我们建构“中国现代性”、“另类现代性”或“非现代性的现代性”提供可能的突破口。[18]正是经由这种重构的思想史达致的对“对象的解放与对现代的质询”，他把历史与当下（即把“现代性叙事”的生成与“中国现代性”的建构）联系起来。由此可见，汪晖的思想史研究是服务于其现代性论说的。在这个意义上讲，它实是一种福柯式“反历史的历史研究”。汪晖已较为娴熟地掌握了这种研究路径，其最近的一个表现是对中西“西藏观”的思想史重构。[19]

第二，以邓晓芒为代表，坚守思想史阵地，在中西相关思想之间进行深度对勘，并主要以德国古典哲学所体现的西方文化精神为参照彰显中国“文化模式”的不足。邓晓芒的思想史研究以德国古典哲学与中西文化比较见长。然而，这两个题域在他那里却是融为一体的：正是数十年对自古希腊以来到现代西方文化精神的潜心研究，让他对中国文化（特别是儒家伦理）的不足有了别样的认识和较为深刻的理解。用他自己的来讲，

“我的批判固然也立足于当代中国现实，但我更加注重对儒家伦理原则的结构和来龙去脉的检讨。因为在我面前，有一个我数十年潜心研究的西方文化精神的参照系，我的中西文化的比较不只是笼统的各种观点和口号的比较，而是‘文化模式’的比较，不是单纯的各种命题的价值选择，而是深入到了两大文化体系的逻辑构成。”[20]

在这方面，邓晓芒对黑格尔辩证法历史渊源的追溯和逻辑结构的分析（他将黑格尔辩证法及整个西方理性精神分解为：作为内在动力的自否定的“努斯”精神和作为反思形式的“逻各斯”精神）[21]，对康德哲学（特别是道德哲学）的解读，以及藉此对新儒家代表人物牟宗三的批评[22]，都构成了其批判中国文化（特别是儒家伦理）的主要西学思想研究前提。

第三，以黄宗智为代表，基于中国“实践历史”推进理论建构的研究路径。笔者2008年春作为旁听生参与黄宗智先生在中国人民大学主持的“社会、经济与法律的历史学研究”研修班时，他一再强调：思想史必须找到“落地”的途径，否则我们只能在与中国实践不涉的意识形态层面讨论问题。在其他场合，他也曾一针见血地指出：

“……理论读起来和用起来可以使人兴奋，但它也能使人堕落。它既可以使我们创造性地思考，也可以使我们机械地运用。它既可以为我们打开广阔的视野并提出重要的问题，也可以为我们提供唾手可得的现成答案并使人们将问题极其简单化。它既可以帮助我们连接信息和概念，也可以给我们加上一些站不住脚的命题。它既可以使我们与中国研究圈子之外的同行进行对话，也可以使我们接受一些不易察觉但力量巨大的意识形态的影响。它既可以使我们进行广泛的比较，也可以使我们的眼界局限于狭隘的西方中心的或中国中心的观点。”[23]

他进一步将西方理论的陷阱归结为四个方面：不加批判地运用；意识形态的运用；西方中心主义；文化主义（包括中国中心论、文化主义研究和“新文化史”）。为避免单纯理论研究的上述陷阱，他主张“走向从实践出发的社会科学”。这种“实践历史”的研究是建立在如下预设基础之上的：从西方理论来看，中国经验几乎是悖论的：

“中国历史悠久而厚重，不能简单地以与西方现代文明对立的‘非理性’、‘传统’或‘前现代’等西方理论范畴来理解；中国近代经历了被支配的半殖民地命运，不能简单地与占支配地位的西方等同起来加以理解；中国现代经历了社会主义的革命运动，不能简单地套用西方资本主义和自由民主政治来理解；中国当代从过去的计划经济——而不是‘前工业’经济——转入今天的市场经济，不能简单地用市场主义或资本主义发展模式来理解。”[24]

为此，他主张基于中国“实践历史”修正（西方）理论、推进理论建构的研究路径：“我们要到最基本的事实中去寻找最强有力的分析概念。一个做法是从悖论现象出发， 对其中的实践做深入的质性调查（当然不排除量性研究， 但是要在掌握质性认识之上来进行量化分析）， 了解其逻辑， 同时通过与现存理论的对话和相互作用， 来推进自己的理论概念建构。”[25]正是采用这种研究路径，他开展了对明清以降社会史、经济史和法律史的研究，为我们提供了一系列实践历史研究范本。

除此之外，以童世骏为代表将中国哲学与西方哲学（主要是哈贝马斯哲学思想）进行对勘，并以前者为据补充或批判后者的路径[26]；以赵汀阳为代表试图从中国文化中挖掘对抗、甚或超越西方自由主义（现代性）的思想资源的研究思路[27]；等等，亦可视为将西方思想研究与中国问题联系起来的研究范例。

二、西学研究作为一种学术训练

上文列举了既有的几种将西方思想与中国问题结合起来的代表性实践，但我却无意对他们进行全面检视；毋宁说，它们都构成了我在这一题域进一步思考的参照或基础。

正如任何研究路径都必然有其内在缺陷一样，我们可以轻易指出上述几种研究路径的缺憾。譬如说，汪晖的那种“反历史的历史研究”有立场先行、“以论带史”（甚至“以论代史”）的主观化倾向；邓晓芒对中国文化“自否定”的过于强调则可能会丧失“中国文化的主位性”（牟宗三语）；黄宗智的“实践史”路径有“唯实践主义”的倾向，进而可能会窄化我们对“中国理想图景”（邓正来语）的想象空间；等等。但我个人认为，此类批判，特别是“主义”层面的学术评论其实是不可欲的，因为它很大程度上不过是表演性的或意识形态化的“理论游戏”。正如余英时转借金岳霖的话所说的那样，以一种“义理”去评判另一种“义理”只能变成“以一种成见去形容其他的成见”。[28]而且，作为后辈学人，我从上述不同研究路径中体悟到更多的并不是这些“缺陷”，而是所谓“中国深度研究”之艰难：中国问题的复杂性使得我们在学术立场的选择、思想资源的袭取、研究路径的确定等方面面临着太多难题。在其他场合，我曾将转型中国问题的性质定性为：“合理（rational）但不正当（right）或善（good）”的问题。[29]从历史哲学的视角来看，这种性质体现了李泽厚先生所说的“历史与伦理的二律背反”。[30]就转型中国而言，它实是人们常说的“礼崩乐坏”的政治哲学表征：既定的制度安排具有某种（韦伯意义上的）“目的合理性”，但既不符合我们对社会秩序正当性的道德直觉或道德期许，亦不符合我们对伦理生活本真性或可欲性的伦理想象。换言之，若以某种给定的目的（如经济发展、政治稳定、社会和谐等）来考量，它具有某种合理性；但如果我们以某种道德或伦理原则来评判，它又不具有正当性或可欲性。比如说，户籍制度问题，如果以政治稳定和大城市可持续发展为目的参照，当下限制人口流动的制度就具有某种目的合理性；但它显然不符合“平等”这一道德哲学规范和政治哲学原则。这样的例子不胜枚举。这种性质正是当下中国问题的真正复杂性所在：其“合理性”来源于社会—历史的规定性（也就是人们常说的“国情”），而其非正当性或不可欲性，则主要是以（西方）某些政治哲学原则为参照而显现出来的。这种性质决定了我们极易做出“主义”层面即道德或政治层面的表态，但却忽视了对中国具体社会—历史条件的深入认识和分析。也许是上述复杂性使然，当下（甚至自晚清以降）中国研究领域一直徘徊于“价值论（或理念论）”与“文化论”这两种近乎意识形态化的对立性倾向之间：前者从自由、民主、平等这样的普适性价值出发，以西方为样板对中国文化进行批判性的检视（譬如邓晓芒、秦晖等），后者则从捍卫中国政治模式之独特性和中国文化之不可替代性的朴素情绪、情感甚至情结出发，试图从中国千年古典文化传统或百年来（甚至明清以降）遭遇西方后的思想变构（特别是晚近的社会主义传统）或实践历史中，找寻对抗或超越西方文化的思想资源或实践出路（譬如汪晖、黄宗智、邓正来、赵汀阳、童世骏等）。然而，这两种倾向都未能在可欲性与可行性——即中国社会秩序的正当性、可欲性与中国独特的社会—历史条件——之间建立起紧密的关联和恰当的平衡。从理论研究的角度看，“‘时空’不仅是纯内生变量，而且还是我们理解社会结构和历史变迁的关键所在。”[31]因此，中国具体社会—历史条件的加入，常常意味着某些中国特有的、影响理论模式解释力的“变量”的加入，或至少是“变量”权重的变化；“主义”表态、“立场”先行的做法恰恰会忽视对中国特有的“变量”或“变量”权重变化后的学理进行深入的理论分析。显然，若欠缺对中国具体社会—历史条件的深入认识和分析，任何以（西方）思想史研究为学术底色径直言说中国问题的做法都不免会流于一种与实践不涉的“理论游戏”，或一种与学术无关的意识形态——前述“价值论（或理念论）”路径与“文化论”路径之间的分野，在很大程度上正是这样一种意识形态化的二元对立。事实上，只要稍稍意识到晚清以降中国所面临的总体性危机（特别是我在其他场合分析过的“文化认同危机”），我们就不难得出这样的结论：就中国研究而言，“既有的理论资源都有用，因为在古典传统、社会主义传统和部分西方传统共同影响的当下中国，所有的中西理论资源都是我们可以凭借的思想；但既有的理论资源又都无用——如果我们不去建构它与本身就有待我们予以理性认识的当下中国的关联性的话。”[32]借用余英时先生的话讲，这种吊诡性的处境乃是在于：“中西观念的‘格义’、西方概念的‘本土化’和现代诠释这三层工作今天都必须在同一阶段中‘毕其功于一役’，这自然是比宋代新儒学的重建更为艰巨的历史事业。”[33]

因此，若论当下的中国研究之难，依我看，即难在我们必须以我们的理论研究切实回应下述核心问题：我们究竟该如何在保留“中国理想图景”之想象空间的前提下，建立起既有理论资源与当下中国问题之间的相关性——质言之，即中国社会秩序的正当性或可欲性与中国独特的社会—历史条件之间的关联性？显然，要真正做到这一点，我们不仅要有足够的理论储备和独到的思想洞见，更要同时具备公共责任、知性真诚、学术审慎和思辨理性。但我们真的有么？

如若不能确信自己同时具备上述基础和条件，我们首先要做的恐怕即是加强学术训练，以提升学术修养、增强理论言说的能力。因此，若非要对思想史研究与中国问题之间的关系进行定位，我毋宁更愿意将其视为一种认识和理解中国问题的学术训练或学术积累。至少对像我这样——既缺乏对中国问题的深刻体认又欠缺对西学思想的深入认知——的年轻学人而言，这样的自我定位或许至少可以同时避免思想史研究的印象化、主观化倾向和中国论说的肤浅化、表面化倾向。我的这一主张的理由，除了前述人文社会科学理论对研究对象之时空性的依赖以外，还有人文社会科学理论对研究者本身之时空性的依赖——这两者相结合，我们可以称之为“人文社会科学对于对象时空性和研究者时空性的双重依赖”：作为一种以人文精神和社会—历史现象为主要言说对象的学问，人文社会科学研究不仅有赖于言说者对既有相关理论资源的占有和把握，更端赖于言说者自身对自我、对社会、对世界、对人类的生命体验和理论认知。在这个意义上，将思想史研究视为认识和理解中国问题的一种学术训练，既贯穿着学术审慎的精神，亦体现了对人文社会科学这一特殊知识形态的一般性认识。

而且，由于作为现代学科门类的人文社会科学首先源于西方，并伴随着基于现代化的全球化的历史进程而在包括中国在内的非西方国家得以建制化，对中国学者而言，西学训练在很大程度上实乃学术训练的核心环节——借用黄宗智的话来讲，“西方理论是其学术的核武器，必须面对和掌握，才有可能超越。”[34]从历史上看，现代意义上的社会科学在世界上建制化的时间迄今不过160年左右的时间：“在1850至1945期间，人们对一系列的学科进行了界定，这些学科共同构成了一个可以‘社会科学’名之的知识领域”；“截止到1945年，组成社会科学的全部学科基本上都已经在世界上的绝大多数主要大学里制度化了。”[35]对我们而言，作为现代学科门类的人文社会科学在中国建制化的历史其实是中国遭遇西方后追寻现代性的副产品：由于西方现代教育体制和大学体制的示范效应，我们从传统的以经史子集为核心的“四部之学”最终转向了现代知识系统的“七科之学”——即1912年以文、法、理、工、农、医、商为骨干，建立起来的与西方相对应的知识系统。近代中国知识系统的形成主要是通过“移植”（即通过兴办“新学”引进西方新学科）和“转化”（即文史哲分家）两种途径而实现的。[36]由于传统中国学术具有“博通”之特性，如何基于专门化的人文社会科学知识话语对人文精神和社会—历史现象进行学理言说，对中国学者而言是一项需要不断规训的学术任务。因此，尽管西方人文社会科学理论或许不能直接回应中国的社会实践问题，但西方人文社会科学所赖以为基的那种思维方式（特别是其认识论和方法论）确是需要我们不断学习和领悟的。如果考虑到中国学统重归纳轻分析、重感悟轻学理、重冥想轻知性、重直觉轻理论的倾向，那么将西学研习作为学术训练的必要性将更明确地凸显出来。在这个意义上，将西学研习作为一种学术训练还是学理自觉的表现。

三、关于《合法律性与合道德性之间：哈贝马斯商谈合法化理论研究》

与前文对（西学）思想史研究的定位相一致，拙著《合法律性与合道德性之间：哈贝马斯商谈合法化理论研究》相较其他研究具有如下两个鲜明特色：

第一，它是对哈贝马斯商谈合法化理论的一种“个殊化路径”的研究。在本书中，这种“个殊化路径”主要体现为我所谓的“重构性路径”与“外部视角”相结合的研究路径。我力图通过“重构性路径”把握商谈合法化理论的问题意识（该理论何以出场？）和内在理路（它以何种逻辑呈现出来？），通过“外部视角”把握其知识增量（它相对于相关理论脉络具有何种理论贡献？）和理论限度（它相对于相关理论脉络具有何种理论限度？）。在我看来，对任何具有某种体系性的人文社会科学思想或理论的把握，只要同时深入把握了问题意识、内在理路、知识增量和理论限度四端，庶几就较为全面地把握了这一理论的主要面向。

第二，它没有涉及任何与中国情势有关的问题，亦没有参照任何与中国思想有关的向度，而是尽可能以贴近原著的方式“照着讲”。我对哈贝马斯商谈合法化理论的重构，并不是以从当下中国情势中抽象出来的某个（些）理论问题为基点而展开的，而是以哈氏理论本身的内在理路为主要依凭的。具体来说，我是从法律与道德的关系这一视角（特别是“后习俗的道德意识结构”这一视点）出发，通过重构哈贝马斯从社会理论经道德哲学到政治哲学和法律哲学的理论建构过程，力图展现商谈合法化理论的复杂内在理路。我对哈贝马斯知识增量、特别是理论限度的解读，亦没有参照与此可能具有某种相关性的中国情境或中国思想，而是主要以哈氏本身所自我皈依的理论脉络、哈氏思想在其面对的西方情境所面临的质疑为依据而展开论述。由于没有涉及当下中国情势（甚至也没有过多地涉及它所回应的西方情势），本书既不是义理阐发之作，亦不是理论运用之作，而是一部近乎“鹦鹉学舌”般的学究化解读之作。在这个意义上，她是典型的“照着讲”的西学研究论著。

如果以罗尔斯关于政治哲学史的研究路径为参照，这种“照着讲”的西学思想史研究定位其实与之有着殊途同归之效。在《关于我的教学的几点评论》（Some Remarks about My Teaching）等文章中，罗尔斯将其政治哲学史的研究路径归纳为如下三个原则[37]：一曰“科林伍德原则”。罗尔斯指出：

“我常常引用科林伍德在其《自传》（An Autobiography）中的评论表明，政治哲学史不是对同一个问题的一系列不同回答，而是对不同问题的一系列不同回答；或者，正如他精确指出的那样，它是‘或多或少持续变化的问题所构成的历史，而这些问题的解决方案亦是随之变化着的。’”

因此，若要真正理解历史上的政治哲学家，我们必须“尽我们所能最大限度地进入到每一个思想家的思想脉络（scheme of thought）中去，并尽量从他们的角度（而非我们的角度）来理解他们的问题，以及他们对这些问题提供的解决方案。”二曰“密尔原则”。罗尔斯指出：

“我牢记着密尔在评价阿尔弗莱德·西季威克时所说的话：‘只有在其最佳形式中对之进行评判，某种学说才能真正地得到评判。’所以，我努力做的正是如此。但我不会说（至少不是有意地说）那些在我看来他们应当说的东西，而只会说那些他们确实说过并得到那些在我看来对文本的最合理解释所支持的东西。文本必须为人所知，并获得尊重；其学说亦必须以最佳形式得到呈现。”

三曰“解释学的谦卑原则”。在解读政治哲学史时，罗尔斯总是假定：

“我们正在研究的这些作者总比我要聪明得多。如果他们不比我聪明，我为什么还要浪费我和同学们的时间研习他们呢？如果我在他们的论辩中发现了某个错误，我便假定他们（这些哲学家们）亦发现了它，并且必定已经在某处进行了处理；但是，在哪里了？为此，我即开始寻找他们所找到的出路，而不是我所想出来的出路。”

在罗尔斯看来，尽管这些哲学家偶尔会出小纰漏，但在相当基础的层面上，则不会有自相矛盾之虞。可以说，罗尔斯式的政治哲学史研究其实贯穿着严谨、审慎、谦卑等学术品格。这种品格尽管难以完全获致，但在对哈贝马斯的解读中，我仍期许自己尽可能朝这一方向努力。因此，上述三个原则在本书中均有所体现：其一，正如前文已经指出的那样，本书对哈贝马斯商谈合法化理论的研究正是基于其本身的问题意识和内在理路而展开的；其二，本书严格依循哈贝马斯的思想文本，试图通过对其不同时期文本的自洽性阐释，以期使其学说“以最佳形式得到呈现”；其三，本书亦遵循着“解释学的谦卑原则”，不轻易对研究对象产生质疑，而是尽可能找到哈贝马斯本人对部分思想的错乱或“歧出”所找到的应对方案，以获得一个内在融贯的哈贝马斯思想体系。

在其他场合，我曾将我的博士生导师邓正来先生所意欲传授给我们的学术理念概括为：

“走向思想本身，走向理论本身，走向学问本身”。其要旨在于：“不再是消费主义地记住风行一时的若干‘名词’，而是刨根究底地去探究这些‘名词’背后的思想积淀；不再是修饰主义地堆积装点门面的英文文献，而是旁求博考地去爬梳这些文献本身的理论蕴涵；不再是形式主义地开展‘各说各话’的学术讨论，而是心虔志诚地去呵护真正意义上的‘知识团结’。”[38]

毋庸讳言，本书正是我试图践行这种学术理念的一种尝试。再者，在研究中，我给自己的定位是：既要自觉抵御自己对哈氏理论所可能具有的情感性赞赏或情绪化质疑，又要尽可能深入理解其理论的来龙去脉和优劣得失。至于我是否完全做到了这些，只能交由读者诸君来评判了。

现在回想起来，我之所以对哈贝马斯理论感兴趣，乃源于我最初由于三个感性判断而生发的“哈贝马斯情结”。其一是他于2001年访问中国时的一个细节。据说，在当时去颐和园游赏的路上，中国接待人员指着旁边的人力车建议哈氏夫妇坐上体验一下时，他们都笑道不愿。当询问是否是不忍心时，哈贝马斯回答“是”。[39]正是这个细节让我深深感受到哈贝马斯是一个有着强烈的道德守持且知行合一的人，进而对他产生了由衷的敬慕之情。其二是我对哈氏理论的初步印象。从第一次知道哈贝马斯面对后现代主义浪潮逆流而上地坚持对现代性的辩护和捍卫立场时，我就对他产生了浓厚的兴趣。这种兴趣与我对他理论旨趣和学术气质的由衷崇赏密不可分（具有类似学术气质的还有康德、罗尔斯等）。打个也许不甚恰当的比方，如果说像马克思、福柯这样的学者如同书法中张旭的狂草一样，那么哈贝马斯（以及康德、罗尔斯）就像颜真卿的楷书。张氏狂草随心所欲，狂放潇洒，颜体楷书则端庄周正，典雅大方。在后来的学思历程中，我进一步将哈贝马斯的这种理论旨趣概括为一种不同于“激进左派”的“理性左派”：“激进左派”以反抗和颠覆既有秩序结构为旨趣，“理性左派”则在承认既定秩序结构（通常是现代性的秩序结构）合理性的前提下追问并捍卫内在于该秩序之中的“未被兑现的诺言”。前者激进而革命，后者温良且周正；前者追求“偏执的深刻”，后者属意“周正的思虑”；前者激情四射，后者温情脉脉。尽管各有所长，但就像我本能地心仪颜体楷书持中秉正的风采一样，我更欣赏后者温良周正的气质。其三是哈贝马斯的“西方马克思主义”背景。作为生活于把马克思主义视为国家意识形态的国度的学人，哈氏的“西马”背景亦是我最初对他感兴趣的主要理由之一。起初，我给自己的定位是厘清诸如此类的直觉性疑问：哈贝马斯究竟在何种意义上继承和发展了马克思主义？这种继承和发展对中国有何种启示？等等。正是这三个感性判断使我早在本科、特别是硕士阶段就有了“哈贝马斯情结”。于是，当我硕士毕业后决定追随以“人物研究”为培养旨趣的邓正来教授攻读博士学位时，我毫不犹豫地将论文方向锁定为哈贝马斯法律哲学。因此，本书其实是我一直以来的“哈贝马斯情结”的一个产物。

此外，本书亦是我自硕士以来学术训练的一个不完全小结。自进入武汉大学法学院就读法学理论硕士研究生以来，我就将自己的研究方向确定为西方法哲学。在武汉大学徐亚文老师的悉心指导下，我较早地接触了英文原典文献，并培养了良好的知识结构和学术积累。在吉林大学攻读博士学位期间，邓正来老师又以其深厚的西学素养进一步为我提供较好的学术训练，使我形成了进行理论爬梳的研究习惯和学术能力。刚进吉大读博时，我的自我期许是能写出像邓老师哈耶克研究那样的哈贝马斯研究论文。转眼博士毕业已近三年，我不知道我是否可以实现原初的目标；但可以肯定的是，这本书凝结了两位导师的谆谆教益！

回望自己走过的不长的学术之路，我深深知道：正是邓正来老师和徐亚文老师共同涂抹了我的学术底色，并影响了我迄今为止的学问人生之路。因此，我愿意将本书献给我的这两位学业导师，以感谢他们在我学术历程中对我的悉心教导和瘁心提携！

最后，请允许我录下哈贝马斯的一段话作为结束语：“尽管我为工作流淌了许多汗水，消蚀了许多宝贵的生命时光，但我仍感到一丝欣慰：‘啊，你已经有所发现。你可以通过论辩去进一步地发展它们。’我感到满足，因为这是我的必由之路”[40]！

孙国东，复旦大学讲师、社会科学高等研究院专职研究人员。

【注释】

[1]参见李宏图：《思想史研究方法的演进》，载《浙江学刊》2004年第1期。

[2]关于中国思想史研究的方法论，可参见葛兆光的相关论说：《思想史研究课堂讲录》，三联书店2005年版。

[3]叶适：《叶适集 赠薛子长》，中华书局1961年版，第607页。

[4]倪梁康区分了学术研究的三种类型：学者、思者和贩者，并将玄奘和惠能作为学者和思者的代表。参见倪梁康：《学者、思者与贩者：学术思想领域中的三种人》，载氏著：《会意集》，东方出版社2001年版，第89-95页。

[5]参见朱维铮：《清学史：学者与思想家》，载氏著：《走出中世纪二集》，复旦大学出版社2008年版，第79页。

[6]参见[德]费希特：《论学者的使命 人的使命》，梁志学、沈真译，商务印书馆1984年版，第43页；[德]韦伯：《韦伯著作集I 学术与政治》，钱永祥等译，广西师范大学出版社2004年版，第162页。

[7]戴震关于义理、考据关系的论说，可参见余英时：《戴东原与清代考证学风》，载沈志佳编：《余英时文集第四卷：中国知识人之史的考察》，广西师范大学出版社2004年版，第329-372页；王世光：《由故训以明理义--戴震哲学方法论思想的新阐释》，载《江海学刊》2001年第4期。

[8]参见王元化：《<学术集林>卷五编后记》，载王元化：《清园近思录》，中国社会科学出版社1998年版，第283页。邓正来亦有类似的看法：“在写作的时候，我们的确可以讨论其他人的理论问题，而且也应该研究其他人的理论问题，但是这样并不意味着我们不需要有自己的理论问题；与此同理，在阅读的时候，我们确实需要对作者怀有最为基本的尊重，但是这也并不意味着我们不需要带着我们自己也已建构起来的理论问题去阅读那些论著--我们实际上需要的是一种‘六经注我’与‘我注六经’间互动的阅读方式。”参见邓正来：《“读者死了”或“作者死了”》，法律博客，http://dzlai.fyfz.cn/art/75766.htm，最后访问于 2011年5月1日。

[9]我这么说，绝不意味着这种玄奘式的学者不重要，而是从本文论旨出发的一种限定。事实上，在我看来，就学术传承（“为往圣续绝学”）而言，玄奘式的学者或许更重要--因为正是这种玄奘式的学者构成了一国“学统”的主要担当者；而且，尽管惠能般的思者可谓一国“道统”的担道者，但由于中国近世学术向有“经世致用”之累，我们更欠缺的或许是“为学术而学术”的学问家，而不是动辄以“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”自居的所谓思想家。在这个意义上，“思想”如果远离了“学问”，只能沦为夫子自道的理论游戏，甚至会堕落为--用毛泽东转借明人解缙的一副对联而言--“墙上芦苇，头重脚轻根底浅；山间竹笋，嘴尖皮厚腹中空”。

[10]参见魏敦友：《当代中国法哲学的使命：魏敦友教授法哲学讲演录》，法律出版社2010年版，第193-198页。

[11]甘阳、刘小枫：《重新阅读西方》，载《南方周末》 2006年1月13日。

[12]参见邓正来：《回归经典 个别阅读--<西方法律哲学家研究年刊>总序》，载《学术界》2007年第1期。

[13]对甘刘主张的更系统批评，亦可参见吴冠军：《“阅读西方”：为何又要“重新”？--致甘阳、刘小枫两先生》，载氏著：《日常现实的变态核心：后“9·11”时代的意识形态批判》，新星出版社2006年版，第171-179页。

[14]参见邓正来：《回归经典 个别阅读--<西方法律哲学家研究年刊>总序》，载《学术界》2007年第1期。

[15]参见邓正来：《回归经典 个别阅读--<西方法律哲学家研究年刊>总序》，载《学术界》2007年第1期。

[16]总体而言，甘刘及邓正来的治学实践更多以西学推介者著称。不过，就其展现出来的一些研究思路和研究路径而言，甘刘对西方思想的推介可谓不遗余力，但结合中国语境的“格义”则显用力不够--这在他们晚近对施特劳斯的大力推介中表现得尤为突出。按照我的理解，邓正来本人的治学实践所隐含的研究路径在一定程度上就是本文将要论述的观点，即实质上把西学研究和对中国问题的研究适度分开，将前者视为一种学术的自我规训，将后者视为一种更为根本的诉求--在这个意义上，本文可视为对邓正来相关学术研究思想的一个阐发。基于此，本文不对他们的治学实践展开论述。另一个值得重视的是李泽厚，他堪称中国近三十年来最重要的思想家。不过，鉴于其总体上“思想重于学问”，加之其思想较为复杂，本文在此亦暂不展开分析。

[17]值得注意的是，王铭铭和周宁从不同视角印证并强化了汪晖的相关研究，即对“对象的解放与对现代的质询”。大体而言，王铭铭以主导中西中国观的萨义德式“东方学”为主要论辩对象，通过神话传说与思想典籍相互阐释的方式追寻了中国“西方学”的观念史（即始于“西王母的国度”，并经秦汉时期的“西域”、东汉以降与佛教相关的“西天”，再到唐以后的“南海”、元以后的“西洋”所形成的“他者”世界观），并试图藉此颠覆主导中国研究领域的“西方中心主义”的中国观和世界观；周宁则通过考察西方1250年以来的不同中国形象（即1250-1750年之间的三种乌托邦式的中国形象：1250-1450年之间的“大汗的大陆”、1450-1650年的“大中华帝国”及1650-1750年的“孔教理想国”；以及1750年以后形成的、作为西方之他者的三种意识形态话语：作为西方“进步”之他者的“停滞的帝国”、作为西方“自由”之他者的“东方专制主义”及作为西方“文明”之他者的“野蛮的帝国”），试图以“西方现代精神结构”（即西方现代性话语）为参照框架解释西方不同时期中国形象的乌托邦或意识形态蕴含（请主要参见王铭铭：《西方作为他者：论中国“西方学”的谱系与意义》，世界图书出版公司2007年版；周宁：《天朝遥远：西方的中国形象研究》（上下卷），北京大学出版社2006年版）。在我看来，王铭铭和周宁的研究分别从“中国西方学”和“西方中国学”视角初步完成了对那套将中国“自我他者化”的现代化话语的学理挑战。他们与汪晖、邓正来的相关研究一道堪称目前中国学界“对现代之质询”的标杆（邓正来的相关研究，请主要参见《中国法学向何处去：建构“中国法律理想图景”时代的论纲（第二版）》，商务印书馆，2011年版；《谁之全球化？何种法哲学？--开放性全球化观与中国法律哲学建构论纲》，商务印书馆2009年版）。

[18]参见汪晖：《对象的解放与对现代的质询》，载氏著：《别求新声：汪晖访谈录》，北京大学出版社2009年版，第252-265页。

[19]参见汪晖：《中西之间的西藏问题（外二篇）》，三联书店2011年版。

[20]邓晓芒：《序言：我为什么要批判儒家伦理？》，载氏著：《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第10-11页（序言）。

[21]参见邓晓芒：《思辨的张力：黑格尔辩证法新探》，商务印书馆2008年版。

[22]参见邓晓芒：《康德哲学诸问题》，三联书店2006年版；《康德<实践理性批判>句读》（上下册），人民出版社2010年版。

[23]黄宗智：《学术理论与中国近现代史研究--四个陷阱和一个问题》，强世功译，载黄宗智主编：《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社2003年版，第102页。

[24]黄宗智：《为什么要建立一个历史与社会高等研究所？》，http://www.xschina.org/show.php?id=13214。最后访问于 2010年10月9日。

[25]黄宗智：《认识中国--走向从实践出发的社会科学》，载氏著：《经验与理论：中国社会、经济与法律的实践历史研究》，中国人民大学出版社2007年版，第454页。

[26]参见童世骏：《批判与实践：论哈贝马斯的批判理论》，三联书店2007年版；Tong Shijun, Dialectics of Modernization: Habermas and the Chinese Discourse of Modernization. Sydney: Wild Peony Pty Ltd.,, 2000等。

[27]参见赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏人民出版社2005年版；《每个人的政治》，社会科学文献出版社2010年版；等等。

[28]参见余英时：《中国近代思想史上的胡适》，载沈志佳编：《余英时文集第五卷：现代学人与学术》，广西师范大学出版社2006年版，第243页（金岳霖的原话为：“哲学要成见，而哲学史不要成见。哲学史既离不了成见，若再以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见，所写出来得哲学史无论从别的观点看起来价值如何，总不会是一本好的哲学史。”金岳霖：《冯友兰<中国哲学史>审查报告》，载《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社1990年版，第281页）。邓晓芒亦曾指出：用一种思想去否定另一种思想，其实“只是另一个哲学家在反对，而不是陈述反对意见的研究者在反对”。参见苏德超：《哲学翻译的新探索》，载《武汉大学报》 2004年4月9日。

[29]参见孙国东：《从“邓正来问题”到“转型法哲学”：一种社会-历史维度的阐发》，载《中国社会科学论丛》2011年春季卷（总第34卷）。

[30]李泽厚先生所说的“历史与伦理的二律背反”指向的是一种具有普遍性的“历史本体论”。他认为，“历史在悲剧中前行”。这表现在：“人类靠庄子所痛斥的‘机事’‘机心’来维系生存，改善生活，这就是历史……而其代价则是种种在动物界少见的大规模的同类相残和各种形态的穷凶极恶。但是，另一方面，更为复杂也更有意思的是，与动物界不同，这种种‘穷凶极恶’却又激发出与这一切邪恶、贪婪、平庸、自私相抗争、相决裂、相奋战的崇高的道德理想、正义要求和革命行动。”“历史本来就是在这种文明与道德、进步与剥削、物质与精神、欢乐与苦难的二律背反和严重冲突中进行。”具体到当下中国而言，李泽厚指出：“今天中国的现实也正沉重地肩负着这个二律背反在蹒跚前行。……二十年来绝大多数人的生活都有改善、提高，但与之同行的，是道德水准下降，腐化堕落，贪污盛行。”正是基于对历史和现实的这种认识，李泽厚主张经济发展、个人自由、社会正义和政治民主的“四顺序说”。（参见李泽厚：《说历史悲剧》，载氏著：《人类学历史本体论·乙卯五说》【增订本】，三联书店2008年版，第216、212、231-234页）。

[31][美]伊曼纽尔·沃勒斯坦：《否思社会科学：19世纪范式的局限》，刘琦言、叶萌芽译，三联书店2008年版，第3页（导言）。

[32]参见孙国东：《从“邓正来问题”到“转型法哲学”：一种社会-历史维度的阐发》，载《中国社会科学论丛》2011年春季卷（总第34卷）。

[33]余英时：《<中国思想传统的现代诠释>自序》，载沈志佳编：《余英时文集第2卷：中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社2004年版，第6页。

[34]黄宗智：《我们要做什么样的学术？--国内十年教学回顾》，载《开放时代》2012年第1期。

[35][美]伊曼纽尔?华勒斯坦：《开放社会科学：重建社会科学报告书》，刘锋译，三联书店1997年版，第31、33页。

[36]关于近代中国学术建制形成的过程，可参见左玉河：《从四部之学到七科之学：学术分科与近代中国知识系统之创建》，上海书店出版社2004年版，第1-7页。

[37]此处的概括借鉴了罗尔斯《政治哲学史讲义》中译者杨通进的表述，参见[美]罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进等译，中国社会科学出版社2011年版，第1-2页（译者前言）。下文中关于罗尔斯本人的引证文字，转引自该书第4-5页（编者的话）、第103页；同时，我根据英文原文对中文翻译进行了调整，参见John Rawls, Lectures on History of Political Philosophy, Samuel Freeman (ed.), (Cambridge, Mass. & London: Belknap Press of Harvard University Press, 2007) , pp.viii-xix (editor’s foreword), 103.

[38]参见孙国东：《“你看到洞外的阳光了么？”--问道邓公半载随感》，法律博客，http://sunguodong.fyfz.cn/art/167119.htm，最后访问于 2011年5月1日。

[39]参见甘绍平：《感受哈贝马斯》，载中国社会科学院哲学研究所编：《哈贝马斯在华讲演录》，人民出版社2002年版，第209页。

[40][德]哈贝马斯：《现代性的地平线：哈贝马斯访谈录》，李安东、段怀清译，上海人民出版社1997年版，第79页。