摘要：法国现象学家梅洛-庞蒂和利科对笛卡尔《第一哲学沉思集》一段文本的解读涉及现代性进程中人的有限性的提问法。要研究人的主体性，不可能不充分考虑人的有限性。人有其神性、心性和物性。人的有限性反映在三者之间的各种张力中，充分体现了我思与我能、无性与物性的辩证法。有必要清理人的有限性问题从早期现代哲学向后期现代哲学的演变，这同时涉及在前者中康德哲学与笛卡尔哲学之间的同中之异、在后者中利科哲学与梅洛-庞蒂哲学之间的异中之同。笛卡尔哲学承认有限理性但仍然追求无限理性；康德哲学用有限理性取代无限理性；梅洛-庞蒂哲学和利科哲学承认理性与非理性的张力，进而以有限性取代有限理性。尽管利科哲学力主经由解释学的迂回，它始终都围绕梅洛-庞蒂哲学所说的本己身体展开，既克服了早期现代哲学对抽象无限性的追求，又没有像当代哲学那样把有限性等同于偶然性。
早期现代哲学虽然承认主体的有限性与无限性，却总是以各种方式消除两者之间的悖谬，取消两者之间的张力；后期现代哲学强化这一悖谬，突出这种张力，最终排斥无限性并充分承认有限性的地位；当代哲学则强调主体终结论，这涉及“有限性之后”的提问法。有必要梳理主体有限性问题从早期现代哲学向后期现代哲学的演变，这不可避免地涉及两个阶段针对这一问题在各自内部呈现出的重要差异，比如早期现代哲学中康德哲学与笛卡尔哲学之间、后期现代哲学中利科哲学与梅洛-庞蒂哲学之间的微妙区别，唯有这样，才能理解正是人的有限性造成了所谓的关联性困境。
一
利科在《意志哲学》第二卷《有限与有罪》中表示：“恶的可能性看起来处在人的实在的最内在构成中。人从构成上说是脆弱的，他可能犯错误，根据我们的工作假设，这种看法是完全可以被纯粹反思所达到的；它指明了人的存在的一种特征。”所谓人的实在，实为海德格尔所说的此在，这是20世纪法国哲学“3H一代”(即主要受Hegel、Husserl和Heidegger影响的一代)对海德格尔进行人（类）学解读的明显标志。利科表示，人犯错误的可能性基于他“与自己的某种不相一致”、源自他“与自己的不相称”，这样一来，“如果说恶随着人来到了世上，‘我不应当感到吃惊’：因为它是呈现比它本身更大和更小的存在的这种不稳定的存在论构成的唯一实在”。梅洛-庞蒂强调反思前的我思，大体同辈的利科却仍然突出反思。其实，后期现代和早期现代对反思有根本不同的理解。无论如何，针对为何犯错或犯罪的现代性追问，引出了关于人的有限性的提问法。
利科引述笛卡尔“第四沉思”说：
真的，当我只是想到神的时候，我没有在我这里发现错误和虚假的任何原因；可随后回到自己，经验让我认识到，我无论如何有犯无穷错误的倾向，仔细地寻找它们的原因，我注意到向我的思想呈现的不仅仅是关于神或者一个至上完满的存在的一种实在而肯定的观念，而且可以说，关于无，即关于无限远离任何类型的完满的东西的某种否定的观念；而我好像是在神与无之间的一个中项，也就是说如此地被置于至上存在与非存在之间，以至于在一个至上存在产生了我的范围内，确实在我这里不会有任何东西能够把我引导到错误中；但是，如果我视自己以某种方式分有了无或非存在的话，也即在我自己不是至上存在的范围内，我恰好就被暴露给无穷的缺陷，以至于如果我犯错的话，我是不应该感到吃惊的。
此前，梅洛-庞蒂围绕笛卡尔哲学是否包含实存论姿态已经谈到这段引文的要旨：
即使我们同意实存、个体性、人为性处在笛卡尔式思想的视域里，仍然需要知道它是不是已经把它们当作论题。然而，必须认识到它只有通过深刻地转变自己，才能做到这样。为了使知觉成为一种原本的认识，应当赋予有限性一种积极的含义，并且严肃对待第四沉思的使我成为“在神与无之间的一个中介”那句奇特的话。但是，如果无就像第五沉思让它获得理解的那样、就像马勒伯朗士所说的那样不具有属性，如果它什么都不是，那么关于人的主体的这一定义只不过是一种说话方式，而有限就没有任何积极的东西。
承认有限理性但仍然追求无限理性的笛卡尔不可能深刻地转变自己。梅洛-庞蒂和利科不满足于康德用有限理性取代无限理性，他们承认理性与非理性的张力，进而以有限性取代有限理性，导向了一种非笛卡尔主义甚或反笛卡尔主义，强化了从认识论向实存论的转向。
现代哲学始终关注有限性且将其归于主体性，但两个阶段对这两个概念的界定是根本不同的。要深刻理解这种差异，需要同时把握早期现代哲学家之间的明确分别、后期现代哲学家之间的微妙区别，同时还需要关注当代哲学家突破有限性的各种尝试。这涉及人类中心论经由个体中心论向主体终结论的演变。关于神无关系的论题由此引出的不仅是无限性与有限性之间，而且还有神性、人性和物性之间，人的神性、心性和物性之间，纯粹心性与不纯心性之间，无性与物性之间的复杂关系。在现代性及其转折进程中来把握人的有限性的提问法，从欧陆哲学看，归根结底探讨的是从笛卡尔到康德的主要突出纯粹意识的观念主义、自黑格尔至梅洛-庞蒂的重点强调本己身体的精神主义、梅洛-庞蒂之后的主要属于分析思维的唯物主义针对主体问题的不同姿态。
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梅洛-庞蒂和利科以“我就是我的身体”的一元论姿态，批判观念主义的“我是一个心灵”且“我有一个身体”的二元论立场，他们拒绝但在很大程度上预示了以否定任何心理因素为特征的新唯物主义的出场。他们代表了现象学实存论大背景下分别以知觉/行为和情感/行动为起点的、稍有不同的进路。利科表示：“如果说梅洛-庞蒂创立的是‘知觉现象学’，那么我试图创建行动和情感的现象学，它探寻并通向政治哲学。”在《行为的结构》和《知觉现象学》中，通过批判吸收相关心理学和生理学成就，通过批判清算经验论和理智论传统，梅洛-庞蒂阐明了一种既克服纯粹意识倾向又否定机械生理机制的含混哲学。他通过强调知觉而通向实存论，并因此关心实践和行动，但他依然维护知觉的认识论特征，从而延续了理论偏好，试图在知觉和被知觉世界的框架下更好地解决意识和自然之间的关系问题。
梅洛-庞蒂哲学既推进和改造了整个现代认识论传统，又顺应了后期现代实存论倾向，并因此体现为一种行动哲学。法国哲学界举办过一次名为“梅洛-庞蒂：从知觉到行动”（2003）的学术会议。会议论文集主编表示，各篇论文极为丰富地整合了梅洛-庞蒂既在思辨领域也在行动领域为一种现象性的哲学提供的东西，而且政治轴心尤其强烈地突显出来，其后期哲学并不像萨特错误地解释的那样退隐在存在论中了，因为在沉思和行动之间并不存在真正的生死选择，这乃是这一知觉哲学的教益之一。该主编在自己宣读的《现象的人：从知觉到行动》一文中引用《辩证法的历险》论述萨特的一段话，认为行动首先是一种视点,它提出了一些直接的和遥远的目标、沿着一条线索、拥有一个内容，这假定了一种审查，它并不是纯粹行动。行动本身既是实践的也是理论的，我们既不应该也不可能把两者分裂开来。
其实，知觉现象学、意志现象学、生命现象学、情感现象学、行动现象学代表了身体现象学的不同侧面，它们不会像意识现象学那样超然于政治、伦理和审美，它们以其处境意识必定通向政治哲学。梅洛-庞蒂和利科都试图将身体现象学和政治哲学完美结合起来。当然，前者重知觉更意味着理论哲学偏好，后者重情感则尤其导向实践哲学。前现代哲学和早期现代哲学都明显偏好理论哲学。前现代哲学属于实体论或存在论，要么从身要么从心出发为人的存在寻找超越的根据，找到的是作为相对超越者的要么外部物质实体要么外部精神实体，而神则是作为绝对超越者的真正实体。前现代哲学可以说是实体形而上学，意味着存在—神—逻辑学，并因此是在笛卡尔那里得以延续、但在康德那里受到极力批判的理性神学。
早期现代哲学是主体论或认识论，是所谓的主体形而上学。笛卡尔依然关注实体：神是最高实体，心和物则是两个平行的互不相干的第二位实体。但存在论上平行的这两个实体在认识论上分别成了主体和客体。其实，霍布斯和洛克甚至也称物为主体，这尤其表明早期现代哲学围绕主体展开。撇开物作为主体不论，非常明显的是，主体哲学既延续又突破了实体哲学，因为既是实体又是主体的心改变了自己的本性。笛卡尔虽然维护心灵(ame)的实体地位，但更看重它的思维功能，他显然不再像前现代哲学家那样突出灵魂(ame)实体及其不朽。前现代哲学强调能思的心/灵魂，早期现代哲学强调心/心灵的能思。前现代哲学排除独立存在的“我”(Je)，因为“我”服从于“神”（Dieu），不朽的灵魂追求的是神性，“我思”(Je pense)实为“神思”（Dieu pense）；早期现代哲学突出的是“我思”，实际上是“心思”(?me pense)。
在笛卡尔那里，神是我思的设定，但这里存在着循环论证，因为正是神创造了我并赋予我以思（天赋理性）。前现代哲学不包含如此困境，因为神创造我且赋予我以思是绝对单向的。早期现代哲学主张人从天上回到人间，从人的神性转向人的心性。人开始在心内为自己的存在寻找内在的根据，而不再是在心外为其寻找超越的根据。这切断了人与绝对超越者甚至还有相对超越者的直接联系。然而，这经历了一段漫长的进程，“我思”在笛卡尔和康德那里的根本差别就是其体现。自我在前者那里还仰仗于神，在后者那里不再对神有任何依赖。不仅如此，笛卡尔式的我思在康德那里变成了单纯的思。也就是说，在前者那里自我或心是实体，思是功能/属性；但在后者那里，自我等于思，思等于自我，先验统觉意味着自我意识与对象的完全合一，心灵主体与思维功能成了一回事。
不管是笛卡尔还是康德都只关注心。然而，前者那里的实体概念尤其是关于神的预设，导致心性既是纯粹的又是无限的，心性、理性和神性几乎是一回事；对后者而言，心性尽管是纯粹的，却是有限的，它是不再与神性有任何关联的有限理性。其实，前者也承认人是有限理性，却为他追求无限理性留有后门；后者则义无反顾地承认人就是有限理性，人不再妄称无限理性，不再追求神性。主体形而上学是认识论，是理论哲学，尽管它并不否定实践哲学，却强调理论为实践奠基。后期现代哲学的主导倾向是，用指向我能的实存论取代强调我思的认识论，这是一种推进主体功能化的既连续又断裂的努力。整个现代哲学其实都关心我能，要么围绕主体的认知功能—能力，要么围绕其实存功能—能力；一个主张我思考多久就存在多久，一个认为我存在多久就思考多久；一个主张逻辑之思，一个突出诗意之思。
两种思维都是以有限性为特征的实存样式。我思之我是普遍理性主体，我能之我则是个体实存主体。前者代表了人类精神的静态性和结构化，后者意味着个体精神的成长性和具体化。前者否认身体在认知中可以扮演某种角色，后者则承认了它在实存中的重要地位。现象学是欧陆后期现代哲学的集中体现，它实现了思维方式的重大变革，其突出贡献就在于引出了“实存就是本质”（海德格尔）或“实存先于本质”（萨特）之类实存论核心论点。海德格尔和萨特的实存论并不截然对立于胡塞尔的认识论，而胡塞尔的认识论与可从康德回溯到笛卡尔的认识论之间具有显然的延续性。甚至整个现代哲学也可以说是认识论，尽管从思辨认知和概念认知逐步过渡到了情感认知和诗意认知。早期现代存在论大多主张心身是两个平行的、地位同等的实体，但其认识论和伦理学却扬心抑身，认可心尊身卑。
就心灵的知、情、意三属性而言，人们明确承认知的地位，完全否定情感的价值，主张意志与认知的一致，否定意志与情感的共谋。他们只承认理性，否定非理性，但明确地认识到了有限理性与无限理性之间的张力。笛卡尔对有限理性做无限的使用，这就预设了作为无限理性的神给予人以理性，让他洞察事物的本质。心物二分理应引出在己之物，但无限理性的预设表明，理性的边界就是世界的边界，也因此一切都是可思且可知的，根本就不存在所谓的在己之物。康德断然承认人是有限理性，批判理性的无限使用，这就出现了可思且可知的现象物与可思但不可知的在己物的区分。理论哲学无法解决有限与无限的冲突，实践哲学因此应运而生。知性取代神性为自然立法，但神性继续为人类立法。真正说来，正是人在为自己立法，而神作为善良意志的化身只不过是人自己立法并遵守的一种调节机制。
在康德那里，这种调节机制完全是抽象的，属于应当而不是如何的范畴。这需要找到某种具体路径，判断力批判于是作为中介出场了。黑格尔承认有限（理）性与无限（理）性的辩证统一，他同样借助审美中介来解决两者之间的矛盾。他写道：“心灵从它本身产生出美的艺术作品，艺术作品就是第一个弥补分裂的媒介，使纯然外在的、感性的、可消逝的东西与纯粹思想归于调和，也就是说，使自然和有限现实与理解事物的思想所具有的无限自由归于调和。”美学在早期现代哲学中具有调和理论哲学和实践哲学的作用；它在后期现代哲学中全面渗透，但由于实践哲学转向，它尤其归属于实践哲学。后期现代哲学围绕感性展开，不仅导致无限理性让位于有限理性，而且让位于纯然有限性，因为理性所归属的心灵不再是纯粹的，身体开始扮演重要角色。
二
不管是正常经验还是反常经验，代表的都是人的有限性。福柯《词与物》正面地、《古典时代的疯癫史》《诊所的诞生》《监视和惩罚》等则负面地揭示了人的有限性。针对正常经验，福柯认为人是一种奇特的经验和先验的双重存在，是我思与非思结合的双重存在，是体现起源的退隐和回归的双重存在。生物学、经济学和语言学都表明了，作为19世纪的一个发明的人如何是有限的。关于疯癫、疾病、犯罪、性变态等反常经验的描述，尤其充分地揭示了人的有限性。梅洛-庞蒂和利科对后期现代人的基本处境的描述印证了这种有限性分析。前者的《知觉现象学》属于理解的存在论，它对身体经验的描述是直接的；在后者那里，尽管《意志哲学》第一卷也是直接描述的，但从第二卷开始走向了迂回的道路。作为当代哲学家，福柯不仅需要正视前辈哲人的相关思考，而且需要转向梅亚苏所说的有限性之后的提问法。
笛卡尔设定神，以便解决有限理性与无限理性的张力；康德在理论哲学中排除神，在实践哲学中视神为善良意志的化身，促成了有限理性的自立；尼采借疯子之口宣告神死了，意味着单纯有限性的确立。有限性问题源自笛卡尔等人围绕神、心、物三个范畴展开的从前现代实体哲学向现代主体哲学的艰难转型。在早期现代哲学中，人体、动物和万物都属于主体之外的客体，都不关乎人的本性。神是存在，物是虚无/非存在，人既非神也非物，他是心。作为有限理性的人心处于存在与虚无之间。这里的存在与虚无不是在萨特意义上理解的，由此体现了现代哲学两个阶段在处理两者关系上的重大差异。前一阶段维护无身的纯粹意识，强调纯粹心性、观念性、理想性，也即无性；后一阶段关心具身的不纯意识，调和心性与物性、观念性与物质性、理想性与现实性的张力，力求实现物性和无性的统一。
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早期现代意义上的人的有限性源自作为存在的神与等同非存在的无之间的张力。神是绝对的存在，心和物是派生的存在。人依然追求神性，但这对他来说是可望而不可及的。人的纯粹心性差不多就是神性，但他毕竟是有限理性，因此有可能倒向异于其本性的物性。如果受制于物性，他就远离存在并因此成为无。这样的神无关系无异于神物关系，其解决方式不是观念的物质化，而是物的观念化。这意味着要求观念秩序和存在秩序相一致，但观念秩序具有优先性。正是神确保了两种秩序之间的预定和谐。人心要么与神、要么与身联合；与神联合使人高于一切事物，与身联合则使人堕落，成为人犯错和不幸的主要原因；然而，心身之间也有其处于不定状态的联合一面。尽管这种联合随着与神的联合的增加而减少，但只能在我们死后才会瓦解。人显然选择了绝对完满和绝对堕落的中项。
笛卡尔预设神，斯宾诺莎视自然、实体和神为一体，马勒伯朗士认定人在神那里看世界。理想化、英雄般的无身人其实是神，福柯认为17、18世纪不存在人这一论点显然是有道理的。有限理性源自神性和心性的张力，人的心性不可能完全达到神性，更不可能自愿接受物性。后期现代意义上的人的有限性更明确意指人介于神与物之间。这源于作为存在的神的退场和作为存在的物的出场。后期现代人的本性是不纯心性：心性不得不脱离神性的庇护，开始接受物性的制约。换言之，心身二分让位于身心统一表明，后期现代哲学让人处于恢复其物性的进程中，从而让他处于心性与物性的张力中。当然，在后期现代哲学中既不存在纯粹心性，也不存在纯粹物性，心性和物性可以说处在倾向于统一却难以实现的张力中。
主体形而上学没能与实体形而上学完全脱钩，导致人在现代哲学中的出场困难重重。人预设神而自己不是神，这表明：如果其意志超过理性，他就是渎神的；如果他摆脱理性，他则成了物，并因此是无。在早期现代哲学中，存在与虚无的关系显然是以观念性/理想性为标准的，既然人不可能是完全观念/理想的存在，他就会受制于物质/现实的因素，而这正是他的有限性之所在；但早期现代哲学顽固地拒绝人具有的物质/现实的方面，它采取某种策略，把感性的、物质的东西观念/理想化。在后期现代哲学中，人处在神与物之间，即一半是天使、一半是野兽的状态，其实就是处在理性与非理性、意识与无意识的张力中。正是身体造成了人的有限性，而不是因为神对人留了一手。心性与物性的关系于是成为无性与物性的关系，或者说无与物的关系。神与无的关系不再属于后期现代性的提问法，因为神不再在场。
梅洛-庞蒂和利科哲学虽然是实存论，但依然承认认识论的地位，尽管他们强调感性知觉（眼看）而不是像笛卡尔那样主张理智直观（心看）。笛卡尔的心灵哲学是理论哲学；梅洛-庞蒂和利科的身体哲学维护认知—理论和实存—实践双重维度，但更重实践哲学，后者尤其如此。梅洛-庞蒂和利科分别以知觉和情感为其哲学的起点。不过，情感实为内知觉，利科的情感和意志概念因此也归属于知觉范畴。早期现代哲学要么依据刺激反应的机械模式理解知觉和情感，要么试图将它们纯粹化并因此纳入强调普遍性的观念秩序中；后期现代哲学认为它们源自本己身体，并因此基于理性与非理性、意识与无意识造成了人的有限性。身心统一造就的处境意识既非纯粹意识也非无意识，它表明人有犯错或犯罪的可能性。梅洛-庞蒂哲学更关注认知上的有错，利科哲学则尤其关注道德上的有罪。
笛卡尔在“第四沉思”中表示：“我在这个地方绝不探讨罪恶，即在追求善和恶时所犯的错误，而仅仅是在判断和分辨真假时出现的错误；我决不打算在这里谈论那些属于信仰或属于生活行为的东西，而只谈论那些涉及思辨的、只能借助自然之光被认识到的真理的东西。”如果人完全像神一样，他是不会犯错的。然而，作为神的造物的人毕竟同时还分有了无。这种无同时否定了无限理性和有限理性，它代表的是非理性。心和物在存在论上具有同等的实在，但从认识论上看，思想和观念属于实在系列，物质和身体则需要被观念化，只具有观念的实在。神性是无限理性，心性是有限理性，物性则是非理性。人虽然是存在，但他是有限存在，因为心和身派生自神。人绝不应该动用非理性，他只能运用有限理性且期望它就是无限理性。作为有限存在的人追求崇高和理想，他不受制于无，实为不受制于物。
人始终向往神性，避免堕落为（动）物。笛卡尔表示：“我于是认识到，如此这般的错误并不是依存于神的某种实在的东西，它仅仅是一种缺陷；因此我并不需要专门为了这一结果而由神给予我的某种能力来犯错误，我会弄错，是由于神给了我去分辨真和假的能力在我这里不是无限的。”这就直接引出了有限与无限的对立，以及犯错误的根本原因。人知道自己的本性/自然是极其软弱和受限制的，他承认自己的本性/自然的缺陷和弱点。这一认知提醒人当心自己可能犯错。笛卡尔要求人们正确使用理性，防止自由意志的过度；康德则限定理性，拒绝其超经验使用。犯错的可能性源于有限理性，源于意志没有听从理性。《第一哲学沉思集》第二版从论“ame”不灭转向论“ame”与身体的区分。第一版维护人的无限的、不朽的、不死的灵魂（ame），第二版则关注人的有限的、会朽的、有死的心灵（ame）。
笛卡尔启用心灵概念，在开启现代哲学的同时延续前现代哲学，因为它包含了灵魂和心智（ame）双重向度，从而容纳了人的神性与心性之间的张力。由于排斥物性，这种张力又立刻归于消失，但无论如何克服不了无限与有限的矛盾。笛卡尔承认理智直观，认为主体单凭精神审视就可以把握蜡块甚或他人的本质，即“通过寓于我的精神中的单纯判断能力，我就明白了我认为用眼睛看见的东西”。理智直观无异于神的无限理性。但在不再预设神的康德那里，人只有感性直观，没有理智直观。究其实，笛卡尔眼里的人毕竟不是神，理智直观未能克服其不完满，即“我是一个不完全的、依存的东西”。人的不完满源自意志和知性并不协调一致。更明确地说，人是否犯错“依存于两个原因，即在我这里的认识能力和选择能力或我的自由意志（也就是说，我的知性，一起的还有我的意志）的协作”。
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人之所以犯错甚至犯罪，源自其意志要突破有限理性。笛卡尔写道：“在我这里唯有意志是如此的大，以致我不能构思什么关于比它更大、比它更广的东西的观念，以至于主要是由于它使我认识到我带有神的形象和相似性。”人的意志欲求无限，却无法实现目标。如果意识不到错误，那就与动物无异，如果妄称为神，则是在犯罪。笛卡尔表示：
我从神那里已经接受的意愿的能力本身绝对不是我的那些错误的原因，因为就它自身来说是太广大、太完满了；理解的或构思的能力也不是，因为，既然我用神所给我的这个能力来构思，那么毫无疑问，凡是我所构思的，我都是像应该地那样构思它，我是不可能在这一点上犯错的。那么我的各种错误是从哪里产生的呢？仅仅是由于这一点才产生的：意志比知性大得多、广得多，我却没有把它限制在相同的界限内，而是把它也扩展到我不理解的那些东西上去……
真正的理性意味着意志服从知性并与之协同一致：
自然之光告诉我们，知性的认识永远应该先于意志的决定。正是在对自由意志的不正确使用中遇到了构成错误之形式的缺陷。我说，缺陷是在运用（在由我来运用的范围内）中遇到的，但它并存在于我从神那里接受过来的能力，也不存在于运用（在它依赖于神的范围内）中……不理解无穷的事物，就是有限的知性的特性，是一个被造为有限的知性的特性。神给了我一个比知性更大的意志。
这要求人做到自由而不逾矩：“我保持为自由的，并且具有受限的认识，如果始终接受神给予我的清楚明白的智慧的话，我是不会犯错的。”人在神那里看世界，如果他没有充分利用这一点来认识心外之物，当然会犯错误，但还不至于犯罪；如果他干脆想要取代神，那就是犯罪了。笛卡尔希望把有限性问题局限在理论理性中，也因此主要关心的是不犯或少犯错误。
后期现代哲学围绕本己身体描述人的有限性，克服了神人关系上的循环论证。本质直观不再是理智直观，因为身体主体是有限的，物质客体则处在具有图形—背景结构的现象场中。梅洛-庞蒂说：“如果我们是这种没有历史的绝对精神，如果没有任何东西能把我们与真实的世界分开，如果经验自我是由先验的我构造并展开在它面前的，我们就应当穿透它的不透明性，我们无法看出错误是如何可能的，更无法看出错觉、任何知识都不能使之消失的‘反常知觉’是如何可能的。”这就要求理智直观的透明性让位于感性知觉的半透明性。作为经验之汇合的知觉取代了超然的精神审视：“为了摆脱恶灵的威胁并且保障我们拥有真观念，确实需要这种绝对客体和这种神圣主体。然而，确实有一种人类行为，它一下子就穿透全部可能的怀疑以便定居在真理的腹地：这一行为在宽泛的实存认识的意义上就是知觉。”
三
后期现代欧陆哲学普遍接受本质还原方法。先验还原维护主体的无限性，因为它以纯粹意识为前提，本质还原确认主体的有限性，因为它承认身体的地位。如果我们是绝对精神，还原就不成其为问题，既然我们相反地是在世的，那么就不存在包含了我们全部思想的思想，相反，彻底的反思会意识到它自己对于未经反思的生活的依赖。这显然是一种否定绝对/纯粹精神、认可有限性并因此承认身心统一的姿态。梅洛-庞蒂表示：“存在着合理性，也就是说，各个视角相互印证，各种知觉相互证实，一种意义显现出来。但这一意义不应该被分开提出来：被转变成绝对精神或实在论意义上的世界。”与笛卡尔把心身视为两极进而预设神来协调它们不同，他主张两者本来就是含混地不可分割的。如此一来，“绝对思维对于我来说并不比我的有限精神更明晰，因为我恰恰是通过我的有限精神来思考它的”。
神与无的中介在笛卡尔那里停留于精神领域，只有求助无限才能破解有限与无限的矛盾。梅洛-庞蒂写道：“笛卡尔式的解决方案因此不是把处在其实际状况中的人的思想当作它自己的保证，而是使它依赖于一种绝对自身拥有的思想。本质与实存的联系不是在经验中而是在无限性的观念中被找到的。”作为实存和经验的“我思”与作为观念和所思的“我思”显然是有别的，后者确保了主体的先天性和结构性，但也因此使其丧失了灵活性和生命力。梅洛-庞蒂写道：“依据它自己的路线，反思的分析并不会使我们重新回到本真的主体性；它向我们掩盖了知觉意识的生命纽结，因为它探索绝对确定的存在的可能性的诸条件，并且借助神学的这种伪明证性让自己尝试接受无什么都不是。然而，那些实践过这一神学的哲学家们总是已经感觉到有必要在绝对意识之下去寻找。”本真并非理想化，它要求理想与现实的统一。
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在诗人马拉美那里，“不再是神而是无决定了诗人的使命”。后期现代哲学同样认可无而不是神，而且往往具有诗意倾向。它显然实现了无的概念转换，萨特式存在与虚无对比是其基本框架。不过，与萨特视意识为虚无而柏格森否认任何虚无不同，梅洛-庞蒂主张存在与虚无/物与无的统一。他说：“我不再能够假装自己是无，并且从乌有出发不断地选择自己。如果无是通过主体性才出现在世界之中的，我们或许也可以说，无正是通过世界才存在的。我是对成为无论什么东西的总拒绝，暗中伴随的却是对这种定性的存在形式的继续接受。”虚无与存在的二分表明，人要么是纯粹心性要么是纯粹物性，要么是天使要么是野兽。萨特不再维护先验观念性，但并没有倒向物质性。他所说的意识是情感意识，相应于反思前的我思。尤其值得注意的是，只是在论证我的为他性时，他才部分地承认了本己身体的地位。
只有真正承认身体的哲学地位，才会完全确认人的有限性。梅洛-庞蒂表示，没有哪种哲学能够无视有限性问题。他认为反思分析否定有限性，把一切局限在观念中，并在观念分析中否定了有限性现象，即“反思的分析通过预期实现了在现实的知识之上的任何可能的知识，它把反思封闭在它的各种结论中并且取消了有限性现象”。康德虽然否定无限理性，但其理性批判仍然以心身二分为基础。黑格尔虽然不承认却已经预期了心身统一，因为他关于绝对精神的自我发展、自我认识和自我回归的思想否定了康德式先天形式，承认了形式与内容、理想与现实、无限与有限的统一。梅洛-庞蒂认为“实现了黑格尔式的自由的在己和为己之综合有其真理”，它可以说“是实存的定义本身”，它“每时每刻都在我的目光下，在在场的现象中产生，只是它需要立即重新开始，而且它不会消除我们的有限性”。
不同于通常视黑格尔哲学为早期现代哲学以至整个传统哲学的集大成并因此代表其完成和终结，法国现象学实存论认定它是自己的源头，是一种典型的后期现代欧陆哲学。的确，黑格尔针对精神成长和苦恼意识之类的论述都涉及人的有限性问题，这对于强调情感认识进而承认身体地位的哲学来说具有理论奠基作用。作为一种典型的后黑格尔身体哲学家，梅洛-庞蒂通过知觉意识和前反思直接把握主体的有限性。利科试图克服这种在海德格尔那里尤其明显的直接性，主张把解释学嫁接到现象学枝条上，由此引出了语言问题。在法国实存论现象学中，萨特和马塞尔很少涉及语言问题，但它在梅洛-庞蒂、利科和列维纳斯那里却具有至关重要的地位。梅洛-庞蒂开启了语言现象学，列维纳斯为我们提供了一种关于言说而非所说的伦理现象学，利科则实现了现象学的解释学转向或解释学拓展。
梅洛-庞蒂和结构主义者都谈论说话主体，但前者强调主体，后者突出说话。利科当然认同向主体回归，但指责梅洛-庞蒂没有充分考虑间接性和反思性，认为他割断了客观的符号科学阶段，过快地指向了言语。现象学虽然承认主体的有限性，但拒绝结构主义的主体终结论。利科表示，自己的文本解释学充分地与现代语言学对话，可以克服现象学在语言问题上的诸多缺陷。他非常自觉地把自己放在海德格尔和伽达默尔所开启的解释学传统中，其哲学以实存论现象学为起点，同时又极大地拓展了范围。他最终要求实现理解的存在论与解释的认识论的统一。他开启了分别重点针对宗教现象学、心理分析学和结构—后结构主义的三类象征解释学，新黑格尔主义视域中的《精神现象学》在其中扮演了重要角色。在它们的背后，始终起作用的隐线则是他后期所说的自身解释学（hermeneutique de soi）。
利科坚持一种在自己与自己、与他人的他性关系中向自身回归的解释学姿态，这既具有存在论意义，又意味着伦理—政治关怀。因此，他是在人与自己、与他人的关系中确立其有限性的。利科“基本上属于萨特、梅洛-庞蒂这一代”，其独特贡献在于探讨意愿与非意愿的关系，他注意到，“伴随非自愿，身体及其一系列困难上场了”。他的意志现象学试图通达一种关于我思的整合经验，直至其最混乱的情感性之极限。意志经验学描述身体代表的处境性，意志诗学解读身体体现的超越性。宗教现象学追求神秘的超越性，心理分析和结构主义合谋，试图走向彻底的物性。意志现象学及其解释学延伸用经过改造的精神现象学目的论来调和两种倾向，主张坚守人性，不能要么回归神性（绝对超越、神秘主义），要么倒向物性（彻底堕落、自然主义）。这是一种处在所谓的考古学和末世学之间的有限性立场。
本己身体既摆脱了超然旁观，也远离了机械决定。这恰恰是我能优于我思之处，也是人既非神也非物的表征。身体其实有双面性：“肉身化的中心的、原初的事实既是任何实存的最初标记，又是背叛的最初邀请。”利科认为自己开启了一场有别于康德先验论和休谟经验论的真正哥白尼式的革命。本己身体代表本领，而不只是本能。我能够行动，并非因为我有一个身体，而是因为我就是我的身体。《意志哲学》第一卷没有考虑对实存而言至为重要的过错问题，因为意志现象学的描述不需要深入具体经验，通过想象中的自由变换就足以把握人的实存及其本质。然而，我们终究应该在超越性与过错的辩证法中看待人性，因为人不可能撇开这一关系而自主地设定自身：“在把我思设想成自身对自身的设定时，我们形成的是一种绝对错误的观念：自身作为不仅道德上而且存在论上的根本自主恰恰就是过错。”
这里的超越性当然指向神圣性，但它尤其意指他性。我们无法撇开超越、脱离他人而回归自身。我们总是处在过错中，我们由于自己的缘故而产生了过错，但我们不可能摆脱超越者和他人而克服过错。因此，《意志哲学》第二卷，尤其是论述恶的象征系统的部分，借助供认的初级象征、神话的二级象征以及其他一切象征形式，透过理解他者来扩大对自身的理解。由此启航的解释学之旅表明，我们不是通过要么理智直观要么感性知觉的短途直接回归自身，而是在文本解释中，通过把反思提升到存在论层次，以迂回远路的方式来实现目标。利科的解释学无疑是以海德格尔为起点的，但他明确表示必须用开始于语言分析的远路来替代此在分析的短途。他写道：“不存在着通过自身而直接地理解自身，不存在着内在统觉，不存在着按照意识的捷路对于我的实存欲望的占有，而只能通过符号解释的远路。”
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无论如何，我们不可能依赖于或纯粹意识或身体意识的捷径来理解自身。我们必须借助符号、象征和文本的中介，因为自身理解与运用到这些中介项中的解释是一致的。利科于1983年总结说：“为了就三十年来我所从事的那些问题和我处理这些问题与之相联系的传统提供一种看法，在我看来最合适的方法是从我目前关于叙事功能的工作出发，然后表明这一工作与我先前关于隐喻、关于心理分析、关于象征以及关于其他相关问题的工作的亲缘关系。”理解和解释包含了同生命一道运转的记忆与遗忘的辩证法：“在历史下面是记忆与遗忘，在忘记和遗忘下面是生命，但书写生命乃是另一种历史，还没有完成。”解释是一个过程、一种活动，它以迂回的方式体现个体的生命，体现个体之间的视域融合。通过各种中介，语言的物性不断回归，这在消融意识的纯粹性的同时维护了身体的生机和活力。
关于恶的象征/宇宙象征系统的解释，描述了人在有限与无限之间、有限与有罪之间的张力，揭示了主体末世论与目的论的辩证法；关于梦的象征系统的解释，描述了人在起点和终点之间的张力，表明了主体考古学与目的论的辩证法；隐喻理论和叙事理论解释的是诗意的象征系统，体现了个体经验的诗意创造性与人类经验的普遍性之间的张力。有错和有罪与人的意志自由密切相关。不管恶从何处来，都只有通过与我们的关系，通过我们受到感动的诱惑、迷惘和盲目状态才能通达我们；人的人性在任何假说中都是恶的显示的空间。人既是有限的，又是自由的，其有错和有罪借此获得解释。任何象征解释都远离直接经验，都体现出人类记忆与遗忘的辩证法，都是自身解释学的展开。《作为他者的自己本身》紧密结合现象学、结构主义和英美分析哲学，尤其总结性地强调了文本解释学向自身解释学的回归。
人可能是天使也可能是野兽，但他无论如何不是客体。他的存在始终不确定地面对着开放的空间。这意味着,人是“相对于无限的一个虚无，一个相对于虚无的全体，在全无与全体之间的一个中间”。人既不像结构主义认为的那样已经死了，也不再可能维护其绝对目标：“无限地伟大，完全无限变成了‘事物的目的’，万物都‘倾向’于它；无限渺小，也被称作虚无变成了对人掩盖起来的‘本原’，进一步地‘人从中摆脱出来了的虚无’：‘全部事物都走出了虚无并且一直被带到无限’。这因此就是人现在处在起源与目标之间，在某种意义上同时是时间的、因果的和目的论的。”不管利科哲学有多么复杂和何等包容，它始终都围绕梅洛-庞蒂所说的本己身体展开，它和主流的后期现代哲学始终是相向而行的，既克服了早期现代哲学对抽象无限性的追求，又没有像当代哲学那样把有限性等同于偶然性。
〔本文系国家社会科学基金重大项目“西方现象学前沿问题研究”（23&ZD241）的阶段性成果〕
、作者：杨大春，浙江大学哲学学院/外国哲学研究所教授。
