内容提要：解释学的近代起源即表明其具有一般的方法论意义。但随着海德格尔制订“实际性解释学”的努力，随着当代解释学的主旨通过基础存在论而关联于真理，开始形成了“真理与方法之间的对峙”。近代以来的方法论主义滞留于形式方法及其“主观主义的困境”中，而当代解释学的主旨正在于追问存在之真理，因而是根据通达于“事物自身”来为其思想任务确定方向的。只有在这一主旨及其思想任务被牢牢地把握住的时候，才可能正确地理解和规定解释学的各种原理(如解释、理解、视域融合、效果历史等等)，才可能在其真实的意义定向中来谈论建构中国解释学的必要性，才会对当今中国的哲学社会科学产生深入而持久的积极推动。

关键词：解释学/形式方法/外在反思/真理/事物自身/哲学社会科学

作者简介：吴晓明，复旦大学哲学学院教授，研究方向：马克思主义哲学史、科学哲学和比较哲学。上海 200433

20世纪末，汤一介先生倡言创建“中国的解释学”，随即引起了国内学界的关注与讨论。近年来，由于张江先生的一力主张和推动，阐释问题以及由之而来的构建中国解释学的探讨再度活跃起来。然而，时下关于解释学的各种议论还是颇为纷乱的，缺乏一个汇聚问题所在的稳定枢轴。解释学的性质若何并且为什么须诉诸解释学？解释学究竟是一种专门而独特的学术(类似于训诂学、文献学或语文学等)，还是一种具有普遍意义的哲学方法(例如哲学—社会科学方法论)？很明显，对此类问题的澄清与判断是非常重要的，因为它规定了探讨问题的基本取向以及构建“中国解释学”的基本架构；同样明显的是，为了对此类问题作出真正的估量，我们根本不可能局限于对“解释”或“解释学”仅仅开展出某种望文生义或细枝末节的表面发挥，而必须首先把握当代解释学的主旨以及其所面临的思想任务。唯在解释学的主旨与思想任务被明确起来的地方，解释学的必要性以及各种阐释问题的解释学应答才可能具有实际的效准，“中国解释学”的建构才可能获得其基本的目标和意义规定，从而解释学的积极介入才可能对我们的整个哲学—社会科学产生深刻而持久的积极推动。

解释学(Hermeneutik)的近代起源即表明它具有某种普遍的意义或方法论的意义。这种普遍意义对施莱尔马赫来说，体现为“理解的艺术”或“避免误解的艺术”，它作为形式上的方法乃是“一般解释学”(allgemeine Hermeneutik)，亦即理解任何陌生话语的理论和艺术论，因而它也主要地并且特殊地包括神学解释学和语文解释学。①狄尔泰大体接受了施莱尔马赫的解释学概念，将其规定为“理解的规则”或“书写文献的解释艺术”；由于他特别地考察“理解”本身并使之贯彻在“精神科学”的整体研究中，因而解释学的普遍性乃表现为精神科学(一般所谓人文学术和社会科学，新康德主义称之为“历史科学”，英国人则称之为“道德科学”)的方法论。狄尔泰“始终只是将解释学作为这样一个主题来加以探讨，即总表现为他自认为是对其本质把握的——解释性的精神科学的方法论”②。由此可见，近代以来的解释学首先是具有普遍性质的：它不是某种独特且专门的学术，而是作为一般解释学、作为形式方法——关于解释的条件、对象、方法和传达等——来得到理解和运用的。

这样的理解和运用毫无疑问是与近代哲学以及由之而来的主导的知识定向相一致、相吻合的。因此在这个意义上，我们也就理所当然地把解释学一般地把握为哲学—社会科学方法论，并在这种方法论的意义上来领会其普遍意义。然而，正是在对施莱尔马赫和狄尔泰解释学立场的考究中，海德格尔表现出高度的不满并提出了尖锐的批评；而这种不满和批评恰恰意味着解释学在当代的一个决定性的转折。这个转折是如此之大，以至于海德格尔声言自己所谈论的解释学“不是在现代意义上被使用的，而且它也决不是迄今为止一般使用的解释学说的含义”③。姑且撇开具体内容不谈，这一声言至少立即就表明：由海德格尔重新启用并制订的“解释学”，根本不是什么一般而言的方法论，它的普遍意义也根本不可能通过所谓“方法论”——无论是一般哲学方法论还是精神科学方法论——而得到恰当的把握。

尽管这样的解释学概念及其普遍性会使人们或多或少感到困惑，但伽达默尔的《真理与方法》却再度坚拒将解释学当做形式方法或一般方法论来理解的各种企图。在同贝蒂(E.Betti)的争论中，伽达默尔声称，哲学解释学理论根本不是一种“方法学理论”，不管这种方法论是正确的还是错误的(甚或是“危险的”)；如果仅仅把解释学问题当做一种方法问题来思考，便意味着“深深地陷于本该克服掉的主观主义之中”④。因此，“从根本说来我并未提出任何方法，相反，我只是描述了实际情形……正是在这个意义上我才试图超越现代科学的方法概念(它自有其有限的权利)进行思考，并在根本的一般性中考虑一直发生的事情”⑤。同样，在与阿佩尔、哈贝马斯等人的论战中，伽达默尔批评他们是深陷于仅注意规则及规则之运用的“方法论主义”之中了；他们没有意识到：对实践的反思不是技术，而方法论主义实际上是用规则形式的技术概念取代了实践概念。⑥毫无疑问，这里的问题决不是术语学上的争论，而是最关本质地牵扯到哲学上的基本主张和基本立场。且让我们最为简要地先行给出一个概括：对于海德格尔和伽达默尔来说，解释学之所以不是形式方法或一般方法论性质的，乃因为它——大略说之——是“基础存在论”性质的。

为了使围绕当代解释学性质和主旨的疑难得以清除，我们可以来思考一下此间与一般方法或方法论相对待的东西。这东西涉及的是什么呢？一种颇为流行的见解认为，后狄尔泰的解释学是从方法论转入到本体论(ontology，即存在论)上去了，或者，是从精神科学的方法论转变为一种哲学了。这种见解固然“不错”，但却太过表面、太疏阔于根本了。如果事情仅仅是这样的话，那么，问题看来只是关乎不同的“学科领域”罢了。且不说一般的方法论早已被列入“哲学”的名下，举凡普遍的方法，总也是或者自觉或者不自觉地具有其特定的“本体论”基础的。这将使我们意识到：此间与一般方法或方法论形成对待的东西，是某种更为根本且尤须得到澄清和把握的东西。事实上，伽达默尔大作的书名《真理与方法》已经十分明确地指证了那种东西，它被唤作“真理”。如果说“方法”已经不再致力于真理并且总是试图规避真理，那么，解释学的主旨恰恰是真理，并且正是为了维护“真理”的缘故而使自身批判地脱离一般所谓的“方法”。所以伽达默尔说：“真理和方法之间对立的尖锐化在我的研究中具有一种论战的意义。”⑦尽管这一说法目前看来还比较抽象，但当代解释学的性质却借此被清晰地表达出来了：它的主旨不是成为方法，而是探入真理。

由此需要透彻反思的是：我们是将解释学仅仅当做一般方法或方法论来理解，还是首先将其当做对真理的维护和通达来把握的？如果说，“真理”一词对于我们来说已经变得如此陌生，以至于今天根本不再需要为真理操心，或径直就将它溶解在“方法”的程序或技术中，那么，这只不过表明，解释学的主旨及性质是遭到了多么大的误解和歪曲，而这样的误解和歪曲又在多大的程度上陷入“方法论主义”的窠臼之中。众所周知，在海德格尔重新制订解释学规划之际，是新康德主义、实证主义等盛行和统治的时代，如果说这个时代主导的哲学气质——事实上这种气质一直延续到今天——乃是遗忘真理或对真理问题的不知所措，因而蜷缩在方法论主义的天真性之中，那么，伽达默尔1972年的说法就是有效的，并且直到今天依然有效：“以此为根据，真理和方法之间的对峙就具有一种不可清除的现实性。”⑧

为此我们必须首先弄清楚真理问题，弄清楚真理和方法之间对峙的本质来历。这一来历从大要来说是与近代哲学的开端特别相关的：它的开端是“我思”、自我意识，是主体之主体性(因而近代哲学也被称为我思哲学或主体性哲学)。这一哲学引领并伴随着一个新的时代，开展并道说出一个与以往不同的哲学境域，但也使我们深深陷入——如伽达默尔所说——“主观主义的困境”之中。这种主观主义的困境是怎样的呢？我们在近代哲学的开端处就能见到这种困境：当笛卡尔把思维(我思)规定为一种实体，而把广延规定为另外一种全然不同的实体时，思维之通达于广延，主体之通达于对象——认识的真理唯依赖此种通达——就面临着最严峻的问题：“这个正在进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围，认识究竟怎么能有一个对象，必须怎样来设想这个对象才能使主体认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险？”⑨这个问题虽然十分严峻，但对于独断论形而上学来说还是可以姑息性地得到解决的。笛卡尔在“思维”和“广延”这两种实体之外或之上，设定了第三种实体，即神或上帝。这一本体论上的设定重建起思维实体与广延实体的协调，主体与对象的一致。这也意味着：认识的真理通过“神助说”而获得了基本的保障。

由于康德的伟大批判一劳永逸地摧毁了自然神论的上帝，并使独断论形而上学不再能够真正持立，所以，哲学在收获了先验方法之积极成果的同时，却也使近代以来的主观主义困境进一步尖锐化起来。康德只是似乎摆脱了笛卡尔式的孤立主体(在《纯粹理性批判》中，“我思”并不意味着一个实体之我在思，而是意味着“纯思”，我=思)，但是在本体论上，“笛卡尔的立场依然保留如故”⑩。正是由于这一立场，并且由于这一立场不再可能在理论理性中获得“上帝”的外部支撑，自在之物就成为自我意识不可通达的东西了。这无非是表示“我思”与“物自身”的分离隔绝，而此种分离隔绝在把认识的本质性全部导回到自我意识中去的时候，也使物自身被彻底地屏障在这种本质性之外。因此，我们认识的对象乃是单纯的现象，而物自身则是我们的认识永远无法真正抵达的“彼岸”。这样的哲学架构当然意味着一般而言的“主观主义”(认识的本质性全体归属于自我)，意味着这种主观主义总是瓦解一般而言的“真理”(通达并符合于物自身)。由此得以显现的关键之点正在于“真理”，在于这个哲学向来所属的目标开始极大地动荡起来。

如果说我们在笛卡尔哲学中曾经见到这种“主观主义困境”，那么我们在康德哲学中则可以见到这种困境之进一步的形式，而所有此类困境都是就“真理”而言并且由之而来的。事实上，在黑格尔时代，哲学上的主观主义是如此盛行，以至于就所谓“效果历史”的意义来说，康德—费希特哲学的余脉——真正说来乃是这种哲学的末流——已经全然将“真理”一事置之度外了。所以黑格尔在1818年的柏林大学开讲辞中说：放弃对真理的知识看来一时风行，并被推崇为我们时代精神上的胜利凯旋；“最后所谓批判哲学曾经把这种对永恒和神圣对象的无知当成了良知，因为它确信曾经证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学”(11)。确实，在黑格尔看来，哲学乃以真理为目标；如果不诉诸真理并要求把握真理，哲学便不存在也没有理由存在。因此，为了从主观主义的上述困境中摆脱出来从而捍卫“真理”，黑格尔以其全部哲学开展出对主观主义之持续不断的——有时甚至是苛刻的——批判。

这一批判立足于绝对者(上帝)。由于绝对者乃是思维—存在，主体—客体，所以它不仅是作为全体的真理，而且从根本上保障了认识之成为真理的根据，即主体与客体的一致，自我与物自身的通达。如果在此我们想起了笛卡尔的第三个实体，那么更加准确地说来，这个绝对者乃是斯宾诺莎主义的：只有一个唯一的绝对者实体，它可以被称为“上帝”“自然”“大全”或“自因”等。在这个意义上，黑格尔一般地属于古典形而上学并以此来设定和把握真理。也是在这个意义上，伽达默尔说：“据我看来，古典形而上学的优势在于如下事实，即从一开始就超越了以主观性和意志为一方，以客体和自在之物为另一方的二元论，因为它认为它们相互之间有一种预定的和谐。显然，古典形而上学的真理概念——知识和客体的一致——以一种神学的一致为基础。”(12)然而，对于黑格尔来说事情还不止如此。由于康德摧毁了自然神论的上帝并使独断论形而上学成为时代错误，所以除非绝对者乃是自我活动的并赖这种自我活动而得以自我证明，否则的话，绝对者就不能继续在哲学上真正持立。黑格尔正是就此开展其卓绝工作的，他的出发点是“绝对(13)即主体的概念”。按照这个概念，“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”(14)。这不仅意味着绝对者(上帝)作为“无限的基质”也就是“无限的机能”，而且还意味着绝对者在它的自我活动中也就是它的自我证明。在这里，就像真理的本体论基础被把握在主客一体的绝对者之中一样，一切认识的真理性皆植根于绝对者之展开过程的全体中。这样一来，真理的立场乃通过绝对唯心论被恢复和重建起来，而绝对唯心论同时也就是思辨的唯心论。黑格尔正是在这个意义上极大地推进并完成了古典形而上学。

我们由此可以看到，真理问题如何在近代哲学的“主观主义困境”中突出地表现出来；而当代解释学的真理议题又恰恰与黑格尔哲学——它的成就以及它的瓦解——有着最为切近和最关本质的联系。

如果说，哲学上的主观主义困境可以极大地动摇甚至拒斥真理的立场，那么，对于当代解释学来说，伽达默尔所谓“真理和方法之间的对峙”又意味着什么呢？它意味着——一言以蔽之——真理立场和主观主义的对峙，因为“方法论主义”——同样一言以蔽之——是完全被锁闭在主观主义之中，锁闭在各种遗忘真理的晦暗之中。

“方法论主义”诉诸方法，更加确切些说，诉诸形式方法(即黑格尔所说的“外在方法”)。形式方法之所以具有确凿无疑的主观主义性质，是因为它或者从未真正思及它的哲学预设，或者天真地以为形式程序及其技术最为可靠地保障着知识的“客观性”，以及由这种“客观性”而来的名为“真理”的东西。但是，至少自黑格尔以来，这种看法已经是巨大的时代错误了。真理毫无疑问是客观的，而哲学特有态度的起源就是“客观性(Sachlichkeit)告诫”。(15)因此这里关乎真理的问题从根本上来说首先牵涉到“思想对客观性的态度”(16)。区别于通常的、非哲学的含义，康德将客观性把握为我们知识中的普遍必然性(即符合思想规律的东西)。黑格尔指出，在标识出“感官所知觉的事物是主观的”那种意义上，康德的见解是完全正确的；但康德所谓思想的客观性，真正说来却仍然只是主观的。“因为，按照康德的说法，思想虽说有普遍性和必然性的范畴，但只是我们的思想，而与物自体间却有一个无法逾越的鸿沟隔开着。与此相反，思想的真正客观性应该是：思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身(an sich)，或对象性的东西的本质……”(17)换言之，对于黑格尔来说，真正的客观性是指思想所把握的“事物自身”，以示有别于所有与“事物自身”(18)相分离的主观思想。不难看出，黑格尔所云之客观性，是与其关于真理的绝对立场本质相关的——因为除非思想被最终把握为绝对，否则的话，思想的客观性就不可能是“事物自身”。同样不难看出，一般所谓方法，即形式方法，就像思想具有“普遍性和必然性的范畴”(知性范畴)一样，虽然看起来似乎在知性科学的活动领域中成为普遍的和必然的，但真正说来，亦与“事物自身”了无关碍——因而形式方法同样仅仅从属于“我们的思想”，并因而在这样的意义上完全是主观的。

最能说明这种情形的，是黑格尔对“反思哲学”(Reflexionsphilosophie)所作的批判。这一批判是要表明：外部反思(或知性反思)乃是仅仅局限于主观思想的主观主义。简要地说来，外部反思是作为一种忽此忽彼的推理能力来活动的，它从来不深入到事物的实体性内容之中；但它知道一般原则，并且仅仅把一般原则抽象地运用到任何内容之上。我们由此很容易识别的是：外部反思也就是我们通常称之为教条主义(哲学上更多地叫做形式主义)的东西，因为教条主义正就是疏离隔绝于作为事物自身的实体性内容，而仅仅把抽象原则——无论它是知性范畴、知性规律，还是公式或教条——先验地强加给任何内容。不仅如此，我们同样也非常熟知：教条主义或形式主义，无论其一般原则或原理看起来具有多么强大的普遍性的外观，却总已经是彻头彻尾的主观主义了——其外部反思的实质使之最可靠地跌落到主观思想中。(19)方法论主义难道不是在外部反思的区域中活动吗？如果离开了外部反思的机制，形式方法难道还能够生存吗？尽管形式方法在其特定的有限活动空间中是合理的和起作用的，就像知性范畴和知性规律一样(黑格尔从未否认过这一点)，但只要问题涉及哲学上的根本立场，只要方法论主义有意无意地规避根本哲学立场的澄清，当代解释学就不能不在时代的思想处境中突出地揭示“真理与方法的对峙”，并且特别地从真理一边来强调解释学的主旨。因此，就像海德格尔把先前解释学的方法论主义指证为形式主义(20)一样，伽达默尔不仅专门就解释学主题考察了“反思哲学的界限”，而且明确指出：“现代方法论概念的不足之处就是我们的出发点……黑格尔曾经以‘外在反思’( Reflexion)这一概念批判了那种把自己作为某种同事物相异的行动而进行的方法概念。真正的方法乃是事物本身的行动。”(21)

如此看来，黑格尔也主张某种方法——“真正的方法”，看来辩证法就是这种方法。但这种方法恰恰是表示“事物自身”的活动，因而此间尤须明辨的要点是：辩证法不是任何一种意义上的形式方法，它也根本不可能以一种知性的方式按外部反思的机制来起作用；毋宁说，任何一种试图把辩证法当作形式方法来使用的企图都是反辩证法的(尽管这种辩证法的形式主义运用在黑格尔死后就极大地兴盛起来并且不绝如缕)，因为辩证法恰恰意味着克服知性的有限性，意味着扬弃外部反思而开展出思辨的反思，意味着超出空疏的理智而深入到事物的实体性内容之中(22)，一句话，意味着摆脱主观主义的桎梏而使思想通达于“事物自身”。唯在“事物自身”得以被通达的地方，才有思想的真正客观性；唯在思想的真正客观性得以被把握住的地方，才谈得上名副其实的真理。所以，海德格尔很正确地指出，黑格尔只是把思辨辩证法径直称为“方法”罢了，但这里的方法并不是指某种表象工具或哲学探讨的特殊方式，而是意味着“实体—主体”的自我活动及其展开过程。(23)同样，伽达默尔指认黑格尔的方法概念是在其希腊源头上获得意义的，而自希腊人以来，辩证法就意味着描述事物自身的活动，或者，使对事物的正确观照显露出来。(24)

因此，最简要地说，当代解释学的主旨乃在于“真理”(诉诸真理并且保卫真理)，而真理议题的核心则在于能否通达“事物自身”(能否祛除“现象”与“物自身”的分离隔绝)。如果方法论主义根本未能或无能触到这样的真理议题，如果形式方法只是依循外部反思的方式活动并因而纯全滞留于主观思想的内部，那么，当代解释学就必然由其主旨而意识到真理与方法的对峙。正是在关乎“事物自身”这一根本点上，当代解释学是与黑格尔高度一致的。所以伽达默尔在《事物的本质和事物的语言》一文中，推崇黑格尔为道说思想之客观性的“魁首”，因为“他精确地讨论了物的活动，并且用以下事实体现了真正的哲学思考，即物在自身中活动，它并非仅仅是人自己的概念的自由游戏。这就是说，我们对于物所作的反思过程的自由游戏在真正的哲学思考中并不起作用。本世纪初代表了一种哲学新方向的著名现象学口号‘回到事物本身去’指的也是同样的意思。”(25)照此看来，海德格尔的现象学出身将有利于他以自身的方式参与到真理的议题中去，并使这一议题与“事物本身”形成独特的勾连。所以就像他在《存在论(实际性的解释学)》中谈论现象学对于存在论来说的基础性意义(26)一样，《存在与时间》专门写了“探索工作的现象学方法”一节，并且在提及“走向事情本身”这一现象学原理的同时，指证这一方法的定向将如何更原始地植根于“对事情本身的分析”之中，如何更加远离“我们称之为技术手法的东西”。(27)正像此间肯定的说法诉诸“事情本身”一样，否定的说法要求弃绝方法论的形式主义。

尽管伽达默尔非常明确地指出，黑格尔关于思想之客观性的立场是与当代现象学的口号高度一致的，但某些似乎是维护现象学纯洁性的意见却坚拒这种一致性，更何况海德格尔本人还曾尖锐地驳斥辩证法并声言现象学与辩证法的“水火不容”(28)。然而我们在这里谈论的是海德格尔本人，因此必须弄清楚他是在怎样的意义上发言的。海德格尔确实异常尖锐地抨击辩证法，但他所抨击的恰恰是已经蜕化为形式方法并且仅仅作为无思想的方法论主义来活动的辩证法。“辩证法必须生存并且在这里发展出一种令人留下深刻印象的技能……只要学一年，一个人就能谈论一切，好像真是那么回事似的……人们应该审视一下今天所刻意追求的诡辩的模式，如形式—内容、理性—非理性、有限—无限、中介—非中介、主体—客体。”(29)这里所说的“技能”“诡辩的模式”或“成对的充满灾难的概念”，如果不是抽象的形式方法及其外部反思的运用，又是什么呢？这些东西当然是现象学从根本上——由其出发点而来——要加以反对的，但它们难道不也是黑格尔的辩证法从根本上——由其“绝对”的立场而来——要加以克服的吗？在这个意义上可以说，就维护“事情本身”和拒绝形式方法(其实质是主观思想及其外部反思)的坚决性而言，海德格尔乃是黑格尔的一脉嫡传。能够说明此点的一个有效事例是：当现象学方法也开始表现出形式主义的趋向，并落入到对于“事情本身”之无思想的技能轨道上去时，现象学家海德格尔就同样坚决地反对现象学方法。在谈到1913年胡塞尔的学生们用整整一个学期来争论一个邮箱如何显现时，海德格尔说：“如果这就是哲学，那么我完全赞成辩证法。”(30)对于海德格尔来说，一个极为重要的步骤是从现象学进入解释学，或更确切些说，是进入到解释学的现象学中；因此，如果解释学的主旨关乎“存在”解释的真理性，那么，他就无法满足于“前解释学的‘现象学’”(31)。

但是，当代解释学的主旨并不能仅仅通过它与思辨辩证法的一致——指向“事物自身”或“事情本身”——来得到完整的理解。问题的一个同样关键的地方在于海德格尔同黑格尔的“争辩”，就像我们非常熟悉的马克思同黑格尔的争辩一样。在《资本论》第二版的跋中，马克思一方面承认他是黑格尔这位大思想家的学生，另一方面又声言自己的辩证法与黑格尔的辩证法不仅不同，而且“截然相反”。(32)海德格尔同黑格尔的“争辩”与之类似：一方面，黑格尔的立足点和原则被看成是“非同寻常之丰硕”，另一方面却同时是“彻头彻尾的枯燥乏味”。在海德格尔看来，黑格尔正确地把“存在者”和直接表象阐明为抽象的、片面的和不真实的东西；“但他的全面的、被提供出来的、真实的东西，却(显然)仍然只是对抽象之物——最抽象的东西——的无条件辩护，因为存在之真理压根是没有被追问或不可追问的东西”(33)。很显然，这里的争辩最关根本地牵扯到“真理”问题：尽管黑格尔把真理规定为哲学的“目标”，但思辨辩证法却根本未曾追问“存在之真理”，相反，却使之成为不可追问的。如果说在黑格尔那里，作为“实体—主体”的绝对者既是最高的真理或真理本身，又是认识之真理的最终保障或哲学证明，那么，在真理议题上与黑格尔的争辩就不能不被归结到真理之为绝对者上帝(绝对精神)这个根本点上。对于马克思来说是如此(黑格尔虽然理解普遍者的决定性意义，但却在哲学上把普遍者神秘化了(34))，对于海德格尔来说也是如此：“与黑格尔进行争辩，就是与他一起，讨论关于存在者本身和存在者之整体交织着的哲学的引导性问题，因此就是与特定的基督教意义上逻辑的，同时也是神—逻辑的ǒv(存在者)问题进行争辩。”(35)

如果说，当代解释学的主旨乃是“真理”，而真理直接意味着通达于“物自身”，那么，对于解释学来说，为了维护真理对于物自身的一向承诺，就必须弃绝形式方法及其外部反思的运用——在这一点上解释学与黑格尔是一致的。然而，为了保证“我们的思想”能够真正通达“事物自身”，黑格尔以及整个现代形而上学都诉诸——依其基本建制不能不诉诸——神、上帝、绝对者，并使之成为意识—对象、思维—存在、主体—客体的通达本身。当这个具有决定性意义的支点开始动摇起来时，情形复又如何呢？事实上，在黑格尔去世后不久，绝对者在根基上的动摇就已经使之进入到临终状态了。我们不仅看到如马克思所描绘的那个“绝对精神的瓦解过程”，(36)而且不久之后又听到了尼采的尖锐呼声：“上帝死了”——这一呼声被很正确地把握为“超感性世界”腐烂了、坍塌了，不再具有约束力了。(37)在这样的时代状况下，既然绝对者上帝不再能够真正持立，那么由绝对者来庇护的“事物自身”也就成为无本之木了。于是对哲学来说，只还存在着两种可能性：(1)在绝对者失效的地方遗忘真理并放弃通达于物自身的诉求，也就是说，无意识地滞留在现代形而上学的建制中，并从而在实质上规定自身为主观主义—形式主义的。(2)批判地超越一般形而上学特别是现代形而上学的基本建制，在绝对者失效的地方重建真理的立场，并从而在全然不同的本体论基地上(如果还可以这么说的话)通达于物自身。如果说前者乃是现代性意识形态支配下主导的知识样式之通常的情形，并在流俗的学术中到处表现出来，那么正是在后者的那种意义上，当代解释学开始承担起并拓展出它的思想任务。唯通过这样的思想任务，解释学才显示其根本的重要性并对我们的整个哲学社会科学具有独特的启发和推动意义。

我们之所以把当代解释学由其主旨而来的任务叫做思想任务，是因为它真正说来并不提供抽象的原则或形式的方法，以供一般的知识构造来进行外部反思的运用(马克思的学说同样如此)。毋宁说，解释学的实行是“非体系的”，并且决不依赖于抽象的、形而上学的“普遍者”，(38)从而表现出海德格尔所谓从知识的态度转向思想的态度。不消说，这样的思想任务是非常艰难的，因为汪洋大海般的现代性知识构造——它全然从属于现代形而上学的建制——已然阻止了思想的通道并怡然自得地沉溺于“不思”；同样不消说，解释学思想任务的艰难性首先就在于：当绝对者丧失约束力时，真理及其与物自身的本质勾连如何才成为可能？海德格尔在其晚期讨论班中将决定性的困难简要地表述为：“只要人们从Ego cogito(我思)出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制(正如根据莱布尼茨的单子基本建制)，它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾的。”(39)换句话说，在绝对者失效的地方，只要人们依然滞留于现代形而上学的基本建制(“我思”之建制)中，对象领域就是根本无法贯穿的，“物自身”就是根本不可通达的，“真理”因此也是完全不可能的。

但是，如果说解释学的主旨乃是“真理”，从而其思想任务乃是在绝对者消逝的情形下使“物自身”继续成为可通达的，那么，唯一的办法就是通过一场真正的哲学革命(或可称为本体论革命)来废止现代形而上学的出发点(意识或我思)及其基本建制。在这一革命发生的地方，虽说哲学的整个结构和术语性质将发生根本的转移，但“真理”和“物自身”却在变革了的意义领域中被拯救出来(这里我们会回忆起黑格尔的说法——哲学的目标即是真理)。无论是对于马克思来说还是对于海德格尔来说，情况都是如此。与“遗忘真理”的无头脑全然不同，与“把对真理的无知当成良知”的自鸣得意尤为不同，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就以“实践”为基础谈到了人的思维的“真理性”和“此岸性”(40)——毋庸置疑的是：唯在“物自身”能够被真正通达的地方，才谈得上人的思维的“真理性”，才尤其谈得上它的“此岸性”(这当然只有通过一场哲学上的根本改制才可能做到，只是我们在此无法展开深论了)。同样，对于海德格尔来说，哲学上的根本改制首先就决定性地关乎“物自身”，关乎在绝对者失范的情况下物自身能够被通达：“重要的是做出关于物自身的基本经验。如果从意识出发，那就根本无法做出这种经验。这种经验的进行需要一个与意识(41)领域不同的领域。这另一个领域也就是被称为此—在(42)的领域。”(43)在海德格尔使物自身得以通达且具有原则高度上的重要性时，真理——尽管以完全改铸了的样式出现——才得以重新持立。这样一来，我们也就能够理解1930年《论真理的本质》这个著名讲座的要义，并且不必惊讶于海德格尔和伽达默尔在其著述中为什么要对真理议题作出如此众多的发挥了。

对于遗忘真理的学者来说，“事物自身”是根本不值得关注的，他们唯一所做而且能做的就是把抽象的原则(无论它们来自何方，也无论它们是知性的范畴或规律，还是公式、图式、单纯的“应当”或形式方法)运用到——先验地强加到——任何内容之上，并且据说如此这般的构造就是“纯良的”学术。不管这样的学术打着什么样的幌子，也不管它们属于何学何派，总而言之在其实质上是与当代解释学的主旨背道而驰的。因为这一主旨关乎真理，并且是唯一地根据通达于“事物自身”来为其思想任务制订方向的。只有在这一主旨及其思想任务被充分揭示出来并且被牢牢把握住的地方，才可能正确地理解和规定解释学的各种“原理”及“概念”，如“解释”“理解”“视域融合”“效果历史”，等等，才可能在其真实的意义定向中来谈论构建“中国解释学”的必要性，并从根本上明确此种构建的主导性意图。

虽说我们在这里不可能开展出更加精详的讨论，但对于“真理”之最为切近的“事物自身”，还需有几句简要的补充。如果说“批判哲学”在思想—理论领域中彻底排除了通达物自身的可能性，并因而使其末流兴高采烈地把对真理的无知当成了良知，那么，黑格尔在同康德的争辩中正是试图在挽救“物自身”的同时复归“真理”。“康德所持的看法是：如果或由于我们所经验的东西是现象，所以我们的认识的对象就是单纯的现象。黑格尔反过来说：如果对我们来说首先可通达的东西就是现象的话，我们的真实对象恰恰就必然是超感性的东西。如果意识之对象性的现象特性被设定了，那么物自身或超感性世界的可认识性，恰恰在原则上得到了证实。”(44)然而黑格尔是怎样做到这一点的呢？是通过“绝对化”。所以海德格尔在讲解《精神现象学》时要求特别关注“超离”(Absolvenz)一词，我们一眼就能看出该词与“绝对”(Absolute)的同源。“绝对”就是无休止的“超离”，而这种无休止的超离就是辩证法。《精神现象学》所展开的全部运动，无论是从感性确定性到知觉，从知觉到知性，还是从意识到自我意识，从自我意识到理性，都表现为扬弃、提升、跃迁至于绝对知识中去的全面的——一以贯之的——绝对化，也就是说，全面地超出现象的知识而达于物自身的知识(绝对知识)，并在这个意义上揭示精神现象学的真理从而为绝对唯心论奠基。但是，在绝对者不再能够持立因而这种绝对化的施行失去最终效准的地方，虽说精神现象学的真理性会以别样的方式保留下来，但在黑格尔那里的物自身——超感性的东西——又将如何呢？毫无疑问，物自身不再能是超感性世界的东西，更加准确地说来，它不能是感性和超感性之分割对立(一般形而上学建基于这种分割对立)中属于任何一边的东西。如果是这样的话，那是否意味着我们只能滞留于现代形而上学之知性反思的活动范围内，并且明智地不再置喙于事物自身了？不，至少当代解释学绝不作如是之想——因为它的主旨仍然是真理，而真理的意义仍然建基于“事物自身”。我们有必要去深思海德格尔关于事物自身的一个颇有趣味的妙谈：“当我回想起在布斯克拉兹(Les Busclats)小屋中的勒内?沙尔，在那里向我给出的是谁或者是什么呢？是勒内?沙尔自身！而不是天晓得的什么(我以之为中介与沙尔相关的)‘图像’(Bild)。”(45)这个拟喻无非是说：在现代形而上学的基本建制中，如果绝对者不再具有约束力，那么根本就不可能有勒内?沙尔自身，有的只是——而且只可能是——关于沙尔的某种“图像”(“我思”之表象)。但对于海德格尔来说，我与之打交道的东西是什么呢？是事物自身！“这是如此的简单，以至如何在哲学上使它变得可以理解，反而成了最困难的事情。海德格尔补充说，它在根本上仍未得到理解。”(46)这里的说法当然不是就常识而言，而是就哲学思想的根本而言：既然现代形而上学建制中的知性反思不可能超出现象，并且止步于形式主义地描画(哲学上的说法是“构造”)“图像”，那就根本不可能“遇到”勒内?沙尔自身；也就是说，“在根本上仍未得到理解”的正是事物自身。如果说当代解释学的真理要求首先是能够面向并且把握事物自身，那么，由之而来的思想任务也就从根本之点上被确定下来了。

尽管此间的问题领域非常广大且哲学上的深究尤属紧要，但初步明确解释学的主旨和思想任务，将会极大地有助于廓清构建“中国解释学”的理论基地。我们在前面的讨论中已经表明：当代解释学就其实质而言不是什么形式方法(亦即由于其脱离一切内容而可以被运用于一切内容之上的方法)，也不是什么单纯的技能或技艺，尤其不是什么隐幽而秘传的方术。如果说我们的解释学努力是在这样的方向上施展身手，那么它从一开始就已经误入歧途了。尽管施莱尔马赫和狄尔泰的解释学还在很大程度上囿于形式方法和专门技能，但自海德格尔以来，解释学已经在完全不同的哲学基础上来制订方向了。循此方向开展出来的解释学当然是普遍的，只是其普遍性决不意味着形式方法的普遍性(亦即抽象原则在外部反思中活动的普遍性)，而是在存在论上重建通达事物自身之真理所要求并开展出来的普遍性。所以海德格尔1923年夏季讲座的标题就叫做《存在论(实际性的解释学)》，而伽达默尔亦是在同样的意义上讨论解释学问题之普遍性的。“我在此描述的是整个人类经验世界的模式。我把这种经验称为解释学的，因为我们正在描述的过程不断重复地贯穿于我们熟悉的经验中。”(47)不消说，解释学的经验就是我们在前面已经提到过的“关于物自身的基本经验”；同样不消说，正是解释学经验的普遍性首先对于我们的整个哲学社会科学来说具有重要意义，并为构建“中国解释学”提示出基本立足点上的初始指引。

如果我们根本无需这样的初始指引，那么我们就可以来谈论任何一些其他什么东西，而不必执意来讲求解释学了；如果我们深感解释学的必要性而又全然不顾其真正的哲学根基，那么，所有名之为解释学的诸多皮毛就变得疏阔散宕起来，甚至根本不再是也不必是解释学的了。因此，尽管我们的讨论尚未涉及具体细节，但解释学主旨与思想任务的揭示已然表明：对于当今中国哲学社会科学的整体来说，解释学的积极介入将会是意义深远的；如果这种积极介入契合着中国哲学社会科学本身所面临的历史性转折(脱离其长期以来的“学徒状态”并获得它的“自我主张”)，那么其意义将尤为深远。

这样的意义首先在于：从否定的方面来说，我们的学术必须从抽象原则及其外部反思的运用中摆脱出来，从先验的公式、教条、形式方法的活动方式中摆脱出来，一句话，从任何一种形式主义学术(其实质是主观主义)的桎梏中摆脱出来；(48)而从肯定的方面来说，中国的哲学社会科学要能够开始深入到事物的实体性内容之中，要能够去揭示和把握“既定社会”(马克思称之为“实在主体”)之自我活动的现实——尤其是当今中国的社会现实，一句话，要能够真正进入到“事物自身”在其中活动和起作用的那个领域之中。如果说解释学的思想任务首先在于通达事物自身以维护真理，那么，它就在上述两个方面对中国学术的整体具有普遍意义，而“中国解释学”的建构正需通过这种普遍意义来为自己筹划和制订基本方向。

我们的意思决不是说，解释学之进一步具体的原理、概念或方法可以是无关紧要的，也不是说，它在诸学科中的分化方式和独特运用是可以被排除的。我们的意思只是说，所有这一切，只有在解释学的主旨和思想任务被明确地把握住时，才可能运行在与其主旨和任务相契合的轨道上并具有实际效准。因此，举例来说，伽达默尔曾指证解释学起源于我们遭遇到的“陌生者”——与我们有“间距”的陌生者，如此这般的陌生者或者是传统，或者是外来物。这样的遭遇对于我们来说毫无疑问是高度现实的：由于中国自近代以来持续进行着的巨大转型，由于这种转型既要占有现代文明的积极成果又必然在其悠久的传统(不是“过去”，而是“曾在”)中生根，所以在黑格尔所谓“文化结合的艰苦锻炼”中，我们就不能不遭遇到作为陌生者的传统和外来物，所以我们就不能不长久地通过古今之争和中西之争来开展出思想理论的种种探索。如果说解释学在如此广阔的领域中可以大有作为，那么从根本上来说，真正的问题就不可能通过由形式方法而来的外在“比较”而得到呈现，也不可能通过名为“解释”的任意武断或琐屑诡计来得到应答(在这样的场合，陌生者与我们的间距根本不可能缩减)。与此相反，唯当解释学依其主旨和思想任务而诉诸事物自身这一根本之点构成“理解”的批判性基础时，解释学已经产生出来的各种成果才会在我们面对的议题上积极地汇集，而它的动力意义才会在我们的学术活动中整全地显示出来——对于一般的哲学社会科学来说是如此，对于各门学科的解释学借鉴来说同样如此。

注释：

①参见海德格尔：《存在论(实际性的解释学)》，何卫平译，北京：商务印书馆，2016年，第18页。

②海德格尔：《存在论(实际性的解释学)》，何卫平译，北京：商务印书馆，2016年，第19页。

③海德格尔：《存在论(实际性的解释学)》，何卫平译，北京：商务印书馆，2016年，第19页。

④参见汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》下卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第679页。

⑤汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》下卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第678页。

⑥参见汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》下卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第738-739页。

⑦汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》下卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第738页。

⑧汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》下卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第734页。

⑨海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，1987年，第75页。

⑩海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，1987年，第247页。

(11)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第34页。

(12)汉斯-格奥尔格?加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社，1994年，第75页。

(13)实体。

(14)黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第10页。

(15)参见汉斯-格奥尔格?加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社，1994年，第71页。

(16)参见黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第94页。

(17)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第120页；并参见黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第119页。

(18)根据我们所讨论的主题，本文对“物自身”和“事物自身”不作严格的分别，不仅因为德国古典哲学家经常交替地使用这两个术语，而且因为“物”(Ding)和“事物”(Sache)在一般地表示客观性的那种含义上是高度一致的。所以伽达默尔说：“甚至在这些表述中的两个基本术语，Sache和Ding，看起来都是讲的同一回事，这两种表述都表示无须更精确定义的东西。”(汉斯-格奥尔格?加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社，1994年，第70页。)

(19)正是在这个意义上，黑格尔说：“一个所谓哲学原理或原则，即使是真的，只要它仅仅是个原理或原则，它就已经也是假的了；要反驳它因此也就很容易。”黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第14页。

(20)参见海德格尔：《存在论(实际性的解释学)》，何卫平译，北京：商务印书馆，2016年，第18-19、52-53页。

(21)汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》下卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第592页；并参见汉斯-格奥尔格?加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第438页。

(22)参见海德格尔对黑格尔的引述，黑格尔的说法是：“哲学乃是与抽象最为对立的东西；它就是反对抽象的斗争，是与知性反思的持久战。”海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第519页。

(23)参见海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第511页。海德格尔的说法是：“黑格尔也把‘思辨辩证法’迳直称为‘方法’。用‘方法’这个名称，他既不是指一个表象工具，也不仅仅是哲学探讨的一个特殊方式。‘方法’乃是主体性的最内在的运动，是‘存在之灵魂’，是绝对者之现实性整体的组织由以发挥作用的生产过程。”此外，可参考下述说法：“这里所关系到的既不是对认识能力的批判，也不是对认识方式的偶然描述，而是绝对本身在其由此才首次展开的显现要素中的自行展现。”海德格尔：《黑格尔》，英格丽特?舒斯勒编，赵卫国译，南京：南京大学出版社，2018年，第72页。

(24)参见汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》下卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第592-593页。

(25)汉斯-格奥尔格·加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社，1994年，第71页。并可参见《真理与方法》的下述说法：“同样，在诠释学经验中也会发现类似辩证法的东西，即一种事物自身的行动，这种行动同现代科学的方法论相反，乃是一种遭受(Erleiden)，一种作为事件的理解。”汉斯-格奥尔格?加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第594页。

(26)参见海德格尔：《存在论(实际性的解释学)》，何卫平译，北京：商务印书馆，2016年，第2-3页。

(27)参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，1987年，第34-35页。

(28)参见海德格尔：《存在论(实际性的解释学)》，何卫平译，北京：商务印书馆，2016年，第54页。

(29)海德格尔：《存在论(实际性的解释学)》，何卫平译，北京：商务印书馆，2016年，第59页。

(30)海德格尔：《存在论(实际性的解释学)》，何卫平译，北京：商务印书馆，2016年，第128页。并参见海德格尔：《存在论(实际性的解释学)》，何卫平译，北京：商务印书馆，2016年，第89-90页。

(31)海德格尔：《哲学论稿(从本有而来)》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2012年，第196页。

(32)参见《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第111-112页。

(33)海德格尔：《黑格尔》，英格丽特·舒斯勒编，赵卫国译，南京：南京大学出版社，2018年，第49页。

(34)参见洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京：生活?读书?新知三联书店，2006年，第127页注释①。

(35)海德格尔：《黑格尔的精神现象学》，英格丽特·舒斯勒编，赵卫国译，南京：南京大学出版社，2017年，第123页。

(36)参见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第63页。

(37)参见孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海：上海三联书店，1996年，第771、775页。

(38)参见海德格尔：《哲学论稿(从本有而来)》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2012年，第69-73页。

(39)F.费迪耶等辑录：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘摘译，《哲学译丛》2001年第3期。

(40)参见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第55页。

(41)Bewusst-sein.

(42)Da-sein.

(43)F.费迪耶等辑录：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘摘译，《哲学译丛》2001年第3期。

(44)海德格尔：《黑格尔的精神现象学》，英格丽特?舒斯勒编，赵卫国译，南京：南京大学出版社，2017年，第134页。

(45)F.费迪耶等辑录：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘摘译，《哲学译丛》2001年第3期。

(46)F.费迪耶等辑录：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘摘译，《哲学译丛》2001年第3期。

(47)汉斯-格奥尔格·加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社，1994年，第15页。

(48)参见吴晓明：《论黑格尔对形式主义学术的批判》，《学术月刊》2019年第2期。