倪梁康今年六月在我们华东师大做了一次讲演，用黑泽明导演的《罗生门》和悉尼·卢曼特导演的《十二怒汉》两个电影作引子谈政治哲学中的政治－哲学关系。(1) 讲演不长，但内容丰富。下面我尝试对讲演中的真理本性问题做一点儿诠释。我引用海德格尔来诠释梁康，不是意在调侃，只是尝试在适当的上下文中理解前贤的见解。下面的诠释若有过度诠释之处，望梁康及读者指正。

一般的真理问题而外，倪文中还有多种重要的提示。此文题为“政治哲学中的政治－哲学关系”，其中最重要的一点提示，在我看，是坚持人性中有对真理的渴求，因而不可能单用契约论来理解社会关系。可惜，学力不逮，无法就这多种提示多谈了。

真理之为前提

十二怒汉走进审议室的时候，每个人都自以为他握有真理。通过争论，有些人认识到，他刚才错了，他刚才并不握有真理。我们会说，有些人错了，有些人刚才是对的，一些人的意见战胜了另一些人。这说法当然不错，但容易把我们误引向一种错误的真理论。我愿说：在诚恳的交流中，参与者都向真理敞开，真理临现。人所能做的，不是掌握真理，而是敞开心扉，让真理来掌握自己。只要我们是在诚恳地交流，即使一开始每一个人都是错的，真理也可能来临。真理赢得我们所有的人，而不是一些人战胜了另一些人。看一眼科学发展史，有谁一开始是对的？哥白尼体系战胜了托勒密体系，这个说法并不妥贴，在后世哥白尼主义者那里，哥白尼体系中的论断被抛弃的远多于被接受的。

真理之能赢得我们，是因为真理出现的时候，我们承认它。这是人之为人的本质。倪梁康说：“在相互说理中包含着对需要得到的论证的‘理’的前设”。若用海德格尔的话说就是：我们以真理的存在为前提，(2) 以真理的存在为前提，并不是说我一开始就认识了真理，而是说，尽管我自以为我是对的，但我承认我可能是错的或需要修正的。其实，“我是对的”这一提法已经包含了对真理的从属，已经以真理为标准，当我错时我准备认错。在这句话里，“对”是核心，“我”是从属的。除非你把那当作一个分析命题来说：我永远是对的，我无须敕令。

人之本性在于以真理为前提，真理是我们的本性、自然、天性。自以为是和相信自己的本性是两个层面上的事情。现代人提倡个体，仿佛与真理隔离的自我是一切的前提。然而，人之为人在于，人能区分小我和道理，区分所谓小我和大我。

我只是声称，人能区分什么是我的诉求，什么是道理，而不是声称人人随时准备顺从道理。也许在绝大多数时候人们更愿意顺从小我；我愿说，即使他顺从小我，不顺从真理，他也知道他现在不顺从真理，他仍然知道小我和大我的区分。

人们真会虚席以俟真理吗？在真理和利益发生冲突的时候，难道人们不是更经常选择了利益吗？也许利益斗争占去了实际生存的大一半。我只想说，利益斗争不是生存的全部。人们争夺利益，并不奇怪，让人惊奇的是：人们有时竟会为真理放弃利益。

真理需要成见

为什么我们不说大某而说大“我”？真理，或普遍真理，不是某种与我无关的漂浮在那里什么地方的东西。普遍真理是我的规定性。海德格尔把人叫作 Dasein，想要提示个人和Sein〔普遍存在〕有内在的联系。必须有凡人的参与，真理才能临现。从我的看法和体验开始，才有超越我的看法和体验的真理来临。

真理需要小我，需要我们这些抱有成见的凡人。真理需要人。还用海德格尔的话说，“惟当此在存在，才有真理”(3)。 以真理的存在为前提，并非一开始不抱成见。倪梁康说：“每个人都有偏见，或多或少而已，这是在探索真相的过程中无法避免的。”这么说虽不错，但口气不太适当，我是想说，只对那些抱有先见或成见的人，真理才会彰显。人们把此在解释学中的 Vorhabe 理解为消极的东西，理解为人人都难免有偏见，这就错失了要点：成见对真理具有积极的构成作用。真理是一种克服，是对我们的成见的克服。

海德格尔说，真理须争而后得。不是像宝藏那样藏在金银岛，我们互相争斗以夺取它，最后占有它；而是，真理和我自己的成见做斗争，真理在克服我们的成见之际展现自身。没有我们的看法，真理就无从显现。我在这个意义上理解维特根斯坦的话：

“人们一定是从错误开始，然后由此转向真理。……要让某人相信真理，仅仅说出真理是不够的，人们还必须找到从错误到真理的道路。” (4)

真理和谬误同根而生，两者都植根于关切。我们具有诚实的看法，已经是对真理的吁请；我若对所涉之事无所谓，真理就无从展现。奥古斯丁说，爱而后有真知，这竟被启蒙学者视作蒙昧。在你漠不关心的事情上，你连犯错误的机会都没有。若真有人对万事都无所谓，对什么都不持成见，他就与真理绝缘了。

人家告诉我，火星上没有水，那英是中国最好的歌手，于是我相信，火星上没有水，那英是中国最好的歌手；人家明天告诉我，火星上有水，王菲是中国最好的歌手，于是我相信，火星上有水，王菲是中国最好的歌手。我一开始没错，现在也没对，在这些事情上，我或对或错都无所谓。无所谓的事情无所谓对错。在这些事情上，我和真理无缘，因为我一开始就和错误无缘。实际上，说我相信火星上有水或相信没有水，原有用语不当之嫌：在这些事情上，我谈不上相信不相信，我没有信念，没有什么要坚持的东西，也没有什么要克服的东西。我只是在两种听说之间摆来摆去而已。(5) 可惜人们已经习惯在无根的浮面上谈论 belief 和 truth。

这要求我们重新理解宽容。人们现在往往这样理解宽容：不坚持自己的主张，甚至不形成自己的主张，或有个主张却不提出来，对什么都模棱两可，声称哪种看法都同样有道理。然而，宽容却是这样一种态度：把自己的见解放到更宽的天地之中，聆听他人，准备修正自己。由于关切而具有主张，就自己的全部理性所及坚持自己的主张，这不是不宽容，这恰是宽容的主要条件。惟确有主张的人才能宽容。

不预知真理的内容

人以真理的存在为前提，并不是说，真理已经现成摆在那里，像放在保险柜里的项链那样只等我们打开锁把它取出来。(6) 关键始终是：真理存在的方式。海德格尔坚持把真理首要地理解为aletheia，理解为一个始终和展示过程联系在一起的展示者。真理虽然是前提，但真理的内容却不是预知的。陪审员们拿出自己的看法以前，我们不知道真理会怎样显现，不知道真理要取何种形态。当然，我们要的是事实、真相，但真相有一千幅面孔，从一件事情上可以截取无数的事实。(7)

但若我们不预知真理的内容，又怎么分辩我的doxa和超越于看法之上的episteme呢？按照恩披里柯的说法：如果我们一开始只识得看法，那么，即使真理来临，我们又怎么认得它？的确，真理作为一种现成的东西，与看法没有什么不同，我们无法通过外貌把它与doxa区分开来。就此而言，doxa是我所具有的全部。

Episteme不是作为一个孤立的东西有别于doxa，就像出了跑道，冠军和亚军看上去没有什么不同。真理与doxa的区别须在探索活动中寻找 ――“神并没有从一起头就把一切秘密指点给凡人，而是人们探索着逐渐找到更好的东西的”(8)； 一如善良并不写在脸上，我们须从行动中寻找。就此而言，我们最好不把真理视作简单的名词，而把它视作成就动词〔achievement term〕。它是我们现在的最高成就，然而却不是一旦发现了就永恒不变的东西。

“真理”这个词聚讼纷纭。海德格尔表示，若把aletheia译作揭示、去蔽、无蔽一类，既更合乎这个希腊词的字义，又有助于更正当地理解“真理问题” (9)。 那么，我们为什么还要坚持用“真理”这个词呢？我承认，由于人们对真理概念的普遍误解，采用真理这个词会让这里的有些阐述变得较难接受。的确，在别的场合，我们不一定非要用真理这样的大词，但在这里情况不同，因为我们面对的恰恰是聚集在“真理问题”名下的成见，如果我们单单选用了去蔽而不用“真理”，就仿佛除了去蔽意义的真理，“真理”还可以去指与我们的探索过程无关的、永久不变的东西。没有这样的东西，所谓自然科学真理也并不是这样的东西。(10)

终极真理

如果真理竟只是我们凡胎肉眼所见的最好的东西，如果真理竟只是眼下不可归谬的东西，如果真理竟是明天就可能改变的东西，那么，真理只是相对的，我们还该叫它真理吗？我们不是在贬抑“真理”这个崇高的名号吗？

至少海德格尔不这么看。在上文所引的“惟当此在存在才有真理”之后，海德格尔说：“这种‘限制’并不意味着减少‘真理’的真在”，而“永恒真理”这样的提法，只是一种空幻的主张，应视作“哲学中尚未肃清的基督教神学残余。” 真理是可变的(11)，今天是真理的，明天可能不是真理。也许反过来说更好：今天是真理的，即使明天可能被否定，今天仍然是真理。这听起来似乎难解，就是说，在这里，对真理的初级反省形成了顽固的成见。

没有绝对真理， (12)你今天就你心智所及赞成火化，赞成妇女可以自决堕胎。我们不会因此责怪孔孟时代的人反对火化，我们也不能保证，三百年后，我们仍然赞成这些。任何思考都不可能提供终极结论，论证可能由于新的知识而不再有效，或由于信念的改变而不再充分。

三百年后，我们可能拥有新的知识，抱持不同的态度，但我们今天应当据此反对女性有堕胎的自决权吗？真理是在特定的条件下显现的。就现在给定的条件来说，它是真的。你要证明它不是真的，现在就要提出相反论据，而不是声称总可能有这样的论据。你当然可以反对妇女堕胎自决，但你不能这样论证：即使我不知道错在哪里，但它总有可能是错的。

我当然不是说，我说不过你就必须服你。我感到你是错的，但我说不清楚你错在哪里。不信从某个听起来头头是道的道理，不一定就是不讲道理(13)。 我向道理敞开，只不过我没有在你的说辞中体认出道理。我们甚至可以说，讲道理包含着一种危险，即今人所谓“话语权力”：弱者往往没受过系统教育，讲理的本事不如强者，强者就用讲道理作幌子来欺压弱者。对讲道理取抵制的态度有时不无道理，但我还是愿意补充几点。

一，强者用讲道理作幌子来欺压弱者，往往优于不讲道理赤裸裸欺压人。相对而言，讲道理还是多给了弱者一个机会，乃至鲁迅说，只有弱者才要求讲道理。

二，在有些看似没道理可讲的地方，其实是我们把道理限制得太窄了。我们要训练讲道理的能力。

三，我们要训练对道理的敏感，学会识别什么是真讲道理，什么是宣称、欺骗、话语霸权。

我感到你是错的，但我说不清楚你错在哪里，这时候，我不服的是某个具体的结论。我们须得仔细，这不同于一般地声称：错误总是可能的，我不知道它错在哪里，但在上帝眼中，它一定是错的。这种态度不涉及具体的争点，它涉及的是真理理论。你暗中转移了争点。我们原本是在讨论这个结论是否真实可靠，现在你离开了 “这是不是真的”这个提问，不动声色地转向了关于真理是什么的定义。你已经把“不可改变”作为真理的定义。所以你说，这不是真理，因为它可能出错，可能改变。我现在要表明的正是这种真理理论不足持信。在求真的路上，我们问：它在哪里错了？就我们所掌握的一切材料、就我们所具有的一切思想能力和形式要求来说，它哪里错了？这里是罗陀斯，就在这里跳吧。

诚然，无论我多么有把握，我终究是个凡人，我总可能是弄错了。知其不知，知之至也，这是求真者的永恒有效的警告。但这不是说，从无确定之事(14)， 这不是说，我不可以有把握，或我必须作出没有把握的高姿态。事不关己，我们可以永远不拿出一个确定的看法，始终停留在海德格尔所说的 Zweideutigkeit之中。我在这里不是在谈论事不关己侃山闲聊的看法，我是在谈论“看待”意义上的看法，谈论我们在待人接物之际所体现出来的看法。确定的看法是一个决断，甚至会是冒险。我们时时警惕我必然正确我永远正确这种理性的骄狂，然而，拿出确定的看法并仍然敞开心扉，这并不是理性的骄狂。

“我们不知道，上帝知道”，据说这是用对上帝的虔诚来反对理性的骄狂。我从不相信只要提到上帝就是谦卑。信从真理才是谦卑，信从上帝作为真理临现于这个世界才是谦卑。上帝知道那一定是错的，我通过对上帝的信仰知道那一定是错的，现在出场的不是上帝，是你和我，而我由于是上帝的信徒占据了优势，不管我在上帝面前多么谦卑，我在你面前却是上帝的代言人。

谦卑的信仰，多少骄狂假汝之名而行！

对话

倪梁康说：“通过对话和论争，更确切地说，通过相互说理，各种意见最终可以指向对真理的认知。”真理若不是无关我们凡人的绝对自在者而是对成见的克服，那么，真理就只能在交流和争论中显现(15)。 真理是一场对话。“柏拉图使辩论〔辩证法、对话〕这一术语获得了一种更深刻的含义――亦即探索和发现真理的方法。” (16)夏特莱则称对话为“新生哲学的标准形式”，从柏拉图以来广为人知的辩证法，就是对话的艺术。(17)

今人说到对话，经常是指谈判、协商。真理在对话中临现，但对话不都是协商。真理不是协商的结果，不是对话者相互妥协达到的一种协议。我是这样理解倪梁康这段话的：“各种杂多的观点可以经过充分的讨论和论证达到共识，这种共识不仅具有主体间的有效性，而且可以切中主体以外的对象，即客观的真相。” (18)

谈判牵涉到利益对道理的构成作用，这里不谈，我们这里说到对话，说的是诚恳的对话。对话、交流的语义中包含诚恳，我有时说诚恳的对话，只是把隐含在对话概念中的一个内容明说了而已(19)。 如果十二怒汉里有一个心怀鬼胎，决意要给那个男孩定罪，别人无论怎样有道理他也不听，那么他根本没有参与对话，对话只是一种伎俩。

在诚恳的对话中，对话者向真理敞开，虚席以俟真理临现，谁更有理，对话者就顺从谁。就此而言，对话者是平等的。平等不是说，任何人可以就任何话题对话。对特定话题的知识准备等等(20) 且不说，你要就某件事情对话，首先你要有关切，海德格尔在 Gerede 题下入木三分地描述了没有关切的浮泛议论。

虚席以俟真理不是说：真理必定显现。诚而已矣，真理的临现是一种命运。“至于存在者是否现象以及如何现象，上帝与诸神、历史与自然是否进入以及如何进入存在的疏朗中……这些都不是人决定得了的。” (21)诚如倪梁康所说，在罗生门中，人们虽然没有找到真相，但还是承认有一个真相。但这个真相永远失去了。

就真理之为真相而言，确实如此；但我们凡人，诚而已矣，我们为真理的临现做好了准备，这就是我们的至高真理了。经上说，只要有两个人在场，我就在你们中间了。

〔本文承国家社会科学基金项目《社会、政治理论的一般结构》资助，特表感谢。〕

（节选自《白鸥三十载》 复旦大学出版社 2011年）

注释：

(1) 这篇讲演的稿子后来以为题发表在2004年7月8日南方周末的阅读版上。

(2) “我们必须把真理设为前提”〔wir muessen die Wahrheit voraussetzen〕。海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999，262页。

(3) 海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999，260页。我不妨再多引几句：“真理当然不因此是主观的，因为就揭示活动的最本己的意义而言，它是把道出命题这回事从‘主观’的任意那里取走，而把进行揭示的此在带到存在者本身面前来。”

(4) 维特根斯坦，《评弗雷泽的〈金枝〉》，见涂纪亮主编，《维特根斯坦全集》，第12卷.陈启伟译，河北教育出版社，2003年，11页。

(5) 但你只是在对你真或不真呀。――我不是在谈论对我是否为真。我是在谈论真理对我显现、对你显现、对人显现。我的确不在谈论与什么人都不相干的真理。 “数学真理可不依赖于人是否认识到它！――在某种意义上，数学当然是一门学理，——但它也是人的作为。”维特根斯坦，《哲学研究》，陈嘉映译，上海世纪出版集团，2001，355页。

(6) 因此，在描述真理概念的时候，须警惕“发现真理”这一类说法。

(7) 参见拙文事物，事实，论证，收入陈嘉映，《泠风集》，东方出版社，2001。

(8) 克塞诺芬尼残篇，引自北京大学哲学系外国哲学教研室编译，《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1982，46页。

(9) 海德格尔，《真理的本质》，参见孙周兴选编，《海德格尔选集》，上，上海三联书店，1996，223页。

(10) 倪文是把真理问题和少数/多数问题结合在一起讨论的。他的结论似乎是，在自然科学领域，真理和多数没有关系，但在政治领域，真理最后应能赢得多数。这是个复杂的问题，我不敢问津。但我愿提到两点。一，科学知识好像是建构起来的正面的东西，不是从否定方面得到的看法。我们且不说科学也是在争论中生长的，我们只须注意到，科学知识通过摆脱经验看法才变成某种建构式的东西，而这一过程是否定性的，这一点从科学对常识进行否定的开端处看得最清楚。在眼下的论题里，自然真理和社会真理并无原则之分，关于真相的探索与关于价值的探索一样，都要求我们克服自己的成见，向超出我们自己的真理敞开。我们争论同性恋是否正当，争论我们是否应当引进磁悬浮列车，和争论火星上是否存在水并没有什么两样。二，我不大相信我们应该从少数/多数这个角度来区分科学真理和政治真理，要硬说，毕竟是科学真理最后为大家所接受〔无论懂不懂〕，而政治上却很难出现共同接受的情形。尽管《十二怒汉》的实际结局是十二个陪审员都接受了真理，但这只是说：自由讨论为真理赢得我们大家创造了条件，还不是说：真理必然赢得多数。泛泛而言，我不认为真理和大多数人的赞同直接相干。

可以顺便提到，倪梁康说，苏格拉底曾讽刺希腊人想通过多数票来决定真理，而黑泽明用他的电影再次传达了这个嘲讽。我觉得《罗生门》涉及的是真相是否可知，和多数少数没什么关系。

(11) 海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999，260页、261页、264页。

(12) “没有绝对真理”被说成是悖论。我们另找机会讨论悖论问题。

(13) 或曰：讲道理预设了共同的立场，如果根本预设不同，那就无法交锋。我认为事情可说完全相反，讲道理总是在立场有所差异的人之间进行，否则岂不成了preaching to the converted？当然，立场相去越远，道理就越难讲通。

(14) 如维特根斯坦所指出，那只是对确定性做了错误的解释，见维特根斯坦《论确定性》全书。

(15) 不是说，真理不能在默默的交流中临现；只是说，言说规定人之为人，对人来说，其他方式的交流，即使一语不发，也渗透着言说。

(16) F.I.芬利主编，《希腊的遗产》，上海人民出版社，2004，213页。该章为《教育与修辞》，H.I.马鲁撰。

(17) 弗朗索瓦·夏特莱，《理性史》，北京大学出版社，2000，23-24页。

(18) 我相信梁康指出“不仅具有主体间的有效性”是极其敏锐的。固然，我们可以把主体间性理解为：真理只发生在众人之间〔这是二十世纪语言哲学最深一层的意义〕，但主体间性太容易导向约定论、妥协论，而常见的情况是：人们一旦放弃符合论，似乎就只能落入约定论。不过，基于同样的理由，我对“共识”这个词也有保留。此外，“主体以外的对象”、“客观真相”这些用语似乎更需要商榷。

(19) 这可说是格赖斯所称的conversational implicatures，参见格赖斯，逻辑与会话，载于马蒂尼奇编，《语言哲学》，牟博等译，商务印书馆，1998。

(20) 这些知识来自前人的经验和探索，如今却不是真理的显现，不是aletheia意义上的真理，而是真理显现的条件。

(21) 海德格尔，《关于人道主义的信》，参见孙周兴选编，《海德格尔选集》，上，上海三联书店，1996，374页。