【摘要】受其从“哲学批判”到“政治经济学批判”之转变的影响，马克思法律理论的建构遵循了“社会－政治法律哲学进路”；这种进路的选择不仅不是马克思的疏忽，更是包含着马克思本人促进人类解放的伟大担当和理论旨趣。而且，这种进路触及到了法律的一个特征，即法律的非自主性（法律的社会－政治基础），因此对当下中国法律哲学的建构具有跨文化的普适性。
【关键词】哲学批判；政治经济学批判；法律的社会性法律的历史性与政治性
法律学人常常引以为豪的是，伟大的马克思也是法科出身，但我们却忽视了马克思本人对待法律理论的态度——或者说法律理论在马克思整个理论体系的位置。马克思本人在《<政治经济学批评>序言》中曾明言道：“我学的专业，本来是法律，但我只是把它排在哲学和历史之次当作辅助学科来研究。”[1]马克思的这一说法事实上为我们开放出了这样一个颇值得我们认真对待的问题：为什么法科出身的马克思要把法学“排在哲学和历史之次当作辅助学科来研究”？在一定意义上讲，本文就是要尝试回答这一问题。在我看来，这一问题事实上反映了马克思法律理论在其整个理论体系中的从属性；这种从属性表现在：其法律理论既从属于其历史唯物主义的历史哲学，也从属于其共产主义的社会哲学和政治哲学。本文所要论证的核心论题就是要展现马克思法律理论的从属性，并将上述观点转化为下述论题：马克思法律理论的建构遵循了我所谓的“社会－政治法律哲学进路”；同时，我还将论证：由于马克思的这一进路洞见到了法律的非自主性或法律的社会－政治基础，其对当下中国法学的建构具有超越文化背景的普适性。
一、“德意志意识形态”与哲学批判
马克思主义本质上是一种批判理论，但其早年主张的却是在他后来称为“德意志意识形态”的德国古典哲学影响下的人本主义哲学批判。马克思曾给自己定位说：他的目标就是要“为政治上和社会上备受压迫的穷苦群众的利益”而呐喊，在“批判旧世界中发现一个新世界。”事实上，在马克思的所有著述中，贯穿其中的一条红线即是对资产阶级社会的彻底批判；而这种批判本身既继承了德国古典哲学、甚或整个西方的思想传统，也是在当时“批判的批判”（青年黑格尔学派）的激情中孕育而生的。众所周知，不仅德国古典哲学、特别是黑格尔的思辨哲学是马克思主义的一大理论渊源，而且早期马克思本身就是青年黑格尔派学派的重要成员。黑格尔曾把哲学比喻为希腊神话中密涅瓦肩上从黄昏开始起飞的猫头鹰，旨在说明哲学是一种“反思的”活动和沉思的理性：“哲学的认识方式只是一种反思，——意指跟随在事实后面的反复思考”；“反思以思想的本身为内容，力求思想自觉其为思想”。[2]因此，在黑格尔看来，思想本质上是对当前事态的否定，思想对现实理应具有反思性和批判性。但黑格尔所主张的反思性和批判性受制于他的客观唯心主义哲学。在他看来，人不可能完全原封不动地表达出他所感觉到的东西，当我们说我们看到了一个杯子时，实际上我们已经在运用知觉思维，已是在运用概念表达所见到的东西：“在太阳升上天空和行星围绕它旋转前，一切早已为人脑中存在的神经中枢所察觉，即一切在思想中，在建立现实世界的精神中早已存在了。”[3]因此，人实际上是生活在理性之中。黑格尔的这一论断，实际上道出了传统哲学以思想来理解现实的根源：以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学的批判思想，其实质即是使社会生活更符合思想与理性，并以此获得哲学的批判力，黑格尔哲学更是这一思想的集大成者。早期的马克思曾经是黑格尔式哲学批判的追随者。他关注的中心问题是哲学与现实的关系问题，其焦点是历史发展中“应当”与“是”的对立统一问题。对社会的批判最初依赖于黑格尔哲学的自由理性，而对黑格尔哲学的反思，则又借助于费尔巴哈的人本主义异化史观。尽管其哲学的立足点发生了转换，但从哲学批判的总体视角来说，马克思都是以先验的“应当”范畴为理论内核的。因此，马克思对社会的批判只能是价值悬设的道德批判，还未能彻底摆脱康德黑格尔哲学的影响。[4]这一阶段的马克思可以称为主张对社会进行“哲学批判”的马克思；由于其哲学批判是以思想为中心进行价值或道德批判，而不是立足于社会政治经济结构的政治经济学批判，他还不是一名唯物主义者。
二、“从神话退回到现实”：“哲学的否定”与哲学的实现
尽管早期曾深受“德意志意识形态”的影响，但马克思的伟大就在于：他最终超越了“德意志意识形态”——也就是说，他的批判旨趣并未止于青年黑格尔派的“批判的批判”，而是经历了一个“哲学的否定”（马尔库塞语）的过程：从对资本主义社会的“哲学批判”到“政治经济学批判”的转变过程。在这种批判旨趣之转变的背后，潜隐的是我们常说的马克思从唯心主义到历史唯物主义的转变，而这种转变不仅使其与青年黑格尔学派决裂，而且为其创立历史唯物主义提供了可能。
马克思的上述转变事实上已经获得学界的共识，这就是“青年马克思”与“成熟期马克思”的区别。在这一转变过程中，马克思所解决的核心问题即是从理论上放弃黑格尔式客观唯心主义的那种以思想为基准的哲学批判，将批判的基调由形而上学的“批判的批判”转向政治经济学的社会批判，正如马克思本人后来所说，“我的分析方法……不是从人出发，而是从一定的社会经济时期出发，”[5]因为“我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。”[6]
马克思逐渐认识到：以康德、特别是黑格尔为代表的德国古典哲学尽管十分发达，但只是一种与德国现实不涉的意识形态（即他所谓的“德意志意识形态”）而已：“马克思把黑格尔哲学视为资产阶级原则的最充分和最广泛的表述，”但“这种理论的发达是一种异化的意识形态的发达，它同它反映的真实问题和真实对象没有任何联系，”因为“无产阶级的存在不仅使黑格尔在《法哲学原理》中的理性社会失去意义，也使整个资本主义社会失去意义。”为了批判这个意识形态成分，在很大程度上就要退回到真实对象去，而从逻辑上和历史上看，真实对象却先于思考了和包围了真实对象的意识形态而存在。[7]于是，马克思开始转向立足于社会实践的政治经济学批判，从而最终发现了著名的历史唯物主义和剩余价值规律。
马尔库塞和阿尔都塞都分析马克思的上述转变过程，前者将其称为“哲学的否定”，后者则将其称为“从神话退回到现实”。马尔库塞所谓的“哲学的否定”是指历史和社会现实本身否定了哲学，也否定了无现实观照的哲学批判。在他看来，“无产阶级的存在，生动地证明了这样的事实：真理并没有实现。历史和社会现实本身‘否定’了哲学。社会批判依靠哲学理论是不能进行到底的，因此，社会批判成为了社会历史实践的使命。”因此，“马克思理论的所有哲学概念都是社会的和经济的范畴，然而，黑格尔的社会和经济范畴都是哲学的概念，即使马克思的早期著作也不是哲学著作，它们表述的是哲学的否定，尽管它们是用哲学的语言表述的。”[8]在《论青年马克思》一文中，阿尔都塞更为详细地考察了马克思的上述转变。他的研究表明：1843年前后，马克思和恩格斯分别对法国和英国工人阶级状况的调查和了解对促成马克思的上述转变具有决定性的意义。“马克思在法国发现了有组织的工人阶级，恩格斯在英国发现了发达的资本主义，以及不需要哲学和哲学家的干预而按照自己的规律进行的阶级斗争。”他们发现法国和英国的状况并不符合资产阶级学者们说树立的神话，“发现了纯政治的谎言、阶级斗争、有血有肉的资本主义和组织起来的无产阶级。”[9]这一发现对青年马克思而言是惊人的，他不仅发现了资产阶级意识形态的虚妄，也奠定了其未来的理论旨趣。也就是说，这事实上是一种“双重发现”；借用阿尔都塞的话讲，“从意识形态向现实的这一后退凑巧与一种崭新现实的发现同时发生的”，“这双重发现——一方面在歪曲了现实的意识形态的此岸，发现了意识形态所涉及的现实，另方面在不了解现实的当代意识形态的彼岸，发现了一个新现实——对青年马克思的思想演变起了决定性的作用。”[10]
从文本上看，马克思的这一思想变迁主要体现在《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的纲领》、《德意志意识形态》、《哲学的贫困。答普鲁东先生<贫困>的哲学》和《政治经济学批判》等文本中。历经黑格尔、费尔巴哈的思想洗礼及其同普鲁东的论战，马克思从哲学的“劳动”范畴最终走向了经济学的“生产”范畴并更高地迈向“实践观点”，建基于实践的历史哲学——历史唯物主义——也就呼之欲出。[11]
如果说《1844年经济学哲学手稿》还存在着人本主义的思辨逻辑与以现实的经济事实为出发点的科学逻辑之二元对立的话，那么在《德意志意识形态》和《哲学的贫困。答普鲁东先生<贫困>的哲学》中，马克思已逐渐找到了开启唯物史观的钥匙：进行“政治经济学批判”。在《德意志意识形态》中，马克思不仅开篇即谈到了青年黑格尔派离开现实空谈思想的错误，而且已经基本提出了（历史）唯物主义的基本命题。唯物史观不仅是马克思的伟大发现，而且也为其于1844年开始的政治经济学研究找到了进一步发展的方向，即开展政治经济学批判；因为马克思已经明白：惟有开展政治经济学批判，才能与思想中心论的唯心主义彻底决裂，也才能将唯物史观贯彻到底：
“它（指唯物史观——引者注）不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西，由此还可得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，也不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭”[12]
在1847年为回应普鲁东《贫困的哲学》而写作的《哲学的贫困》中，马克思进一步明确了进行政治经济批判的旨趣，实现了“历史唯物主义与政治经济学的最初结合”（张一兵语）。在该书中，马克思已经明确意识到：政治经济学是一门历史科学。这即是说，与社会生产方式发展的一定阶段相适应的，只能是历史的、暂时的生产关系的产生、运动和它的内部联系，所以，政治经济学只能是研究一定历史条件下的“人们借以生产、消费和交换的经济形式”，以及这一经济关系发展的特殊规律性；亦即要研究“生产怎样在上述关系下进行”，以及“这些关系本身是怎样产生的。”[13]而在以往的政治经济学研究中，所有资产阶级“经济学家们都把分工、信用、货币等资产阶级生产关系说成是固定不变的、永恒的范畴。”[14]“经济学家们向我们解释了生产怎样在上述关系下进行，但是没有说明这些关系本身上怎样产生出来的，也就是说，没有说明产生这些关系的历史运动。”[15]正是在上述思路的指引下，马克思最终发现了支配资本主义经济体系的剩余价值规律，从而为将无产阶级确立为人类解放之主体提供了合法性和合理性论证。这样，以历史唯物主义为指导的马克思主义理论体系最终得以形成。
不难发现，从马克思的整个思想体系来看，马克思在其思想发展中对早期无实践观照的人本主义哲学批判之否定恰恰是为了更彻底的人本主义哲学的实现。马克思理论的基础是哲学，一种服务于人之解放的哲学。“实际上，马克思方法论的所谓消除哲学的要求，只是一种方法论的‘指向’，即要求从真正的、现实的人的生存（存在）出发去批判性地阐释人类的生存和命运。这一论题本身是哲学的，是实践理性范围的哲学。”[16]马克思继承了西方哲学理性的批判原则，使之转变成社会批判理论。在他看来，无实践观照的西方哲学成了资产阶级的意识形态，因此，哲学必须自我否定，西方哲学的内在成就必然向社会批判理论转变。只有转向政治经济学批判和社会批判，并通过这一辩证否定，哲学才真正实现了其自身的目的：服务于人的生存和解放。对此，晚年海德格尔也明确指出马克思理论应是一种人道主义。在他看来，“马克思要求我们去认识和肯定‘合人性的人’”。而且，马克思对人性和人的本质的回答是一种社会性的回答：马克思“在‘社会’中发现了合人性的人，对马克思来说，‘社会的’人就是‘自然的’人。”[17]
三、马克思法律理论建构的“社会－政治法律哲学进路”
在唯物主义历史哲学和共产主义社会理论和政治哲学的指导下，马克思形成了自己的法律理论，这一理论的核心即是我们耳熟能详的法的经济决定论。在《<政治经济学批判>序言》中，他曾将这一理论集中表述为：
“法的关系正象国家的形式一样，既不能从它本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生产关系的总和，黑格尔按照十八世纪的英国人和德国人的先例，称之为‘市民社会’，而对市民社会的解剖，应该到政治经济学中去寻求。”[18]
当然，除了法的经济决定论[19]外，马克思法律理论还包括著名的“法的统治阶级意志论”和“法律消亡论”等命题。[20]与这种经济基础决定上层建筑的“社会现实的经济解释”相适应，法律理论在马克思的理论体系中事实上具有从属性，这就是他说的要把法律哲学“排在哲学和历史之次当作辅助学科来研究。”
很多论者由于法律理论在马克思理论体系中的这种从属性地位而忽视马克思的法律理论，但在我看来，这并不是马克思本人的忽视，反而是马克思的高明之处，因为马克思法律理论建构的过程不仅遵循了我所谓的“社会－政治法律哲学进路”，而且——正如本文在结论中将要阐发的那样——也深刻洞见到了法律的社会－政治基础以及由此而生的法律的一个特性：法律的非自主性。在马克思法律理论的建构中，这种“社会－政治法律哲学进路”体现在：首先进行历史哲学（历史唯物主义）指导下的社会理论和政治哲学建构，在此基础上再进行法律理论的建构。如前所述，马克思的思想历程经历了一个转变：从无实践观照的人本主义哲学批判转向彻底的人本主义政治经济学的批判。这种转变的实质是颠倒了理论（理性）之于实践的优先性而突出实践之于理论（理性）的优先性，亦即完成了哲学史上的“实践转向”；借用哈贝马斯的话说，马克思事实上已经认识到所有那些形而上学的“使理性先验化的努力仍然局限于先验哲学范围之内，都陷入了先验哲学的先天概念之中。”[21]正因此，马克思的选择是：建立包含法律理论和政治哲学的、并以社会（批判）理论为核心的实践哲学体系。所有这些理论都服务于一个目的：人类的彻底解放。在这个意义上讲，尽管我们说马克思是法学家、政治学家甚至经济学家，但他首先是社会理论大师。因此，我们可以说：马克思的法律理论是服务于其社会理论的，亦即服务于立基于资本主义制度的政治经济学批判、旨在实现人类彻底解放的共产主义社会理论。只有明白了这些，我们才能理解为什么法科出生的马克思要把法律“排在哲学和历史之次当作辅助学科来研究”。也因此，正如其“哲学的否定”为了更彻底完成“哲学的实现”一样，马克思对法律理论的“忽视”恰恰深刻地洞见到了法律的本质：法律是统治阶级压迫被统治阶级的工具，要想拯救无产阶级、进而实现人类解放，除了推翻资本主义的法律秩序之外，别无他途。只有这样理解马克思法的“统治阶级意志论”，我们才能理解马克思法律理论的实践品格和批判精神，并领会马克思法律理论的深刻意蕴。
四、代结语：法律哲学的社会－政治基础
马克思法律理论建构中所遵循的“社会－政治法律哲学进路”为我们展现了法律哲学与其他哲学学科（如历史哲学、社会哲学、政治哲学）的密切关联，在我看来，其更洞见到了法律哲学的社会－政治基础，或者说洞见到了法律作为一种社会、政治和文化现象的非自主性。正因此，马克思法律理论的建构进路其实对当下中国法律哲学的建构具有跨越文化的普适性。我们不妨结合法律理论的其他知识从以下两个方面来阐发法律哲学的社会－政治基础：
第一，作为一种社会现象，法律具有社会性。法律的这种社会性不仅体现在法律是调整人们行为和社会关系的社会规范，还突出体现在法律本身的社会制约性：法律系统作为社会子系统受到该系统的“环境”即其他社会子系统的制约（卢曼）；而且，全球化时代各国法律系统之间也相互影响。因此，“一门完全孤立的、自我中心的、自足的法律科学乃是不可能的”，“除非将法律秩序置于整个社会现象的背景之中加以理解，否则它就不可能为人们所理解。”[22]根据经济基础决定上层建筑的历史唯物主义原理，法律的社会制约性是不言而喻的；正如马克思所强调的，“社会不是以法律为基础的，那是法学家们的幻想。相反地，法律应当以社会为基础，法律应该是社会共同的、由一定的物质生产方式所产生的利益和需要的表现，而不是单个人的恣意横行。”[23]尽管过于强调法律的社会制约性会部分牺牲法律的自主性，[24]但现代社会理论和法律理论的研究已经表明：在后除魅的多元主义时代，法律作为系统既从来没有在国内向度上脱离与非法律的其他社会系统（如道德）的联系，也从未在国际向度上逃避他国法律系统对本国法律系统的影响。就前者而言，这是因为法律除了具有一定限度的自主性之外，还要追求合法性（legitimacy）。过于强调法律的自主性，必然导致法律的精英化与系统封闭性，从而割裂与丰富的生活世界和社会实践需求之间的联系，使法律的合法性受到挑战；而法律的合法性对法律而言又非常重要：人们对教会和体育规则等不满时可以随时退出这些组织，但人们却不能因对法律系统不满而自由地离开某个国家，因此，法律系统的这种较强的影响及其垄断的地位决定了相对非法律系统而言，人们对法律系统的合法性有着更迫切的要求。[25]就后者而言，这是因为全球化时代的法律趋同表明：法律系统相互之间并不是完全自主的。[26]无论是法律系统相对于非法律系统的非自主性，还是一国法律系统对他国法律系统的依赖性，我们都可以将其笼统地称为“法律的社会制约性”。
进一步来看，法律的社会性不仅强调法律的样式首先受制于特定社会的社会结构和物质生产方式（在全球化时代，也受制于全球社会结构）；而且，就解放旨趣的马克思主义法律理论而言，它更要求：法律哲学的建构必须首先对我们身处的当下社会结构进行基于经验研究的分析和批判。以论者们所谓的“国家法VS民间法”为例，我们不仅要看到国家法与民间法之间的互动及其对现代法治的影响，更应该看到这一互动背后潜隐着的“城乡二元结构”的存在，进而对此展开“政治经济学批判”。又如，对法律全球化而言，我们首先要对潜隐于全球化话语背后的世界结构进行分析和批判，对其运行机制和运作逻辑进行马克思式的“政治经济学批判”。借用齐泽克的话讲，在全球化时代，“马克思主义仍然是对资本主义进行分析的很好的工具。今天的资本主义已经有足够的对抗内部矛盾的本领、有貌似民主多元的环境。”“我们仍然需要马克思主义，我从不认为资本主义就是全球的最终答案，我从不认为资本主义就是人类未来的命运。当今的社会有新的危机、新的紧张，我们需要保持批判性，这从来不是一个躺下去信仰马克思主义的问题，问题在于，我们是不是已经接受当下的资本主义的秩序，并把它作为一个最终的现实？”[27]
法律的社会制约性要求我们：在法律哲学的建构中，切不可忽视社会学、特别是社会理论知识的基础性作用。之所以强调社会理论的作用，不仅是因为认识法律的社会制约性（法律系统相对于非法律系统的非自主性和一国法律系统对他国法律系统的依赖性）本身最终需要仰赖社会理论知识，更是因为：在普遍主义对堪特殊主义的全球化时代，只有将法律系统作为社会子系统之一，也只有将一国法律系统置于全球诸法律系统所组成的全球化社会的背景中，我们才能在法律之自主性与法律之社会制约性的互动中，从理论上恰当定位法律系统在国际国内两个向度上相对其他社会系统和他国法律系统的自主性。邓正来先生曾用环境权与生存权背后潜隐的不同正义观——即“多代人正义”（the justice of generations）VS“一代人正义”（the justice of ageneration）——来表明全球化背景下中国社会问题的复杂性，即生存权和环境权这一不同正义观支配下的话语在西方大致是按照自然时间展开的，但在世界结构下的当下中国却是共时性存在的，并造成了生存权和环境权及其背后的两种正义观的高度紧张。[28]在我看来，这一事例不仅表明任何法律制度的背后其实都存有一套社会哲学理念，进而表明法律（理论）的非自主性；毋宁说，它更启示我们：在全球化的背景下，只有对世界结构下之中国的“理想图景”进行社会哲学（理论）的建构，并在此基础上确立具体的制度安排，我们才能在法律之自主性与法律之社会制约性的互动中，从理论上恰当定位中国法律系统在国内向度上相对其他社会系统、在国际两个向度上相对于他国法律系统的自主性。因此，在全球化时代的经济基础及其问题业已超出任何一个国家能力或领土边界所及的背景下，在全球化的展开和推进都必须依赖于“在地化”（local）国家之努力的背景下，我们首先需要建构一种的新的社会理论，并将其作为法律哲学的基础；借用Kate Nash的话讲，“全球化的现象让我们能从多元的社会结构和认同，来重新思考社会生活，必将权力和政治看做是社会生活的一个面向。”[29]
第二，作为一种文化和政治现象，法律具有历史性和政治性。首先，作为一种文化现象，法律既与一定文化传统或者说其他文化现象（如道德、宗教等）密切相关，又与由其他文化现象所形成的特定文化背景和文化需求密切相关。法律的历史性大致具有如下两种稍微不同的含义：其一是法律的“历史制约性”，强调法律作为一种历史现象，在历史长河中发展、演化甚至消亡，因此，历史传统本身会对法律的样式产生影响；极端如历史法学者则强调特定民族的历史经验对法律存在样式的决定作用。其二是法律的时空性，亦即强调法律是特定时空的一种历史现象；借用马克思主义的话语讲，法律是具体的、历史的、现实的。庞德借用科勒的文明观进一步指出：法律与特定时空之文明相对，不存在可以适用于所有文明的普世性的法律制度和法律规则。法律是增进特定时空之文明的手段：每一个特定时空的文明都具有某些法律先决条件，法学家的任务就是要确定和系统阐释这些先决条件；“我们必须努力把特定时空的法律变成达致特定时空中的那个目标的一种工具，而且我们也应当通过系统阐释我们所知道的文明的法律先决条件来完成此项任务。”[30]从马克思法律理论的建构过程看，马克思法律理论的出发点其实是特定时空的法律现象。如上所述，当时无产阶级的存在使马克思看到了“德意志意识形态”的虚妄，也最终使其放弃了那种无实践观照的纯粹法律理论的建构，而其服务于共产主义社会理论的法律理论事实上也是以对当时资本主义制度的政治经济学批判为出发点的。
其次，作为一种政治现象，法律其实是政治的工具。但我必须即刻指出，这里的“政治”绝不是政治权谋意义上的政治，从最低层次上讲，它首先是“文化政治”或哈贝马斯所谓的“伦理－政治”意义上的“政治”。借用韦伯在《民族国家与经济政策》中的话讲，“这里所说的政治并不是那种某人或某阶级在某一时期碰巧执政的日常政治，而是整个民族长远的权力政治利益。”[31]从更高层次上讲，法律应当是服务于文明进步和人类解放的工具。从彻底的人本主义立场看，法律作为一种维系人际关系的工具，始终是为了人类的福利服务的，而不是相反，即统治人的工具。因此，尽管马克思的法律理论明确提出了法律的“统治阶级意志论”，但潜隐于这一论说的潜台词其实是：法律应当成为服务于文明进步和人类解放的工具。只有这样，我们才能理解为什么马克思要主张建立无产阶级专政的社会主义国家、进而理解共产主义社会的“法律消亡论”。
法律的历史性和政治性要求我们：在法律理论的建构中，务必要具有历史的感受力和政治哲学担当，使法律为中国的文化需求服务，并最终要“为中国人共享一种更有德性、更有品格和更令人满意的生活服务”（邓正来语）甚或为人类解放和文明进步服务。首先，在建构中国的法律哲学时，必须立足于当下中国的文化背景，看到文化传统和由此形成的文化需求对法律制度的影响。借用吉登斯的话讲，法律的历史性要求我们在建构法律理论时必须具有历史的感受力和人类学的感受力：历史的感受力让我们“理解历史是如何经由人类的积极介入和奋斗而形成的，同时它反过来又如何形塑着我们人类自身，并产生出各种以前从未预见过的后果；”而人类学维度的感受力之所以重要，“在于它使我们能够欣赏到这个世界上存在的多姿多彩的人类生存方式。”[32]其次，我们还必须把这种文化需求上升到“文化政治”或政治哲学的高度。“文化政治”“是从这样一些成员的视角提出的：在面对重要的生活论争（issues），他们想要澄清他们共同的生活形式为何，以及他们基于何种理想来构划他们的共同生活。”[33]如果我们将中国作为一个文化族群或伦理共同体的话，这就是邓正来先生所谓的“我们的本真性理想、文化身份以及政治认同等基本问题的‘什么是中国人’的问题”。在自由主义的道德普遍主义话语盛行的全球化时代，我们尤其要重视我们特有的文化政治需求，必须看到：“各种价值只有在具体的道德与政治情境中才能得以确认，而且这种情境对于它们的有效性来说是决定性的。”[34]只有这样，我们才能在“元伦理”层面恢复价值或“理想图景”的可争辩性，并建构起中国自己的法律理想图景，而不至于落入“西方法律理想图景”的窠臼之中。
总而言之，作为一种文化和政治现象，法律的样式既受到文化传统和由此形成的文化背景的影响，又应当服务于特定文化族群或伦理共同体的文化身份和政治认同。因此，法律哲学的建构不可忽视由文化身份和政治认同所产生的各种文化政治需求。在全球化时代，——借用哈贝马斯的话讲——“权利系统对不平等的社会条件和文化差异都不能置若罔闻，”“权利实现的过程确实嵌入到要求作为政治重要组成部分之商谈的语境之中——人们要对被认可为本真的（authentic）共享善观念和可欲生活形式进行讨论……由于伦理－政治决定是政治不可或缺的组成部分，由于其法律规章（regulation）表达的是整个民族之公民的集体认同（collective identity），它们能够激发受歧视的少数反对麻木不仁的（insensitive）多数文化的文化斗争。引发这种斗争的不是法律秩序的伦理中立性，而毋宁是这一事实：每一个法律共同体和每一个实现基本权利的民主过程都渗透着伦理的印记。”[35]
孙国东，法学博士，复旦大学社会科学高等研究院研究人员。
【注释】
[1]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社年1972版，第81页。
[2][德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆2003年版，第7、39页。
[3]转引自[美]马尔库塞：《理性和革命：黑格尔和社会理论的兴起》，程志明等译，上海世纪出版集团2007年版，第21页。
[4]参见仰海峰：《马克思社会批判理论的科学视界》，《哲学研究》1997年第8期。
[5]转引自 [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2006年版，第69－70页
[6]同注1，第83页。
[7]参见同注3，第224、225页和同注5，第64、65页
[8]同注3，第223、226页。
[9]参见同注5，第69－70页
[10]同注5，第69、70页
[11]参见孙伯鍨、张一兵主编：《走进马克思》，江苏人民出版社2001年版，第6－20页。
[12]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社年1972版，第43页。
[13]《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社年1995版，第139页。
[14]同注13。
[15]同注13，第140页。
[16]参见陈波：《批判理论之规范基础研究——从卢卡奇到哈贝马斯》，http://www.it8168.com/printpage.asp?ArticleID=45224，最后访问于2008年2月25日。
[17]参见[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000版，第374页。
[18]同注1，第82页。
[19]尽管恩格斯在晚年修正和完善了其早年关于经济基础决定上层建筑的观点，但从历史唯物主义的基本原理看，经济关系始终是最终的决定因素。
[20]博登海默将马克思法律理论归结为以下三个命题：“（1）法律是不断发展的经济力量的产物；（2）法律是统治阶级用以维护其统治较低阶层的权力的工具；（3）在未来的共产主义社会，法律将会逐渐减少作用并最终消亡。”[美]博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社2004年版，第103页。
[21]参见[德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东等译，译林出版社2001年版，第41页。
[22][美]庞德：《法理学》第1卷，邓正来译，中国政法大学出版社2004年版，第334页。
[23]《马克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社1961年版，第291页。
[24]凯尔森就指责马克思主义法学的“反规范性”。他认为，用反规范的方法来研究社会现象，乃是马克思主要一般理论、尤其是马克思主义法律理论的一个根本缺陷。参见[奥]凯尔森：《共产主义的法律理论》，王明扬译，中国法制出版社2005年版，第238－239页。
[25]关于法律的自治性与法律的合法性之间的悖论，可参见孙国东：《自治性与合法性之间：<法律的沟通之维>译者导言》，载邓正来主编：《西方法律哲学家研究年刊》总第2卷，北京大学出版社2008年版。
[26]参见[比]马克·范·胡克：《法律的沟通之维》，孙国东译，法律出版社2008年版，第63－69、250－251页。
[27]参见齐泽克、蒯乐昊：《我们仍然需要马克思主义：专访齐泽克》，《南方人物周刊》2007年7月11日第17期。
[28]参见邓正来：《对“法制与社会发展”之判准的反思：贺<法制与社会发展>出版十周年》，《法制与社会发展》，2005年第1期。
[29]Kate Nash：《全球化、政治与权力：政治社会学的分析》，林庭瑶译，韦伯文化国际出版有限公司2004年版，第45页。
[30]参见[美]庞德：《法律史解释》，邓正来译，中国法制出版社2002年版，第212－220页。
[31][德]韦伯：《民族国家与经济政策》，甘阳等译，三联书店1997年版，第93页。
[32]参见[英]吉登斯：《批判的社会学导论》，郭忠华译，上海世纪出版集团2007年版，第15、120页。
[33]Habermas,Between Facts and Norms:Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy trans. Williiam Rehg, Cambrige:Polity Press,1996,p.160.
[34][美]加德鲍姆：《法律、政治与社群的主张》，载应奇、刘训练编：《共和的黄昏：自由主义、社群主义和共和主义》，吉林出版集团有限责任公司2007年版，第244页。
[35]参见Jügen Habermas,The Inclusion of the Other:Studies in Political Theory , Ciaran Cronin & Pable De Greiff , Cambridge: Polity Press, 1999, p.208.
