【摘 要】 西方学界由于恪守利己与利他的二元对立架构，在利己主义问题上陷入了“有人性无德性”的悖论,一方面把它视为“自然人性”的体现，另一方面又往往断言它是“不道德”的。但仔细辨析自利、利己、利他三个概念会发现，人们的自利本性不仅会追求单纯有利于自己的自我利益，而且也会追求有利于他人的自我利益，从而在自利意愿中形成彼此兼容的利己和利他动机，并在冲突局面下赋予它们不同的权重，或者做出将自己利益置于他人利益之上的利己主义选择，或者做出将他人利益置于自己利益之上的利他主义选择。
利己主义是人生在世的一种常见伦理态度，同时也构成了西方道德哲学的重要研究对象。但深入分析会发现，由于概念辨析不清、混淆是与应当、特别是恪守利己与利他的二元对立架构等缘故，西方学界的诸多论说却包含着某种怪诞的悖论，一些学者把利己主义说成是人的自利本性的直接体现，片面地认为它是唯一基于“自然人性”、并且“合乎理性”的伦理立场，甚至据此将利他主义看成是“不合理”的伦理立场排除在“自然人性”之外，否定了后者实然性存在的可能性，而另一些学者又倾向于认为利己主义本身仅仅具有不道德的属性，甚至否定了它像利他主义一样在符合“不可害人”的正义底线的前提下也有可能呈现出正当的积极道德价值，结果造成了人性与德性之间截然断裂的荒谬局面。本文试图主要从元价值学的实然性描述角度出发，通过辨析利己与自利概念的微妙异同以及澄清利己主义在现实冲突中的生成机制，指出西方学界在这方面的漏洞和扭曲。
一、利己、利他与自利的概念界定
一般而言，“利己”与“利他”由于“利”所指向的对象不同，构成了一对既相互区别、又鲜明对照的概念，按理说很难随意混为一谈。不过凡事都有例外，最典型的就是美国作家安·兰德了。她一方面把利己或自私说成是某种值得赞赏的“德性”，另一方面又给利他主义贴上可“道德食人主义”的骇人标签；结果，为了让这种反潮流的二分法更贴近人们的伦理直觉而不至于引起强烈的反感，她就试图把人们在危急时刻冒着一定风险帮助陌生者这类明显属于利他主义的行为也划归利己主义的范畴，[①]从而让“己”与“他”之间的严格界限变得模糊不清了。或许部分地由于这种偷换概念的缘故，她倡导的“理性利己主义”尽管在西方社会也吸引了一批追随者，但迄今为止在西方主流学界却还是较少受到认真严肃的理论对待。
然而，不愿以这种荒唐的方式混淆利己与利他概念的西方学界似乎又犯下了另一个逻辑上的低级失误，不仅往往把人的自利本性与利己的动机直接等同起来，而且还据此进一步主张，这两者在逻辑上就是完全排斥利他而与之互不兼容的。当然，与安·兰德的混淆相比，这种混淆应当说还情有可原，因为这两个概念的核心语义的确相当接近：如果说“利己”是指较狭隘意义上的“单纯有利于自己”的话，“自利”则是指每个人都会在最广泛意义上拥有的“趋善避恶（趋利避害）”的自然本性，集中表现在每个人都会追求自己认为是有利而值得意欲的好东西，避免自己认为是有害而厌恶反感的坏东西，从而满足自己的需要，弥补自己的缺失，维系自己的存在，实现自己的自由。所以乍看起来，我们好像也没有必要非得将这两个都包含“对自己有利”意蕴的术语再进一步区分开来。
但问题在于，西方学界在不加辨析地混同了自利与利己的概念之后，又在非此即彼的二元对立架构中推出了一个结论：既然以趋善避恶作为自利本性的人们只会做对自己有利的事情，他们就不可能再形成利他的动机，更谈不上去从事为了他人利益牺牲自己利益的利他主义行为了。在这方面，对西方现当代哲学影响很大的霍布斯提供了一个颇有代表性的案例：他在把“善和恶”定义为“表示我们意欲和厌恶的语词”的基础上，明确将“自然权益”说成是“每个人按照自己的意欲、运用自己的力量保护自己本性的自由”，可以说已经在一定程度上指认了人人都有的趋善避恶的“自然人性”了。然而，他同时又把这种自利的本性和狭义上与利他动机正相对照的利己动机混为了一谈，宣称“人们的目的主要是自我保全，有时只是为了自己的欢乐，而在达到这一目的的过程中力图摧毁或征服对方”；所以，“自然法……禁止人们不去做自己认为对于保全自己生命最有利的事情”，因而并没有给利他的动机以及行为留下任何生存的空间，相反只能通向彻头彻尾的利己主义，以致人人都会“凭借武力或机诈来控制所有能够控制的人，直到没有强力可以危害自己”。众所周知，霍布斯甚至还基于这种“每个人对每个人的战争”的“自然状态”，惊叹“自然人性竟然使人们如此分离，相互侵害和毁灭。” [②] 更不幸的是，正如下面的讨论可以表明的那样，西方学界迄今为止也未能完全摆脱这种二元对立架构的阴影笼罩，反倒在错误的道路上越走越远了。
本文的目的主要不是针对利他主义的存在可能性展开正面的辩护，所以这里仅仅是在解析利己主义悖论的语境里指出以下两点：第一，不管上述二元对立架构在“自利”与“利己”概念的语义相通中听起来如何顺理成章，却很难解释现实生活中为什么会大量存在为了有利于他人不惜舍弃自己利益甚至生命的利他主义行为。毕竟，简单直白的人生事实是任何复杂深奥的理论都无法抹煞的。同时，这种架构在这样否定了利他的动机以及行为的时候，似乎也以反讽的方式让利己的动机以及行为同样变得没有意义了：既然利己与利他总是相互对照而言的，倘若人生在世原本就没有利他这回事，我们还有什么理由非要彰显利己主义的“合乎人性”乃至“天经地义”呢？第二，正如霍布斯的惊叹潜在表明的那样，上述二元对立架构还不动声色地把某种不道德的负面价值加在了利己的动机以及行为之上，因为无论后者对于一个人保全自己的生命具有怎样积极正面的效应，它在人际关系中的作用好像只是在于诱发人们之间的相互侵害和毁灭，以致不但利己与利他是势不两立的，而且人性与德性也仿佛是不共戴天的。说穿了，正是针对后面这种不仅在西方学界、而且在普通人中也十分流行的观念，安·兰德才不惜采取偷换概念的手段，也要把利己或自私说成是值得赞赏的“德性”。于是，上述二元对立的理论架构已经至少在两个方面让利己主义陷入自败的境地了。
有鉴于此，我们要想破解利己主义在西方语境里陷入的这种怪诞悖论，首先应当依据人生在世的基本事实，不仅将利己的动机与利他的动机严格区分开来，而且也将自利的本性与利己的动机严格区分开来，同时凭借这些区分如其所是地把握它们之间复杂微妙的内在关联：人们在现实生活中从事的所有行为，归根结底都是出于他们趋于自己意欲的好东西、避免自己讨厌的坏东西的自利（self-interested）本性，而其中既包括了那种把只是单纯有利于自己却与他人无关的好东西当成了自己意欲的善来追求的利己（selfish）动机，也包括了那种把有利于他人的好东西当成了对自己也有利、因此自己也意欲的善来追求的利他（altruistic）动机；所以，无论在利己的动机与利他的动机之间，还是在自利的本性与利他的动机之间，都不存在西方学界强调的那种由于概念上就彼此不兼容而形同水火的二元对立架构，毋宁说三者之间在相互区别的同时又始终保持着息息相关的密切联系，最终构成了本真意义上的“自然人性”。从某种意义上说，深入辨析自利、利己、利他三个概念在核心语义上这种既微妙有别、又彼此相通的内在关联，指出西方学界针对它们要么不分青红皂白地混为一谈、要么生硬僵化地设置二元对立架构的逻辑错谬，构成了我们澄清道德哲学领域中包括利己主义悖论在内的许多难解之谜的关键所在。
二、利己与利他的实然性并存
在当代西方道德哲学中，单向度地主张只有利己主义才符合人性、利他主义却属于不可能的学说，首推所谓的“心理利己主义（psychological egoism）”。它主要从心理学描述的角度指出，人们的自觉心理动机仅仅是促进自己的利益，此外就不会再形成其他的意图了，即便那些看起来好像是旨在利他的举动，归根结底也完全是基于利己的动机。有鉴于此，利他主义的伦理态度居然要求人们为了他人的利益牺牲自己的利益，明显背离了“应当蕴含能够”的原则；所以，期待人们在现实生活中做出利他主义的选择，也就是“不合理”甚至是违反“自然人性”的了。[③]然而，深入分析会发现，恰恰是这种貌似顺理成章的推论本身，才犯下了把事实性之是与诉求性应当混为一谈的逻辑错谬，走进了自败的死胡同。
无需细说，心理利己主义的立论前提也像霍布斯那样指认了人性逻辑趋善避恶（趋利避害）的自利原则：人们在从事一切行为（包括利他行为）的时候，都是趋于“自己”想要的善，避免“自己”反感的恶，或者说都是仅仅考虑“自己”的利益。可是，当它从这个描述性的前提出发进一步得出利他主义缺乏实然性基础无从成立的结论时，却又从利己主义的规范性视角严重扭曲了“自己”的含义，狭隘偏颇地主张一个人在自利的本性中试图促进的“自己”利益，仅仅包括那些只是单纯对自己有好处而对他人没好处的自我利益，却完全不包括那些对他人有好处而自己同样也意欲的自我利益。于是，按照这种二元对立的诠释模式，我出于“为你好”的考虑从事的任何哪怕是确实有利于你的行为，要么是希望你将来也能够做出“对我好”的回报，要么是完全基于我“自己想要”这样做的意欲，所以归根结底都仅仅是来自于我的利己动机，而不能归因于我的利他动机，因为自利的意愿已经排除了我也形成利他动机的任何可能性。
不难看出，这个推论的致命漏洞在于，它在二元对立架构的影响下不仅混淆了自利与利己的概念，而且还把自己与他人、自利（利己）与利他嵌入到了概念上就是不兼容的相互排斥之中，从而进一步预设了一个非此即彼的荒谬前提：只要一个人是为了“自己”的利益从事某个行为的，他就不可能同时也是为了“他人”的利益从事这个行为的。然而，立足于日常生活经验会发现，这个前提在逻辑和事实上都是无从成立的：哪怕我是出于“自己想要”这样做的自利意欲、或是出于希望你将来也“对我好”的利己考虑从事“为你好”的利他行为的，难道这就意味着我不会在自利的意愿中同时也会形成利他的动机，并且与利己的动机结合在一起促使我去从事确实对他人有好处的利他行为吗？换言之，即便在一个人是基于自己的意欲或是为了利己的目的从事利他行为的情况下，我们也没有任何理由因此就断然否定他的自利意愿中还有可能包含着利他的动机，因为这个人完全可以在凭借自己的个体需要把利己之善视为值得自己意欲的好东西的同时，也凭借自己的道德需要把利他之善同样视为值得自己意欲的好东西，并且通过从事趋善避恶的自利行为加以实现。比方说，我觉得荔枝既好吃又有营养、对自己有利，同时又希望身为朋友的你能够享受它的好处，于是热情鼓励你品尝它——诸如此类的人生现象难道是凤毛麟角的罕见案例吗？更有甚者，就算我在鼓励你购买荔枝的时候抱有减少我的积压货品的利己动机，这在逻辑上也不足以完全排斥我在自利的意愿中同时还抱有希望你能从品尝荔枝中获得好处的利他动机，从而让两者和谐地结为一体。说穿了，只有二元对立架构才会误导人们以为：利己与利他在本性上就处在势不两立的不共戴天之中，以致一个人只要考虑了自己的利益，就不再有可能兼顾到他人的利益了。
事实上，在现实中，就像以自利为本性的人们会在个体生活中产生种种利己的需要以维系一己性的存在那样，他们也会在群体生活中基于生理本能和文明教化的影响产生种种利他的需要，诸如父母关爱子女的需要，爱友邻、爱同胞、爱人类的更广泛道德需要等等，从而形成利他的动机以维系人际性的存在尤其是道德领域内的共同存在。就此而言，利他动机的形成机制与利己动机的形成机制是根本一致的，我们根本没有任何理由依据扭曲性的二元对立架构，只承认后者的实然性存在却否定前者的实然性存在。也正因为利他的动机如同利己的动机一样完全符合趋善避恶的自然人性，人类生活在任何时候都不可能出现霍布斯指认的那种“每个人对每个人的战争”的绝对丛林状态；相反，人生在世一方面存在着“许多人对许多人的战争”，另一方面也存在着“许多人对许多人的关爱”，两者之间既形成了鲜明的对照，同时又相互交织地纠结在一起。就此而言，心理利己主义断然否认利他动机在自利意愿中存在的可能性，只能说是不惜采取把头埋进沙堆里的鸵鸟政策，也要削足适履地无视事实而坚持扭曲性的二元对立架构。
更重要的是，只有根据利己动机与利他动机在自利意愿中的这种实然性同时存在，我们才能解释它们之间为什么会在现实生活中出现张力冲突、并进一步形成利己主义与利他主义的实质性分野的基本机制。理由很简单：假如利己与利他在逻辑上就是互不兼容的，以致拥有自利本性的人们压根就不会产生利他的动机，那当然也就谈不上利己与利他之间的现实冲突，更不会出现将他人利益置于自己利益之上的利他主义了，结果是让只有在与利他主义的相互对照中才有意义的利己主义陷入了失去立足之地的自败境地：在作为相互映照的对立面的利他动机根本不存在的情况下，单凭“利己”动机从事的行为如何可能构成一种“主义”呢？毕竟，倘若不会涉及到其他人，当一个人遇到像美食之善与减肥之善这类单纯发生在自己身上的冲突局面时，无论他基于自利的意愿或利己的动机最终做出了怎样的选择，都没有理由说成是严格意义上的“利己主义”。
严格说来，撇开现实生活中也会存在的“害他”动机不谈，只有在一个人不仅产生了利己动机、而且产生了利他动机的前提下，二者作为这个人在自利意愿中同时想要追求的两种好东西，才有可能在形成相互促进的“诸善和谐”局面的同时，又出现不可兼得的“诸善冲突”局面：这个人如果达成了自己意欲的利己之善，就没法实现自己也意欲的利他之善；反之，这个人如果达成了自己意欲的利他之善，又没法实现自己也意欲的利己之善。再从元伦理学的视角看，就像一个人面临两种利己之善（如美食之善与减肥之善）出现冲突的情形一样，一个人在面临利己之善与利他之善出现冲突的时候，也只有遵循人性逻辑的另一条原则“取主舍次”，通过权衡比较利己之善与利他之善在质上的主次轻重（而不是西方学界更强调的在量上的大小多少），才能做出自己的取舍选择：[④] 或者看重自己的利益胜过了他人的利益，因此为了实现利己之善不惜舍弃利他之善而让他人受到损害——这就是“利己主义”；或者看重他人的利益胜过了自己的利益，因此为了实现利他之善不惜舍弃利己之善而让自己受到损害——这就是“利他主义”。所以，倘若试图通过否定利他动机在自利意愿中的实然性存在来维护利己主义的“独尊”地位，其结果只能是自败性地否定了被置于了“独尊”地位的利己主义自身。
从这个视角看，心理利己主义从人们的自利本性中只是引申出利己主义而否定利他主义的单向度推论，在理论上就完全站不住脚了，至少包含以下几方面的漏洞。
第一，从某种意义上说，它坚持的二元对立架构其实也是对利己与利他之间不可兼得的现实冲突的一种理论折射。可是，它却凭借非此即彼的思维模式，将这种日常生活中的现实冲突扭曲成了抽象概念上的互不兼容，结果不仅断然否定了两种动机的和谐并存，而且同时也一笔抹煞了二者之间的抵触张力，等于是以釜底抽薪的自败方式掏空了自己得以立足的现实基础：要是利己与利他在逻辑上就是绝对排斥的，以致自利的人性只能产生利己的动机、不会产生利他的动机，它们之间怎么还有可能形成不可兼得的现实冲突呢？
第二，从利己与利他之间存在现实冲突的视角看，心理利己主义指责利他主义的诉求背离了“应当蕴含能够”的原则，就明显属于理论上的拉偏架了：如前所述，面对这种冲突，人们既“能够”把自己的利益凌驾于他人的利益之上做出利己主义的选择，也“能够”把他人的利益凌驾于自己的利益之上做出利他主义的选择。所以，如果说利己主义的“应当”不会遇到“能够”方面的障碍，利他主义的“应当”同样也不会遇到“能够”方面的障碍。至于一个人最终会把哪一种“能够”变成付诸实施的“应当”，则取决于他在自利意愿中展开权衡比较的时候，是更看重自己意欲的利己之善呢，还是更看重自己意欲的利他之善？在这个意义上说，要是我们像心理利己主义那样断然否定了利他动机的实然性存在，就连利己主义自身如何可能的形成机制都难以做出有说服力的解释了。
第三，更严重的是，当心理利己主义凭借“应当蕴含能够”的原则断然否定了利他动机的事实性存在的时候，它自己反倒恰恰犯下了混淆“是”与“应当”的低级逻辑谬误，在上述推论中从实然性描述的维度偷偷转进到了应然性诉求的维度：既然人们只“能够”做出利己主义的选择，不“能够”做出利他主义的选择，既然期待人们做出利他主义的选择违反了“自然人性”因而是“不合理”的，那么按照“应当蕴含能够”的原则，人们显然只“应当”遵循“自然人性”做出“合理”的利己主义选择，却“不应当”违反“自然人性”做出“不合理”的利他主义选择。不难看出，这种立场不仅与霍布斯等人倡导的自然法根本一致，而且与尼采的下述规范性偏激理念也可以说是遥相呼应的：“没有任何暴力、强奸、掠夺、毁灭的行为在本质上就是‘不义’的，因为生命自身便充满了这些因素而不可能想象成其他样子。”[⑤] 换言之，一旦承认了人生在世只“能够”从事利己主义的行为，任何为了自己利益不惜损害他人利益的举动都将成为理所“应当”乃至“天经地义”的了。于是，原本只是作为一种实然性描述理论的心理利己主义，就在提出如此带有片面性偏好的应然性价值诉求的过程中自败性地烟消云散了。
值得一提的是，被西方学界视为另一种实然性描述理论的“个人利己主义（personal egoism）”同样也是位于应然性评判诉求的维度之上的，因为它的基本原则“我本人总是尽力促进自己的最大利益，不管这样做会对他人产生什么后果”，[⑥] 只不过是以第一人称的口吻表达了德里克·帕菲特称之为“理性利己主义”的规范性主张：“一个理性的行为者应当赋予自己的利益以至高无上的权重，其他人无论付出怎样的代价都不足惜。”[⑦] 严格说来，本真意义上的实然性描述理论只能是立足事实地考察趋善避恶的自利人性，如其所是地揭示人们既可能形成利己动机、也可能形成利他动机的本来面目，指出人们在现实冲突中如何依据自己的自利意愿或人生理念，按照取主舍次的人性逻辑做出不同选择的内在机制，而不应当一开始就在语义混淆、偷换概念中预设“只要是自利或利己就不可能再利他”的扭曲前提，因为这个否定了利他动机这种特定价值诉求的实然性存在的片面性前提，已经在规范性维度上隐含着人们只“应当”为了自己的利益舍弃他人利益的利己主义诉求了。
三、利己主义的应然性道德属性
当代西方道德哲学在考察利己主义的时候，还试图在应然性的维度上把“个体的伦理利己主义（individual ethical egoism）”与“普遍的伦理利己主义（universal ethical egoism）”区分开来，认为前者的基本原则是“每个人都应当促进我的最大利益”，后者的基本原则是“每个人都应当促进自己的最大利益，即便与其他人发生冲突也不足惜”。[⑧] 不过，这种看起来严谨细密的逻辑分类，一接触现实就显得有些画蛇添足了，从一个角度折射出了西方学界倾向于在抽象概念上钻牛角尖却不切实际的理论弊端：第一，在日常生活中，几乎没有谁会依据个体的伦理利己主义原则，严肃地要求其他所有人都应当努力促进他自己一个人的最大利益，并将这种诉求认真地付诸实施。毋宁说，更接地气的利己主义只是简简单单地主张：在出现冲突的时候，我自己的利益应当压倒某些相关他人的利益。第二，普遍的伦理利己主义实际上只是霍布斯等人倡导的所谓自然法的某种规范性转述，主张每个人都应当为了促进自己的最大利益，哪怕因此陷入每个人对每个人的战争也在所不惜。可是，不仅如前所述普遍性的丛林状态纯属虚构，而且现实中也很少有人会严肃认真地提出这种普遍性的价值诉求，倒不如说更多地是把它当成了自己在出现冲突时奉行利己主义的证成理据：既然人不为己天诛地灭，我为了自己的利益牺牲他人的利益就是天经地义的了。有鉴于此，下面我们也将主要分析现实生活中的各种利己主义行为实际呈现出来的复杂道德属性。
如前所述，就连把利己主义建立在所谓自然法的基础之上的霍布斯，也清晰地指出了它会产生“人人互害”的负面效应，等于是在利己与利他的二元对立架构中给它加上了不道德的潜在恶名。后来不少西方哲学家更是在与利他主义的鲜明对照中，主要依据“不可害人”的规范性正义标准，指认了利己主义缺乏高尚德性的劣势弊端。举例来说，休谟一方面“敬重那些能将自爱以任何方式指向关心他人和服务社会的人”，另一方面又“憎恶或蔑视那些只考虑自己满足和享乐的人。”[⑨] 康德也认为，商人为了自己长远获利而童叟无欺的做法，虽然会因为合乎义务的缘故受到人们的赞许，但由于仅仅源出利己的动机，并不具有真正的道德价值。[⑩] 叔本华进一步主张，由于“自我保全”的利己欲与“不可害人”的正义德性正相反对，构成了道德的动机必须加以控制和克服的首要力量，所以“不带任何利己的动机就是评判一个行为是否具有道德价值的标准。……利己主义与行为的道德价值是绝对相互排斥的。……道德价值完全取决于从事或不从事某种行为只是为了他人的利益。”[11] 说穿了，大多数普通人之所以会在自己并没有受到直接伤害的情况下，也对现实生活中的种种利己主义行为持有贬抑性的否定态度，同样首先是基于这种“不可害人”的日常伦理直觉：你为了自己的利益居然不惜让他人受到伤害，这不就是不道德的“损（他）人利己”吗？更有甚者，尽管奉行利己主义原则的人们通常会认为自己在冲突中将自己利益置于他人利益之上的做法是合乎道德乃至天经地义的（否则他们也不会从事这类行为了），但倘若他们自己受到了别人按照同一原则从事的利己主义行为的伤害，也会凭借自己受到伤害的理据认为这样的行为是不道德的——这个简单的事实恰恰表明：普遍的伦理利己主义主要是一种理论上的虚构，难以真正成为人们在现实生活中实际奉行的伦理原则。有鉴于此，霍布斯等人单单给利己主义贴上了“自然人性”“自然权益（正当）”“自然法”之类的堂皇标签，其实是充满反讽意味的：要是原本旨在保护每个人存在的所谓“自然人性”在普遍必然地发挥效应的过程中，只会导致人与人像狼一样“相互侵害和毁灭”的丛林状态，以致会被大多数人包括利己主义者自己在内都评判为不道德的，那它还有什么理由号称是“正当”或“合法”的呢？
或许就是因为察觉到了其中隐含的这种自败意蕴，西方学界从霍布斯起就试图通过种种途径，为这种据说是基于“自然人性”的利己主义加上“理性（合理、合乎理性）”的约束限制，以求让它能够具有合乎道德的正面属性。这种做法的理由乍看起来似乎也相当充分，因为在古希腊哲学提出“人是理性动物”的命题后，“理性”与“道德”在西方语境里就几乎被看成是一对天然的盟友了，以致“道德理性”构成了西方主流哲学的基本精神。所以，霍布斯在指出自然法会导致每个人对每个人开战之后，便宣布奉行利己主义的人们会基于普遍必然的理性考虑，通过签订一致同意的契约让渡各自的自然权益，以求避免相互侵害和毁灭，从而不仅共同实现自我保全的利己目的，而且最终形成正义、谦恭、仁慈等伦理德性。[12] 这种理性契约论的积淀是如此深远，300年后罗尔斯在探讨正义问题的时候，依然试图从人们在“原初状态”下仅仅关注自己利益、却对他人利益不感兴趣的所谓“利己理性（rational）”出发，通过签订一致同意的契约，最终达成人们在良序社会里基于所谓“道德理性（reasonable）”而尊重他人权益的公平正义。[13] 不过，这两位站在不同规范性立场之上的思想家，在此明显是殊途同归地陷入了某种类似的悖论：在存在着他们自己也明确承认的人际冲突的情况下，每个人仅仅出于自我保全的利己理性，何以可能一致同意地签订不仅尊重他人权益、而且自愿利他助人、因此符合道德理性的正义契约呢？换言之，倘若利他的动机原本在人们的自利本性中就根本不存在，因此也无从发挥任何积极的效应，被认为是损人而不道德的利己主义怎么有可能单凭认知性的理性功能就脱胎换骨，一蹴而就地升华成道德实践上正义高尚的利他主义呢？更有甚者，如果考虑到在人际冲突的情况下，“利己理性”的本质功能主要还是凭借理性认知的精打细算展开清醒冷静的权衡比较，以便更有效地将利己之善凌驾于利他之善而实现一个人自己的“最大”利益，这样做在道德上岂不是要比一时冲动或稀里糊涂地“损（他）人利己”更为恶劣吗？在这个意义上说，与西方哲学家们的期望相反，利己主义根本不可能因为单纯加上了原本属于认知维度的“理性”限定词，就摇身一变成为合乎道德规范或拥有高尚德性的了。[14]
安·兰德在提倡“理性的自私”时，似乎也意识到了这一点，所以才特别强调“理性的人们之间没有利益的冲突”，理由是按照形式逻辑的同一律，相互冲突的东西也就是自相矛盾的，因此也就是逻辑上不可能和客观上不存在的。正是凭借这个“不会造成冲突的才是理性客观之善”的扭曲性预设，她进一步断言人们能够在现实生活中以不伤害他人为前提追求自己的私利，所谓“既不能为了他人牺牲自己，也不能为了自己牺牲他人”。[15] 按照这样的论证，“利己”主义无疑可以摆脱“损（他）人”的缺德嫌疑而变成高尚的德性了；不过，撇开其中同样潜含着像二元对立架构那样将现实中彼此抵触的张力冲突说成是概念上互不兼容的自相矛盾的逻辑谬误不谈，更严重的漏洞在于，如此脱离了现实冲突凭空构造的理论，所能证成的只会是某种子虚乌有的空想乌托邦，最终让自身落入荒诞的自败境地：在一切圆满和谐、没有利益冲突的理想状态下，不管利己还是利他，岂非都是既不会伤害他人，也不会伤害自己，因而都有资格视为美美与共的至善德性吗？倘若这样，我们还有什么理由像安·兰德自己所做的那样，非要标榜利己主义才是完美无瑕的德性，却大肆鞭挞利他主义构成了十恶不赦的道德食人主义呢？至于她主张冒险帮助陌生人这类原本属于利他主义的行为也是利己主义的，如前所述恰恰在偷换概念中体现了她不得不附和人们的日常伦理直觉、不敢公然将这类通常会受到人们赞许的利他主义行为也说成是道德食人主义的潜在意向，结果只能是充满了更加浓郁的反讽意味：假如像这样明显是将他人利益置于自己利益之上的行为也能划归利己主义的范畴，人生在世从什么地方还能够找得到与利己主义形成了泾渭分明的实质性分野、并且可以让她严词贬斥的利他主义行为呢？在这个意义上说，她为了让利己主义升华成一种德性而对利他主义展开的偏激批判，说破了只是试图凭借莫须有的二元对立架构，给莫须有的利他主义加上一个莫须有的罪名罢了，反倒清晰地表明了她为利己主义做出的那些颇受一些人欢迎的辩护在理论上根本无法成立。
那么，在人际冲突中会导致“损（他）人”后果的利己主义，是不是就像二元对立架构所声称的那样，在任何情况下都没法洗清不道德的嫌疑呢？严格说来，我们也不能得出这种非此即彼的一刀切结论，因为当人们站在“不可害人”的规范性正义立场之上的时候，也有可能针对某些特定类型的利己主义行为做出合乎道德的肯定性评判：假如甲率先以利己主义的方式通过损害乙的应得利益来实现自己的不应得利益，乙就会被认为拥有正当的理由也以利己主义的方式做出回应，通过不让甲实现他的不应得利益来捍卫自己的应得利益。更重要的是，这种将自己利益置于他人利益之上的做法在道德上拥有的正当性，并不是来自西方学界特别强调的所谓“理性”，而是首先来自在人类生活中源远流长的“不可害人”的正义标准或伦理直觉本身：一方面，一个人如果为了自己的不应得利益损害了他人的应得利益，他就理应受到正义的惩罚，不可听凭他从心所欲地获得不应得的利益；另一方面，一个人的应得利益如果受到了他人的不义侵害，他就理应受到正义的保护，拥有道德上的正当理由捍卫自己的应得利益。就此而言，哪怕按照“不可害人”的规范性正义标准或伦理直觉，人世间也是既存在着道德上不正当的利己主义行为，又存在着道德上正当的利己主义行为。从这个角度看，像二元对立架构那样一概而论地把利己主义统统贬抑成不道德的，恰恰遮蔽了两者之间在是否符合“不可害人”的伦理直觉方面的实质性差异。抹煞了这条规范性的正义底线的决定性效应：虽然两者从元伦理学角度看可以说都是把自己的利益凌驾于他人的利益之上，因此同样属于利己主义的范畴，但后者的“利己”仅仅在于捍卫自己的应得利益，并且在人际冲突中造成的后果也没有损害他人的应得利益，而仅仅是阻止了他人实现其不应得的利益（这是有必要特别强调的关键所在），所以这种利己主义的做法归根结底是在合乎道德地维护自己的正当权益（并非霍布斯所说的自然权益），与前者为了自己的不应得利益损害他人应得利益的利己主义做法有着不容抹煞的天壤之别。
举例来说，从元伦理学的视角看，张三为了自己过把瘾而在禁烟场所当着李四一个人的面抽烟，当然是一种利己主义而非利他主义的行为；而李四在这种情况下为了维护自己的健康权益要求张三停止抽烟，也明显是一种利己主义而非利他主义的行为。可是，它们在“不可害人”的规范性维度上具有的道德属性却是截然相反的：张三的举动是为了满足自己的不正当需要而不惜侵害李四作为个体应得的正当权益，李四的举动则是旨在捍卫自己的应得权益阻止张三获得他在这种情况下原本不应得的偏私利益。所以，哪怕张三站在自己的利己主义立场上振振有词地指责李四的做法是不道德的“损（他）人利己”，也不足以否定后者按照“不可害人”的正义底线具有的合乎道德的积极价值。从这个角度看，“不可害人”的规范性正义底线才是决定利己主义行为是否能够具有正当道德价值的关键因素，而像休谟、康德、叔本华等人那样在二元对立架构中不分青红皂白地一概贬抑利己主义的行为则包含着某种片面性，遗忘了他们也认同的“不可害人”的正义标准同样适用于每个人自己，结果未能充分肯定旨在捍卫自己应得权益、保护自己免受不义侵害的利己主义行为在道德上具有的正当意义，没有看到利己主义的行为在符合这条规范性正义标准的基础上有可能形成合乎道德的正面价值属性。
综上所述，一旦把自利、利己、利他的概念仔细区分开来，并且澄清了利己主义在现实生活的种种冲突中得以生成的具体机制，西方学界设置的包含双重预设的二元对立架构在利己主义的问题上就会失去立足的基础轰然倒塌了：一方面，倘若从元伦理学的视角看，不仅利己的动机以及行为符合趋善避恶、取主舍次的自然人性，而且利他的动机以及行为同样符合趋善避恶、取主舍次的自然人性，根本不会被前者所排斥而失去实然性存在的可能性；另一方面，倘若从“不可害人”的规范性正义标准的视角看，利己主义的行为既有可能因为违反了这条底线沦为道德上不正当的，也有可能因为符合了这条底线成为道德上正当的，所以我们同样没有理由抽象笼统地给它们一概贴上不道德的标签，而必须依据“不可害人”的正义底线，具体情况具体分析地揭示它们在现实生活的人际冲突中实际具有的复杂道德属性。
注释：
[①] 参见[美]安·兰德：《自私的德性》（北京：华夏出版社，2007），焦晓菊译，第20-21、36-43页。
[②]参见[英]霍布斯：《利维坦》（北京：商务印书馆，1985），黎思复等译，第93-97、121页。出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再注明。
[③] 参见陈真：“心理学利己主义和伦理学利己主义”，《求是学刊》6（2005）：48-54；徐向东：《自我、他人与道德—道德哲学导论（上册）》（北京：商务印书馆，2009），第87-105页。
[④] 参见刘清平：“试析诸善冲突的根源和意义”，《浙江工商大学学报》6（2013）。
[⑤] [德]尼采：《论道德的谱系》（北京：三联书店，1992），周红译，第55页。
[⑥] 参见徐向东：《自我、他人与道德—道德哲学导论（上册）》，第92-93页。
[⑦] [英]德里克·帕菲特：《理与人》（上海：上海译文出版社，2005），王新生译，第281页。
[⑧] 参见徐向东：《自我、他人与道德—道德哲学导论（上册）》，第92-93页。
[⑨] [英]休谟：《道德原则研究》（北京：商务印书馆，2001），曾晓平译，第149页。
[⑩] 参见[德]康德：《道德形而上学原理》（上海：上海人民出版社，2002），苗力田译，第12-13页。
[11] 参见[德]叔本华：“论道德的基础”，《叔本华论道德与自由》（上海：上海人民出版社，2006），韦启昌译，第134、140-144页。
[12] 参见[英]霍布斯：《利维坦》，第97-122页。
[13] 参见[美]罗尔斯：《正义论》（北京：中国社会科学出版社，1988），何怀宏、何包钢、廖申白译，第17-21、126-129页。
[14] 参见刘清平：“‘道德理性’是否可能？”，《天津社会科学》3（2017）。
[15] 参见[美]安·兰德：《自私的德性》，第17-19、45-46页。
本文原载于《南国学术》2019年第1期
