现代以来学术界关于中国哲学研究方法论的讨论，主要集中于两个时段：一个是在现代中国哲学研究的初创时期，即20世纪二三十年代；另一个是20世纪90年代以来，讨论的主题被刻画为中国哲学的合法性问题。在第二个时段的讨论中，第一个时段讨论过的一些问题被重新提出，所以第二个时段是一个反思的阶段，并构成了我们当前讨论的背景。

首先让我们看一下第一个时段的讨论。我们知道，胡适的《中国哲学史大纲》奠定了现代中国哲学史写作的新范式。这成为第一个时段关于中国哲学研究方法论讨论的基础。在陈述自己的方法论思考时，胡适特别强调了两个因素。其中一个是中国哲学研究的历史维度，即要基于中国历史的整体性视野来看待中国的哲学。胡适对历史维度的强调在后来有些过度，以至于他在20世纪40年代曾提出哲学学科可以取消的谬论，并引起了贺麟等人的强烈不满。但不管怎么说，胡适揭示出中国哲学研究的历史维度，清晰地表达出现代人文学科的学科自觉。

实际上，现代人文学科是以历史学为核心的，即史学体系；相比之下，古代的学科体系是经学体系。两者背后的基础信念是完全不同的。经学体系的基础信念是存在着永恒真理，而承载着永恒真理的文本就是经典。于是，经学是其他一切学科的基础，其他一切学科在经学面前都要“唯马首是瞻”。史学体系的基础信念则是并不存在什么永恒真理，一切都是历史，包括思想的变迁也不过是不同人群在不同历史时段的所思所想而已。也就是说，思想的意义必须关联于历史才能得到理解。显然，如果只是强调思想与历史的关联，服膺经学体系的古人并不会反对，因为思想的确有一个历史维度。但是，如果强调思想的历史维度根本上是为了拒斥永恒真理，这就是不折不扣的古今之争了。

胡适强调的另一个因素是语言。胡适的《中国哲学史大纲》是从其在美国读书时所写的《中国名学史》修改而来的。名学问题或者语言哲学的重要性不难理解。不过胡适当时未见得了解西方哲学中的语言转向，但他的确足够敏锐，抓住了哲学研究的这个基础性问题。

历史与语言乃是中国哲学研究不可或缺的两个维度，这一点没有争议，也不会有争议。但胡适的《中国哲学史大纲》在当时就受到了不少人的批评。这是为什么呢？首先能够观察到的一点是，如果把胡适看作北京大学哲学研究传统的主要奠定者，那么，胡适的批评者大多与清华大学有密切关系，或者是清华大学哲学传统的奠定者，如梁启超、陈寅恪、冯友兰、金岳霖等。

1922年3月，胡适请梁启超去北京大学演讲，梁启超就以《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》为演讲题目，也就是当面批评他。梁启超的一个批评是：胡适讲认识论问题都很到位，但讲到与人生体验相关的形而上学问题时则讲得很不到位。显然，梁启超是将形而上学问题与人生体验关联起来了。在此让我们追问一下：形而上学问题与人生体验有何关联？与什么样的人生体验有关联？如果我们破除了形而上学问题与人生体验无关的认知障碍，答案也许不难想到：形而上学问题与超越的体验有关，而超越的体验事关人的精神境界。让我们再反问一下：难道认识论的问题不正与人生体验极为相关吗？毕竟，认识论问题关联于人的意识活动，这不正是人的体验的重要部分吗？细究一下可知，梁启超所谓的认识论问题，主要是指知识的构成问题。如果西方近代哲学可以笼统地称为认识论进路的形而上学，那么显然，无论是认识论问题还是形而上学问题，都与人的体验有关。由此，梁启超的批评就能够被修正为对那种脱离体验而只从观念层次讨论哲学问题的做法的批评了。

在20世纪90年代反思阶段的讨论中，梁启超对胡适的这一批评并没有被忽视，但梁启超自己的方法论思考和哲学研究方案却被完全忽视了。1927年，在清华大学国学院任导师的梁启超开设了一门名为《儒家哲学》的课，并由弟子周传儒记录成稿。在开篇讲述“儒家哲学”的概念时，梁启超指出，“儒家哲学”的名称在他是不得已而用之，因为他要讲的儒学是修己安人之学、内圣外王之学，所以更应该叫作“儒家道术”而非“儒家哲学”。这大概能够解释何以在方法论反思阶段的讨论中，梁启超的儒学观被完全忽视，因为严格来说，他并不将儒学视作中国哲学。但是，如果说“儒家哲学”的名称仍能成立，且能够被理解为梁启超所说的“儒家道术”，那么，梁启超的看法就能够给我们一个重要的启发：以修己安人之学或内圣外王之学来定义儒家哲学，意味着必须将儒学所有的观念都与人的体验关联起来。也就是说，观念乃是对体验的符号化表达，这一点应当成为哲学研究的一个最基本的方法论原则。

到20世纪30年代，冯友兰的《中国哲学史》两卷本出版。关于中国哲学研究方法论的讨论继续展开。冯著对于胡适开创的新范式是高度认可的，但也明显吸收了学术界对胡著的一些批评意见，是后出转精的成果。在金岳霖为冯著所写的“审查报告”中，他也批评了胡适，而且在某种程度上比梁启超的批评还严厉。梁启超说胡适讲西方认识论讲得不错，讲中国形而上学讲得不好；金岳霖则说，胡适不光中国的讲得不好，西方的讲得也不好。尤其是金岳霖对“中国哲学”（Chinese philosophy）还是“哲学在中国”（philosophy in China）的分辨与分析，在后来的方法论反思中每每被回溯。

陈寅恪在针对冯著上卷的“审查报告一”中评价道，冯著“能矫附会之恶习,而具了解之同情”。明眼人不难看出，这里对冯著的肯定包含着对胡著的批评——“附会”正是梁启超对胡著的一个批评要点。但是，在针对冯著下卷的“审查报告二”中，陈寅恪就试图与冯友兰商榷了。其商榷的要点正与方法论有关，即相对于冯友兰提出的“旧瓶装新酒”，陈寅恪提倡“新瓶装旧酒”。他的理由从这个比喻中不难想到：既然我们最终喝的是酒而不是瓶，所以酒的醇不醇最重要，而用什么样的瓶子装则是次要的。对于冯友兰来说，由于他已经完全接受了历史进化论而试图将中西问题化约为古今问题，所以他认为思想的形式可以旧，但内容上要新。他的理由也能够从这个比喻中清楚地说明：当然是酒重要，但问题是我们要喝新酒、现代酒，因为旧酒过时了，不能喝了。这里当然隐含着一个共识性的看法，即哲学是文化的表现。如果说陈寅恪试图强调文化在实质上的连续性，那么冯友兰则认为文化的连续性主要是形式上的，因为现代社会与古代社会发生了革命性的变革。当然，两位学者虽然存在这样的分歧，但不难找到会通的分寸所在。

20世纪90年代的反思性讨论，可以概括为是中国文化主体意识的觉醒与增强所导致的结果。一方面，西方哲学传统本来就有中国没有哲学的论调，如黑格尔的看法；另一方面，在现代中国哲学的研究中，一直存在着对以西方哲学为方法来研究中国哲学的不满，所以在中国文化主体意识增强的情况下就出现了这样一场讨论。但如果说90年代的反思性讨论获得了一个成果，那么在笔者看来也是一个有代价的成果。

这个成果我们可以概括为中国哲学研究的诠释学转向。比如陈少明提倡的“经典与诠释”思路，也与这个转向有很大关系。也就是说，从这场讨论之后，更多学者习惯于通过诠释学的角度来理解中国哲学，并将这一点落实于中国哲学的研究上，而经典与历史的维度也被纳入其中。既然如此，我们在思考中国哲学研究的方法论时就应当重视伽达默尔所提出的“真理与方法”问题。众所周知，《真理与方法》到目前为止还是对现代人文科学作为诠释学的一个最为充分的论证。但笔者想对此提出一个质疑。在伽达默尔的《真理与方法》中，他也提到经典，但是经典完全被笼罩在历史之下。也就是说，他强调的是历史性的经典而非经典的历史性，他是通过“效果历史”“视域融合”等概念建立起诠释的结构。对历史维度的强调与现代人文科学当然是高度一致的，但更重要的是，伽达默尔将历史维度与诠释学意义上的真理紧密关联：人文科学中仍有明确的真理诉求，但这种真理属于历史性真理，即只能在诠释学意义上来理解的真理。诠释学作为现代人文科学的基本方法，从一开始就规定了真理的性质。

从这个思路联系到海德格尔的哲学诠释学或本体诠释学，可以发现，它们都是将哲学认知与历史性真理相对应的。由此，真理被高度地依赖于历史，再没有什么永恒真理。如果将这种对真理的理解与古希腊哲学志业中的真理理解相对照，我们会发现存在着一个巨大的差异。我们知道，哲学的本义是“爱智慧”，其中的“智慧”（sophia）是指只有圣人或神才能彻底把握的永恒真理，如亚里士多德在《尼各马可伦理学》第6卷的分析所显示的那样。永恒真理与历史性真理的差异，并非认识论意义上的，而是存在论意义上的，这显示出现代诠释学对古典哲学的巨大颠覆。

将真理问题完全历史化的严重后果是诠释活动中的真理迟早会被历史学的方法所废黜，其原因正在于作为现代人文科学之基础的历史学本身缺乏真理的根基。从当前历史学的症候也可以看到，随着历史学的碎片化，那些本来对于人类生活非常重要的宏大叙事逐渐被消解了，人文科学的衰落也就不可避免。将这个批判性看法引入对中国哲学研究方法论问题的思考，或者更直接地说，引入对中国哲学研究的诠释学转向的进一步思考，我们会发现，问题的关键在于诠释学的依赖性。

诠释学要么依赖于与生存的历史性直接相关的传统，要么依赖于能够超越生存的历史性的永恒真理。而古典意义上的哲学与宗教，都被认为是承载着永恒真理的教化。在这个意义上，我们可以说，诠释学可能依赖于一种教化。因此，中国哲学研究若还有其真理诉求，则要么必须依赖于一种适度的传统主义——这里所说的“适度”正可以从伽达默尔的“视域融合”来理解，即既不过分保守，也不过分激进，而是将对传统的尊重与开放的心灵相结合；要么必须依赖于对古典教化的笃实信念。回到梁启超对“儒家哲学”的理解，如果我们也从古典教化的意义上理解儒家——无论认为其更接近哲学还是宗教，那么我们就可能得到一个新的中国哲学概念，即作为教化哲学的中国哲学。这显然是在诠释学转向之后的一个新概念，也是对现代诠释学中的历史主义维度反思之后才可能提出的一个新概念。

最后，笔者尝试讨论一下在教化哲学概念下的经典、历史与思想之间的关系可能是什么样的。基于教化概念来确立经典的权威意味着经典的权威是超越历史的，因为这里的经典被认为承载了永恒真理。于是，历史反倒是要通过与经典的关系来被理解的，或者说，历史就是经典与经典所“占用”的人类的一个互动过程，这就是经典的历史性。历史必须通过与经典的关系才能得到正确的理解则意味着历史要接受经典的指导与批判，这是如司马迁那样的古典历史学家的基础信念。也就是说，古典教化对于历史学所提出的要求是：必须奉经典中的永恒真理为旨归，以对历史作出评判，尤其是诊断性评判。古典教化对哲学所提出的要求则是从事于永恒真理的时代表达，并表现在系统化的努力上。在这个意义上，哲学与经典和历史同时相关。一方面，哲学中的真理是对经典中所表达的永恒真理的一种哲学表达；另一方面，哲学代表着某一时代的人的理性思考，它不是永恒的，但又不完全脱离永恒真理的牵引。因此，既然我们还不能忘记古典教化背后的文明关切，那么，教化哲学属于广义的文明研究也就是很清楚的了。总之，作为教化哲学的中国哲学，可能是对中国哲学研究中的真理与方法问题的一个恰当回答。