【摘要】马克思对自由主义之利己主义的批判从三个方面展开：从人类解放的高度指明利己主义的局限，从本体论的视角揭示利己主义的内在矛盾，从历史唯物主义的立场扬弃利己主义。罗尔斯则认为马克思的批判完全可以化解，然而，尽管罗尔斯在其正义理论中竭力撇清利己主义的侵染，但利己主义的幽灵却依然游弋其中。
【关键词】马克思 罗尔斯 自由主义 利己主义
【中图分类号】B712.5 【文献标识码】A
作为自由主义的一个激烈批判者，马克思尖锐地指出：作为自由主义社会的真正基础的人，只是“利己主义的人”；资产阶级宣称自由、平等、安全、财产是自然的和不可剥夺的人权，然而“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人”①。无论就其广度还是深度，这都是任何一个严肃的自由主义者无法回避的批判。作为当代自由主义之巨擘的罗尔斯对此就深有意识，并努力加以回应。
马克思之前有关自由主义之利己主义的批判
在法国大革命之后，马克思之前，诸多学者都表达了对自私自利的个人的批判，大致分为三种立场：一是以埃德蒙·伯克为代表的自由主义传统内部的反思，这种反思呈现为后世所认为的保守主义面貌，其核心要点是强调社会习惯和历史传统，强调个人对于国家或公共生活的责任和义务，认为法国大革命恰恰破坏了这些要素，最终的结果必将是抽象的孤立的个人自由走向反面，堕入专制。二是以梅斯特尔为代表的封建贵族反动势力，他们认为法国大革命所代表的自由主义毁灭了社会秩序和精神传统，严重腐蚀了共同体内部的团结，但他们希望恢复资产阶级革命以前的基督教与王权相结合的封建专制；三是空想社会主义，批判资本主义社会下个人的分裂和对立，比如圣西门把这种分裂和对立视为“一切灾难中最严重的灾难”，相应地他们主张甚至实际地组织社会化的集体劳动。而对马克思产生最为直接影响的，当属黑格尔、赫斯和恩格斯。
黑格尔在他的“家庭—市民社会—国家”的辩证法图式中批判市民社会中的人是“一大堆或一大群分散的原子”，他们在行动上“完全是自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的”，因而市民社会“是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场”②。
赫斯认为，近代社会所宣告的自由和平等的人权，一方面是人的孤立化，人被确认为相互独立的、分离的和个别化的，另一方面是人的抽象化，抽象的人格被宣布为真正的人。其所导致的结果就是：人成了“实践的利己主义者”，这是一种“社会的猛兽”，他作为孤立的个体和私人去追逐自己“绝对的个性”的权利，以至于所有人都最终成为“互相剥皮、互相吞噬的吸血动物”③。这些论述对马克思深有影响，以广松涉为代表的一些研究者甚至认为，《1844年经济学哲学手稿》作为马克思早期的代表作，不仅在其构想和视角上，甚至在其修辞上也有很多地方追随赫斯。
恩格斯在《英国工人阶级状况》中根据亲身观察刻画了资本主义的个人在追逐私人利益时那种“孤僻”和“目光短浅”的利己主义，它已经成为“我们现代社会的基本的和普通的原则”。在这种原则之下，“人类分散成各个分子，每一个分子都有自己的特殊生活原则，都有自己的特殊目的，这种一盘散沙的世界在这里是发展到顶点了。这样自然得出一个结论：社会战争，一切人反对一切人的战争已经在这里公开宣告开始”④。无论是主要论点还是细节，恩格斯的《政治经济学批判大纲》和《英国工人阶级状况》都深受马克思赞扬并为其所吸收。
马克思对自由主义之利己主义的三个创见性批判
从人类解放的高度指明利己主义的局限。马克思以严密的逻辑理路清晰阐明，自由主义鼓吹的人权奠基于利己主义，因此只是一种政治解放而远非彻底的人类解放。
一方面，政治解放只是意味着国家摆脱了宗教而得到解放，个人本身却并未突破宗教的束缚。一个显见的事实就是，在那些政治解放已经完成了的国家，宗教不仅依然存在，而且更加具有生命力。为什么应当摆脱宗教呢？因为宗教本身就代表了一种狭隘性；这种狭隘性源于而且表现了世俗的狭隘性。所以，无论是基督教徒还是犹太教徒，哪怕他们都有充分的宗教自由，也都只是表明了世俗的狭隘性。
另一方面，这种狭隘性是什么呢？就是人的二元分裂：个人生活与类生活、市民社会生活和政治生活之间彼此隔阂和对立。这种二元分裂由于是政治解放的完成而导致的，伴随着这种完成，市民社会获得了独立，市民社会中的人也脱离了政治共同体而成为相互脱节和分离的个体。其结果则是，实际需要、利己主义成为赤裸裸地显现出来的原则，市民社会成为一切人反对一切人的利己主义的领域。
从本体论的视角揭示利己主义的矛盾。自由主义在本体论层面持有这样一个核心主张：个人是第一性的存在。甚至在自由主义者看来，个人是唯一的实在、实体，因而是基础和本原；相对应地，社会、国家以及其他各个层面的共同体只是个人的集合、复合，它们建基于第一性的“个人”，因而是从属性的和工具性的。例如，若就其思想体系的结论而言，霍布斯塑造的“利维坦”是一个享有不可分割不可转让的至上主权的国家怪兽，是一种并不容纳个人自由的君主专制；然而霍布斯却被许多人奉为自由主义的鼻祖，正在于他明确地将个人作为基点：“所谓人要不是言语或行为被认为发自其本身的个人，便是其言语和行为被认为代表着别人或（以实际或虚拟的方式归之于他的）任何其他事物的言语和行为的个人。”⑤作为自由主义之功利主义一途的当然代表，边沁也鲜明地表达了相似的主张：“共同体是个虚构的实体，它是由被认为属于这个共同体的成员之个人构成的。”⑥正是基于这一本体论主张，自由主义坚定地吁求不受他者干涉的“个人”的独立与自由。
马克思之前的批评者将自由主义的这一主张指责为对个人的“原子化”，马克思承继了这一批判，强调：个人绝非自由主义者所设想的那种与世隔绝、离群索居状态的人，绝非纯粹的、抽象一般的人；相反，个人总是可以通过经验而观察到的处于现实发展过程中的人，总是处于一定历史条件和社会关系中的个人。
不同在于马克思之前的批评者将个人的“原子化”与利己主义划上等号而予以不加区分的批判；马克思则深刻和敏锐地意识到，如果说“原子化的抽象”是自由主义关于个人的形式规定，那么“利己主义”则是自由主义关于个人的内涵规定，然而二者之间其实又是相矛盾的，利己主义的内涵规定事实上推翻了原子化的形式规定。换言之，市民社会的成员根本不可能是什么原子。这是因为就原子本身的特性而言，原子完全是自我满足和万物皆备于其自身的，因而对于外物没有任何的需要；市民社会中的利己主义者呢？尽管他在观念中可以任意地把自己设想为“原子”，设想为和任何东西无关的、自满自足的、没有需要的、绝对完善的存在，然而他的每一种现实的感觉都会无情地击破这种幻想，最简单的一个事实就是，他的世俗的胃难道不是每天都要感到饥饿并提醒他要去寻求能把自己喂饱的东西吗？所以，自由主义描述的人，至多只能是在观念中或想象中把自己想象为独立自存、圆满自足的原子，而在事实上，他们是和原子截然不同的存在物，必然依赖于他人。
马克思据此而透彻地揭示出，自由主义虽然深深地关切个人自由，甚至被描述为“对个人自由价值的信仰”，但其对“个人”的界定却存在着形式与内容、“无生命的抽象”与“感性的现实”之间的内在矛盾。
从历史唯物主义的立场扬弃利己主义。马克思反对利己主义，但从未否定感官欲望和物质利益。事实上，感官欲望和物质利益是马克思关于“现实的个人”的根本规定，他不仅将其视为历史的第一个前提，而且同时将其视为历史发展的动力：“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提......就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。……第二个事实是，已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要用的工具又引起新的需要。”⑦
在这一点上，马克思表现出同黑格尔、赫斯的根本区别：他即不赞同黑格尔以普遍的国家理性来克服“一切人反对一切人的私利”的观点，也不赞同赫斯以普遍的爱来克服“实践利己主义”的观点。
黑格尔诉诸绝对自在自为的理性，事实上就是把作为客观的物质层面的私利消融于主观的绝对精神，这在马克思看来这是一种神秘的唯心主义。再者，消融的结果真的能够实现普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一吗？马克思并不认为国家真的能够作为伦理理念的现实而最终成为个人的内在目的。他指出：由于国家被视为最终的目的而获得了凌驾于个人之上的最高权利，它反而更有可能是向封建专制的滑落或倒退。
面对“实践的利己主义”，赫斯则呼吁个人与个人之间的爱：“我们大家应该信奉哪种宗教？信奉爱和人道的宗教。这种宗教的见证在哪儿？在一切善良人的心中。……爱能产生什么呢？能产生全部创造物或宇宙，它像爱一样，是永恒的、无限的和无法估量的。”⑧这在某种程度上走向了宗教的禁欲主义。在马克思看来，这种关于普遍之爱的主张，表明了“真正的社会主义”所关心的已经不是实在的人而只是作为一般的抽象概念的“人”了。
马克思在批判施蒂纳时简练而透彻地宣布：“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义。”这是因为，利己主义与自我牺牲之间的对立只是一种思辨的表现形式而已，问题的真正关键在于如何揭示这个对立背后的物质根源，“随着物质根源的消失，这种对立自然而然也就消灭。”⑨历史唯物主义的立场，即在于此。
罗尔斯对马克思的利己主义批判的回应
罗尔斯对马克思把自由主义理解为一种“鄙俗的”、“为了某种纯粹外在的目的的利己主义”不以为然。一方面，早在马克思之前的康德已经非常明确地提出了“人是目的”的论断，它随即被广泛接受为自由主义传统的一个核心信条：“决不把人这个主体单纯用作手段，若非同时把它用作目的。”⑩仅志在传承和复兴康德道义论的罗尔斯在总体上质疑马克思的利己主义批判是否成立。另一方面，罗尔斯本人在建构和辩护他的正义理论的过程中，更是有意识地与利己主义划清界限。他在《正义论》中就多次强调作为公平的正义绝非一种利己主义的理论；在《作为公平的正义—正义新论》和《政治哲学史讲义》中他更是直接回应了马克思的批判。
总之，罗尔斯自信地认为：自由主义完全可以不必是利己主义的，至少在他那里如此。罗尔斯的回应是否充分有效呢？恰恰相反，它倒是有助于进一步呈现马克思的批判的深刻性。
马克思洞察到自由主义虽然强调理性是人的根本属性，甚至强调理性之于激情和欲望的驾驭，然而自由主义所谓的理性已经发生内涵上的迁移。这种迁移借用随后马克思·韦伯的广被接受的表述，即是从“价值理性”向“工具理性”的滑落。马克思对资本主义社会的“异化”批判，事实上已经开启了对工具理性的批判。例如人与自然的割裂。人本身即是自然界的一部分，需要靠自然界生活；但在资本主义社会中，人无节制地掠夺自然，自然则反过来报复人。再如劳动的异化。工人的劳动也不再是属于他自己的“自由活动”，而是被“出售”给资本家以换取最基本的生活资料，从而仅仅只是一种维持工人生存的手段。而随着自然界和人的活动都异化为一种手段，人类生活本身也只是一种“生存的手段”了。总而言之，作为一种“内在的尺度”的理性，已经堕为仅仅服从于外在目的的“计算”；作为目的的人本身反，已经变成只是生产财富的手段。
罗尔斯并不否认马克思对利己主义的界定，他也将利己主义者视为那种只关心自己某种利益的个人。但他认为，在他的由“无知之幕”、“理性和相互冷淡”等作为主要规定的“原初状态”中，主体不必是这样的利己主义者。他所谓的“无知之幕”，是指这样一种状态：在其中，没有一个人知道他在社会中的地位—无论是阶级地位还是社会出身，也没有人知道他在先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气。他甚至还假定：原初状态下的各方，对自身的特殊偏好也都是“无知的”。他所谓“理性和相互冷淡”，则指这样一种主体特征，即原初状态中的各方一方面是有理性的，他们知道自己将会偏好某些东西，也有能力按照一定的途径和手段去追求这些偏好；但是另一方面，他们仅仅着眼于自身，对于别人的偏好以及相应的行动并不关注。罗尔斯认为，在“无知之幕”的遮蔽下，没有人能够设计出仅仅有利于他的偏向性的原则，“理性和相互冷淡”的设定则能有效防止人们对于他人利益的兴趣和干涉。
然而，这是否真的就驱除了“利己主义”病毒呢？事实上它反而导致利己主义成为内在的基因：“无知之幕”下的主体对于他人利益是冷淡的，这只不过是表明，个人利益是他所关切的唯一。如前文所述，“无知之幕”下的人们既然处于信息屏蔽状态，那么他们如何决策和行动呢？罗尔斯提出了“极大极小值”的行动原则。这个原则意味着什么？它意味着一个人的决策或者行为是合乎理性的，当且仅当这个决策或者行为能够使他的利益得到（在对数量和概率综合考量的意义上）最大限度的保障。不难看出，利己主义的幽灵仍然游弋其中！
（作者为中国人民大学哲学院博士研究生、北京物资学院经济学院党总支副书记、德育教研室讲师；本文系“北京市青年英才计划”项目（2013~2015）阶段性成果，项目编号：BJQNYC（2013~2015）-BWU11）
【注释】
①《马克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年，第439～442页。
②［德］黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1979年，第309页、第311页、第323页。
③⑧［德］赫斯：《赫斯精粹》，南京大学出版社，2010年，第134～167页，第178～180页。
④《马克思恩格斯全集》（第2卷），北京：人民出版社，1957年，第304页。
⑤［英］霍布斯：《利维坦》，北京：商务印书馆，1985年，第122页。
⑥［英］边沁：《伦理与立法原则导论》，北京：商务印书馆，2009年，第57页。
⑦⑨《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，1957年，第31～32页，第275页。
⑩［德］康德：《实践理性批判》，北京：商务印书馆，2003年，第95页。
