本文是作者在2023年3月18日举办的“数字时代中国民众日常生活的意义感”研讨会上的发言。
该会议由南京大学当代中国研究院、《探索与争鸣》编辑部主办
导读：日常生活的意义感，是在特定的文化语境中发生和嬗变的。在当下的中国社会，日常生活的意义感，经历了“革命”“启蒙”“消费”“数字化”等历史语境的变迁，在“个人”和“集体”话语的矛盾与张力之间呈现了不同的症候。
关键词：日常生活；意义阐释；利己主义
从建构主义角度看，意义、包括日常生活的意义，不是某种自在之物，也不是通过逻辑推理得出的抽象结论，而是一种感性层面的主观感受。但这种感受又不是生物学意义上的动物快感，因为意义离不开人类特有的语言符号的阐释与建构，并由此获得了文化的内涵。任何关于日常生活意义的阐释和建构都是在特定的文化语境中发生的，而在当代中国，四个最主要的语境分别是革命、启蒙、消费与数字化。
一
在革命语境中，日常生活的意义在于其与革命宏大话语的捆绑。作为20世纪50至60年代中国革命青年的偶像，保尔·柯察金有一段被广为传颂的名言：“人最宝贵的是生命；它给予我们只有一次。人的一生，应当这样度过：当他回首往事时，不因虚度年华而悔恨，也不因碌碌无为而羞耻；这样在他临死的时候，他就能够说：我已经把我的整个生命和全部精力，都献给了这个世界上最壮丽的事业——为了人类的解放而斗争。”保尔的日常生活必须献给革命才能获得意义，否则不但没有意义，而且非常危险，会对革命造成威胁。保尔和冬妮娅的冲突根源就在于能否按照革命话语的要求建构自己生活的意义，正如保尔对冬妮娅说：“如果你要求我把你放在党的前头，我就不会是你的好丈夫”。在以红色为时代底色的20世纪60年代，曾流行这样一句口号：“吃吃喝喝决不是小事”，所谓“吃喝”不是“小事”，原因就在于“吃喝”既是诱惑，也是危险。
时至20世纪80年代，启蒙话语——未必完全是西方意义上的启蒙话语——的现代性想象尽管有异于革命，但就其与个人日常生活的关系来看，同样属于高于个人日常生活的集体宏大叙事。特别是对那些从革命年代进入启蒙年代的人们而言，平凡的日常生活仍然必须捆绑上民族国家复兴的宏大叙事才能获得充足的意义。而从年龄构成看，这个群体分别是出生于1930年代、1940年代和1950年代的人们。
80年代的启蒙主义叙事依然强调献出个人的日常生活，不过献身的“对象”已然发生了微妙变化。以张贤亮的小说《男人的一半是女人》中的主人公章永璘为例，章永璘可以被视作是从革命年代进入启蒙年代的“30后”知识分子的代表（2008年4月20日《经济观察报》发表的采访《张贤亮：一个启蒙小说家的八十年代》明确将张定位为启蒙小说家，而章永璘身上显然有张贤亮的影子）。曾经积极献身革命大业的章永璘因“极左”政治的迫害而成为“不完整”的男人，沉溺于身体快感与日常生活小叙事的农村妇女黄香久使他重新获得了作为“男人”的自信。但是，黄香久及其代表的日常生活最终又必然是章永璘作为一个从革命进入启蒙的知识分子所要告别的对象。这正是因为黄香久的生活是以个人身体为核心的一切日常生活。在她看来，这种日常生活本身就具有意义，而不需要借以汇入民族复兴的宏大叙事才能获得意义，这便决定了她与献身民族国家复兴伟业的章永璘不可能建立起稳定而长久的生活。换言之，她的日常生活小叙事曾拯救了章永璘、使他成为一个正常的男人，但她也必然被对方抛弃。在章永璘看来，黄香久代表的日常生活既是救赎的力量，也是堕落的根源。章在离开黄之前的这段话非常准确地表达了他的矛盾与分裂：
啊，原谅我吧！你（指黄香久，引注）能原谅我、理解我吗？我永不安定的灵魂又剧然地骚动起来；我耳边总隐隐约约地听到远方有谁在呼唤。这里是令人窒息的地方，这是个令人消沉的小村庄，就和你迷人的颈窝里一样。你赋予了我活力，你让我的青春再次焕发出来，但这股活力却促使我离开你！[1]
“远方的呼唤”是一个颇有意味的象征，它象征着一种远比以食、色、性为中心的日常生活更为崇高的使命，而黄香久的具有“迷人的酒窝”的身体及其所代表的日常生活既曾经让章永璘沉迷，又被其贬低为“令人窒息”、“令人消沉”的危险诱惑，它构成了对于“远方呼唤”的巨大威胁。
革命叙事与启蒙叙事在进入后革命、后启蒙的消费时代（“小时代”）后，双双沦为明日黄花。被称为“80后”的后启蒙一代（更不要说90后、00后）已不再把个人日常生活的意义感捆绑到集体的宏大叙事；与此同时，也不会有人再有80年代潘晓的那种纠结：“主观为自己，客观为别人”的价值观到底对不对，是不是大逆不道。这是90年代开始日益盛行的日常生活转向，也是意义感的重构：告别集体主义和精神至上，回归个人主义和物质主义。
与消费主义几乎同时或稍晚兴起的，是中国社会的数字化转型。这当然是一个庞大的议题，三言两语难以厘清全貌。但就与本文探讨的日常生活意义感的关系而言，数字化转型的重要性在于重构了人们的交往方式、从而也重构了日常生活意义感的建构方式。数字技术不但使得人际交往更多地从现实世界转移到了虚拟世界，而且更使得这种交往走向部落化、圈群化，更多人把自己局限在与气味相投、志同道合的趣缘群体共同构筑的“信息茧房”中感受日常生活的意义，从而导致“回音壁效应”以及意义感的同质化倾向，使得这种意义感变得更不具有公共性与可沟通性。
二
对于这种意义感的转向，很多人、特别是“40后”、“50后”一代常常看不惯并予以谴责，其中有代表性的是钱理群先生的“精致的利己主义”说。作为同样是从革命年代进入启蒙年代的有代表性的启蒙知识分子，钱先生的意义感仍然难以摆脱他所熟悉的那个时代的价值观。什么是“精致的利己主义”？综合钱先生在多种场合的多次表述，这个已经超级流行的热词大体有这样一些含义。首先，相对于集体主义、理想主义，“精致的利己主义”强调个人价值与物质利益，甚至把它强调到绝对、极端的程度。其次，“精致的利己主义”又是“精致的”而不是粗俗的，“精致的利己主义者”尽管工于心计、巧于算计，但又有“很高的智商”“很高的教养”，与不择手段的违法乱纪之徒不可同日而语。如果这样的理解是正确的，那么我觉得这种价值观或做人原则不应该被过度污名化、妖魔化。精致的利己主义不但好于粗俗的利己主义，更好于“愚昧的无己主义”。“愚昧的无己主义”是我杜撰的词，意指没有个人价值自觉、道德自觉、利益自觉的那种虚假“集体主义”，这种“集体主义”的缺憾不在弘扬集体，而在抹黑个体，从而掏空了“集体”的价值内涵并把对个体生命价值的贬低和否定推向极致，以至于在高调赞美为抢救“集体”一草一木而丧身火海的“壮举”时，连低调的一丝遗憾、一声感叹也难得听到。
从革命年代成长的一代人，哪怕是进入启蒙年代后接受了启蒙思想的知识分子，很彻底难超越这种无己主义价值观，他们对“私利”“物质”、对拒不与宏大叙事相捆绑的个人生命及其日常生活，带有根深蒂固的鄙视和反感。比如，老鬼的《烈火中的青春——69位兵团烈士寻访纪实》通过口述史方式记录了1972年5月5日内蒙古锡林格勒草原上的一场大火，这场火夺取了69位知青的生命。作为见证者和当事人的老鬼在事发30多年后的2009年采访了69名牺牲者的家属，并出版了这本书。在书中老鬼对当年知青的牺牲精神大加赞美，说什么“尽管教训惨重，但兵团战士们一往无前、赴汤蹈火的献身精神却永远值得尊敬。”[2]书中写到18岁就因救火而牺牲的知青胡国利的母亲，在儿子死去30多年后仍然不能摆脱刻骨的悲痛并质疑当年那场救火“壮举”的意义；而在老鬼看来，“贪生保命的人写不进历史”，在人类历史上留下印迹的几乎全是像胡国利这样的毫不犹豫地葬身火海的“傻瓜蛋”。[3]这个对比深深地震撼了我。在包括老鬼在内的不少知青作家笔下，弥漫着一种盲目的死亡冲动：渴望通过受难而变得不朽、名垂青史。每每看到这样的文字，我都不免充满疑惑地感叹：为什么要把人生意义建立在对生命的蔑视乃至仇恨之上呢？这种自诩的崇高是否也夹带着暧昧的自私？
我认为钱理群先生也没有超越这样的局限。在2019年的一次题为“乡村建设与青年人的精神成长”的访谈中，钱先生强调不能把“精致的利己主义”“误解”为“个人主义”，并指出：“今天的年青一代有个人主义的概念，有维护个人利益、个人权益的自觉性，相比我们这一代人这是很大的进步。大公无私，专门利人，毫不为己，要求有些太高了。现在的一代人自己能够维护自己的权利，也包括他自己的物质享受，在现代的时代条件中还是需要肯定的。”[4]这里首先值得注意的不是钱先生对个人主义与“精致利己主义”的区分是否精准、他对前者表现出的宽容是否真诚，而是他对前改革开放时期倡导的“毫不为己、专门利人”的反思仅仅停留在认为它“要求太高”（换言之，这种价值观本身很好，只是过于理想化），而没有进一步反思其与当时具体历史语境的内在关联。在我看来，在分析“毫不利己”这类价值观时绝不能脱离诞生它的时代，不能把它泛化为一种抽象、普遍的利他主义美德。正如哈耶克指出的：“道德不仅必定是个人行为的现象，而且只能存在于一定范围内，在该范围内，个人有为自己作出决定的自由。”[5]只有当“毫不利己”是出于具有独立权利意识的个体之内在道德要求时，才是一种值得肯定的美德。
遗憾的是，钱理群对此似乎没有反思。这导致他对“个人主义”与“利己主义”的区分、对前者的“宽容”也显得疑点重重。比如，在同一个访谈中，钱先生危言耸听地把“趋利避害”当成当今中国“非常危险的”、“最大的”“民族困境”。对这个判断我颇感困惑。我以为趋利避害作为人的基本生存策略，并不高尚到哪里去，但也并不危险到哪里去。它至少并不比盲目的“无己主义”危害大。如果一定要给“趋利避害”加上一个限定的话，那就是必须在尊重法律、尊重他人权利的前提下趋利避害，而这样的“趋利避害”不就是“精致的（不违法的）利己主义”吗？而合理合法的利己主义即使不能等同于个人主义，也应该是个人主义的题中应有之义，践行它就达到了做一个合格公民的基本条件。
三
其实，钱理群先生对于现在中国人、尤其是年轻人只关心个人利益，不关心公共利益，缺乏公心的现象描述是准确的、符合事实的。问题在于，他仅凭习以为常但未加充分反思的固有价值观一味指责和批判“精致利己主义者”的“趋利避害”，却没有能够对他们缺乏公心的社会根源进行深入反思与理性追究。
由于个人主义与消费主义的出现与流行，要求一个人完全不关心个人利益、无条件为集体牺牲个人，已经变得不切实际也不尽合理。但是在一个健康的社会，个人利益的觉醒并不必然导致公共关怀的缺失，个人利益与集体利益也并不必然水火不容。连接这两者、并使之相互促进、相得益彰的，是一个健康的公共领域的建构。首先，一个健康的公共领域作为一个理性、平等的交往空间，可以保障人们可以通过充分交流最大程度上就“公共利益”的含义达成一致意见；其次，一个健康的公共领域作为规范和调节诸多个人就自己利益在法制范围内展开平等竞争的一套制度设置，可以保障人们在追逐个人利益的同时不损害他人利益且能达到主观为自己、客观为别人的结果。这样，捍卫个人利益与热心于公共事务、关心公共利益就会达成良性循环。例如，在改革开放初期，人们开始意识到并懂得捍卫自己个人利益，但并没有因此而丧失公共关怀，相反，他们对当时最大的公共事务——思想解放运动和改革开放事业——表现出了前所未有的关注热情。如果真正代表公共利益的公共领域没有建构出来，那么，在消费主义大潮之下必然出现利己主义之片面、畸形的发展。
公共领域转型的另一个语境就是上面提到的数字化。自从哈贝马斯的新书《公共领域的结构新转型与协商政治》在2022年问世以来，数字化时代的公共领域转型颇受热议。[6] 如前所述，数字化转型改变了人们的交往方式和生活意义感的建构方式；与此同时，数字化转型也改变了公共领域的结构与存在方式，它在理论上扩大了公共领域的范围，因为在现实物质空间相隔遥远、数量庞大的人群，至少理论上具有了聚集于数字空间的潜在可能性；但实际上，由于信息茧房、回音壁效应等原因，公共领域实际上正在分裂为部落化的、相互之间难以沟通对话甚至互不往来的无数小圈子。就本人的观察与切身经验而言，这些圈子化网络社区并非都不关心公共事务，不讨论国际国内的重大事件，恰恰相反，相当数量的圈子化网络社区都在积极谈论公共事务。但由于信息茧房效应，不同圈子之间的交流沟通确实大大减少了，达成共识的难度也大大增加了。对此当然必须高度重视，但更重要的是找到造成这种现象的原因。依我观察，这种现象很大程度上是由于不同网络圈群所掌握的相关公共事务的信息差异造成的。比如同样是对于俄乌战争，不同圈群的网民所掌握的资讯常常大相径庭，同一个网络社群中因观点相左而恶语相向的人所掌握的资信也同样如此。换言之，由于缺少具有公信力的、大家认可的客观可靠资讯，人们无法在一个共同的事实/真相基础上进行对话，当然也就无法就重大的公共事务、公共利益达成一致意见。在这里，重塑国家媒体的公信力显得至关重要。因为在一个信息爆炸、泥沙俱下的数字媒介时代，要求所有私营民间网络平台都提供真实可靠的公共资讯是不切实际的，所以，国家媒体更应承担起为公共讨论提供真实可靠资信的责任，否则，就会导致人们交往方式和生活意义面临“后真相”（post-truth）时代的危机。
人类对于公共事务态度——无论是热情参与还是持消极退避——不是抽象的、无条件的，而是取决于其所处的是一个什么样的公共领域，因为公共领域正是公民平等理性地讨论公共事务的舞台。依据阿伦特的经典阐释，公共领域既不同于远离尘世的宗教天国，也不同于以生物性生命/身体为中心的私人领域，前者没有世俗性，后者则缺乏公共性。公共领域属于尘世，同时又超越了自然（自然中的人和其他动物一样受制于生物必然性，因此是不自由的）。它是摆脱了生物必然性牵绊之后的公民们平等、理性、自由地谈论公共事务、参与政治活动的交往空间。对于公共世界的珍爱既能够抵制宗教天国的离世诱惑，又能够抗拒身体欲望的堕落冲动，这是一种最为人性化的生活态度和价值观——阿伦特称之为“尘世不死”：公共领域超越了个人的生命大限，连接过去，伸向未来。这个世界属于今天，更属于明天，属于我们，更属于我们的子孙。在这个意义上，对这个世界的最绝望的、或许也是最自私的态度莫过于声称自己是“最后一代”。说它最绝望，是因为它认定不但“我”这一代、而且我的下一代、下下一代都无力改变这个坏死的世界；说它最自私，是因为这是对人类集体家园的彻底弃绝，是对疗救世界的公共责任的彻底弃绝。我认为，这才是我们这个时代最大的民族困境，或许也是最大的人类困境。
[1] 张贤亮.《男人的一半是女人》.北京：人民文学出版社.2007:351。
[2] 老鬼《烈火中的青春——69位兵团烈士寻访纪实》，中国社会科学出版社，“引言”
[3] 老鬼《烈火中的青春——69位兵团烈士寻访纪实》中国社会科学出版社，第41页。
[4] 钱理群.《乡村建设与年轻人的精神成长》，《文化纵横》2019年第6期，第44页
[5] 哈耶克：《通向奴役之路》，王明毅等译，中国社会科学出版社，2008年10月修订版，第224页。
[6] 参见蓝江《从公共领域到数字界面——哈贝马斯与数字时代的公共领域转型》，董山民《数据、平台媒介与公共领域的危机》，杜丹《从结构转型到结构新转型——对哈贝马斯数字时代公共领域理论的反思》，马灿林、李佃来《数字时代的公共领域与协商政治的危机》，均见《广州大学学报（社会科学版）》2023年第3期。
