摘要：价值是属于人的范畴还是不属于人的范畴？这个问题很重要，关系到如何解说价值。学界对此分别有价值属人论和价值非人论这两种相互反对的回答。价值非人论的观点确证路线有两条，一是纯客观主义的路线，一是泛主体论的路线。但是，经过与其论据的一一对应的仔细分析可知，它们的最终结论都不能成立。这就说明，价值是属于人的范畴，离开人就无价值可言。

关键词：价值、价值属人论、价值非人论、纯客观主义、泛主体论。

“价值”这个东西，究竟是属于人的范畴还是不属于人的范畴？或者说，如果没有人，还有没有价值？这个问题对价值哲学研究及其理论建构来说很重要，关系到从什么前提出发解说价值或如何解说价值。

1、两种回答

这个问题，其实早在古代就有论及。只不过那时由于还没有“价值”这个哲学术语，有关价值问题的讨论都是用“善”这个概念进行的。在古希腊，智者派宣布“人是世间万物的尺度，是一切存在事物所以存在、一切非存在事物所以非存在的尺度”，[①]认为善恶都是人的产物。苏格拉底则通过探讨善与知识的必然联系，肯定了善恶的人为性。柏拉图相反，把理念、相看作具体事物的发源地、派生者，认为善相高于正义、光荣等其他相，不仅如此，善相还是一切相的终极原因。善相的创造者不是人而是神。神是一切事物的本质和相的创造者。神这个创造者是善的，希望宇宙万物都尽可能像他自身一样只有善，没有任何恶。亚里士多德也不以为价值仅属于人，只是与他老师的说法不同，他的观点是：善是万物之所欲。动物、植物，甚至石头，也有它们所追求的活动目的即善。[②]中国先秦，虽也偶有“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”[③]的善恶神创论，但诸子百家则基本上都依循的是由人性、人生引出善恶的理路。尤其是后来成为中国传统社会主流文化的儒家学说，更是明显。一方面，儒家学说基本上都认为善恶源自人性，只不过具体见解存在差异。孟子是人性本善的观点，他把“仁义礼智”说成人心中先天就有的“四端”：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。[④]荀子与孟子的观点有所不同，认为“好利而恶害，是人之所生而有也”的人性[⑤]，这才导致了败坏道德的种种恶行，所以，“人之性恶明矣，其善者伪也”。另一方面，儒家学说主要是用“人之所欲”解释各种价值之在，即有正价值的存在者。如孔子说：“富与贵，是人之所欲也”[⑥]，而孟子的“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也”、“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也”的说法[⑦]，也是以人欲诠释价值的意思。

当代学者对此问题也给出了两种截然不同的回答。

大多数价值哲学的研究者，尤其是国内的价值哲学研究者，持“价值属人论”的观点，对问题给出了肯定的回答，认为价值是属人的范畴，有人才有价值，人是价值存在的必要前提。离开人就无所谓价值，也无法说明价值。因而在说明价值或揭示价值的本质时，必须引入人的概念，必须联系人或从人出发才行，否则就不可能说清楚价值。

部分学者，即少数价值论研究者与许多非人类中心主义环境伦理观的主张者，则持“价值非人论”的观点。他们在“价值问题是否仅仅是属人”的疑问之中，[⑧]对问题给出否定的回答，认为价值不是属人的，并非为人独有，而是先于人的存在，是所有存在物都具有的属性，即使没有人，也有价值存在。也就是说，任何存在物都有其不依赖于外物的“内在价值”。因而在说明价值或揭示价值的本质时，根本无须引入人的概念，也无须联系人或从人出发。正因如此，反对人类中心主义的非人类中心主义环境伦理学把自然具有内在价值的“内在价值论”当作了自己最重要的理论预设。适如奥尼尔所说：“持一种环境伦理学的观点就是主张非人类的存在和自然界其他事物的状态具有内在价值”。[⑨]

对以上两种相互反对的回答，究竟该作何判断？

不难理喻，对所有相互反对的观点要想做出正确的是非判断，都只需要分析其中之一是否有理就可以了。因为它们的相互排斥性决定了，如果此观点正确，则与之相反的彼观点必然荒谬；如果此观点荒谬，则与之相反的彼观点必然正确。依此逻辑，下面就将通过分析“价值非人论”的是非来获得对问题的正确结论。

“价值非人论”对价值的界说以及对“内在价值论”或价值非人性的证明，走的是两条路线：一条是纯客观主义的确证路线；另一条是泛主体论的确证路线。前者的意图是，只要证明了价值的客观性质，也就证明了自然具有内在价值或价值具有非人性。后者的意图是，只要证明了自然物也是主体，那么即便主体是价值产生的充要条件，也还是能证明自然具有内在价值。

应当承认，这两条确证路线的设计都非常合乎逻辑，问题是他们最终走通了吗？我认为是没走通的。

2、关于纯客观主义确证的驳论

属于纯客观主义确证路线的具体理论大致可分为三类。

一类是直接将价值等同于某种客观实在或客观事实或客观存在者。如胡义成说：“价值即时间”；舒虹说：“负熵即价值”；邬焜说：“价值乃是事物（物质、信息、精神）通过内部或外部相互作用所实现的效应。”[⑩]虽然这类观点的具体说法有所不同，但都存在一个同样的不可克服的困难。我们知道，价值可作正价值与负价值的区分，正价值意味好，负价值意味坏。可是，“时间”、“负熵”或“事物相互作用所实现的效应”之类客观实在或客观事实，与好坏有何关系？究竟该说好还是坏？如并无必然联系，也无法说好说坏，那将这些东西等同于价值，就只能是鲁莽的武断，直接用事实等同价值。

胡义成之所以会说“价值即时间”，是受启于普里戈津的“自组织理论——新进化论”和海德格尔的名著《存在与时间》。根据前者，进化是在时间中实现的；根据后者，存在的意义是随着时间显现的。既然进化与存在的意义都离不开时间，他就认为该如海德格尔所言，“只有把时间状态的问题讲解清楚，才可能为存在的意义问题提供具体入微的答复”，于是得出“广义价值归根到底即时间”之结论。这里先不说倘若没有人的评价，“进化”与“意义”这样的说法是否成立，只说即便自组织系统的进化与存在的意义是在时间中出现的，也最多只能说明时间是产生价值的一个不可或缺的前提。但是，产生一物的前提再如何必要也只是前提而不是该物本身，就像我们不能因为阳光、空气、水是产生生物的必要条件而把它们直接说成是生物一样。实际上，不但价值，宇宙中的一切都是在时间中出现的，难道我们也要因此而都将它们定义为“时间”？显然不能。如果所有东西都是时间，也就没有了物与物的区别。

舒虹之所以有“负熵即价值”的说法，是因为他根据热力学第二定律即熵增加原理，认为宇宙各部分从无序、非平衡、非均匀，走向“有序、有组织、有选择，直到生命和思维的产生，这样的过程应当被理解为价值过程”，而这个价值过程也就是熵减少的过程。因此，“消除不定性和绝对均衡就是价值，即正价值”。然而为何“消除不定性和绝对均衡”这样的事实就要被称“好”，即“正价值”，而相反的事实就要被称“坏”，即“负价值”？显然这里还是缺乏逻辑上的必然性。也就是说，在逻辑上，我们并不能从“消除不定性和绝对均衡”的事实推出一个“好”或“正价值”的结论出来。正因这里无必然联系，所以舒虹本人也不得不承认，在熵减少的演变过程即“消除不定性和绝对均衡”的过程中，“也可以将整个座标变换方向，把正价值和负价值倒换过来，这对实际发生的过程没有影响，变换的仅仅是符合。”[11]可是这样的随意变换，在真正的价值论域中是根本不可能出现的，其道理仅用一个例子来说就够了，这就是：没有任何人会认为，“希特勒是坏人”与“希特勒是好人”这两种说法不管怎么说都一样。

邬焜对“价值乃是事物（物质、信息、精神）通过内部或外部相互作用所实现的效应”这个说法给出的解释是：“仅仅相互作用还不是价值，只有通过相互作用所引起的体系自身或作用双方或诸方的改变的效应才是价值。”“对于某事物的存在和发展来说，相互作用引出的效应可能是有利的，也可能是有害的，可能是正向推动的，也可能是负向促退的。但无论是哪类性质或哪类作用方向上的效应都是价值关系。这样便可能区分出正价值、负价值、中性价值等等，……”[12]这个解释同样有问题。为何对事物的某个方向的推动要被说成是“正向推动”？为何这种“正向推动”就要被说成是“有利的”或“正价值”？据称这是因为“对于某事物的存在和发展来说，相互作用引出的效应可能是有利的，也可能是有害的，可能是正向推动的，也可能是负向促退的”，但问题是，为什么要将客观上本来属于某事物的自身演化说成是有积极意义的“发展”？而那些人之外的事物，又有能力将它们自身的演化说成是“发展”吗？又有能力把某些相互作用说成“正向推动”，是“有利自己发展的”，把另些相互作用说成“负向推动”，是“有害自己发展的”吗？当然没有。所以这里的所谓“发展”、“有利”、“有害”之类价值话语，都不过是人的评说。

另一类是用某种客观实在的意义来定义价值。如苏联学者瓦西连科认为：“价值是一个系统存在和消亡的意义。”[13]

尽管在定义价值时，将价值落脚于“客观实在的意义”，要比将价值落脚于“客观实在”本身更接近价值的实质，但这种价值定义还是存在如下四个方面的问题：一是按此价值定义，非系统之物，或构成系统的单纯因子，或没有生死的系统（如自然、宇宙），将均无价值可言。可道理何在？难以给出令人信服的说明。二是从这样的价值定义出发，或者根本无法说明人的价值，或者将导致“一个人的价值，就在于他是一个独立的有生有死的生物系统”这种谬论。三是定义中的所谓“意义”是对谁而言？如果没有人，没有主体，谈何意义？四是有循环定义之嫌。“意义”与“价值”在语义上有相同所指，经常被互换使用，如果“价值是一个系统存在和消亡的意义”，那“意义”又是什么？又该如何定义？是不是又要把它说成是“一个系统存在和消亡的价值”？

第三类是把价值看作自然的创造，其主要代表有怀特海与罗尔斯顿。

怀特海的机体哲学把“现实实有”确立为宇宙的最小单位，认为它们通过物质性摄入和概念性摄入不断变化融合，而整个宇宙就是各种现实实有流变过程的集合。不论是现实实有的摄入，还是整个宇宙的流变，都自源于宇宙的创造力，所以价值也是被宇宙的创造力所创生的。[14]

不过，由于怀特海同时认为，宇宙的流变是“由多而一”的过程，价值是在客体这种没有灵魂的碎片与质料之间相互摄入，导致一个有灵魂的自足的主体产生之后才出现的，这就等于他还是承认了：主体是价值的充要条件，没有主体就没有价值，有主体才有价值，价值是属于主体的范畴。尽管在怀特海那里，主体不限于人，而是包括所有生物。但对其他生物何以会有“灵魂”，何以会有“概念性摄入”这两种只有主体才有的东西却缺乏必要的说明。

在非人类中心主义环境伦理学家中，罗尔斯顿是纯价值客观主义论的集大成者，他十分肯定地说：“在我们发现价值之前，价值就存在于大自然之中很久了，它们的存在先于我们对它们的认识。”[15]罗尔斯顿把自然的创造性属性作为价值产生的源泉，认为这种创造性使得大自然本身的复杂性得到增加，使得生命朝着多样化和精致化的方向进化。他明确指出：“生态系统是能够创造出众多价值的，人只是其中的一种”。[16]因而“价值是进化的产物”，[17]在地球上发生的由岩石到尘土再到动植物种群的进化乃至人类的产生表明，在千百万年的自然史中都有价值的产生。[18]

既然罗尔斯顿认为价值先于人而存在，就得撇开人，重新定义价值。在人类中心主义的各种价值论中，尽管也存在许多互不相同的价值定义，但“人”或“人的需求”总是每个定义中都少不了的概念。罗尔斯顿决定不再因袭这个传统，他说：“我们要扩大价值的定义，将其定义为任何能对一个生态系统有利的事情，是任何能使生态系统更丰富、更美丽、更多样化、更复杂的事物”。[19]

然而，不从人出发或不与人联系谈价值，迟早会陷入无法自证的困境。罗尔斯顿的自然创生价值说及其立论，自然也是如此。

首先，如果撇开人，生态系统的“美丽”从何谈起？如果撇开人，又怎能说通大自然的复杂化进程和生物的多样化、精致化进程就是价值的体现？按天体物理学理论中采信率颇高的宇宙大爆炸理论，地球、太阳系乃至整个宇宙，在宇宙大爆炸后的膨胀过程中，有从简单到复杂、从单一到多样、从粗陋到精致的进程，而未来在宇宙塌陷、收缩的过程中，迟早也会有再从复杂、多样、精致到简单、单一、粗陋的进程。可是按罗尔斯顿的价值理论逻辑，这后一种进程却只能是无价值甚或是负价值的，这又是何道理？对于这些提问若不从人出发，难道能说出个所以然吗？实际上，罗尔斯顿视生态系统的进化为价值的见解之依据说到底，还不是因为人类的诞生、发展，是与宇宙膨胀过程及生态系统进化过程相一致的，而宇宙的塌陷及生态系统的崩溃，则必然导致人类的灭亡。这就是说，正因为宇宙的复杂化、多样化、精致化是有利于人的，所以罗尔斯顿才会把它说成是价值产生的过程。相反，如果没有人根据自身利益进行评价，大自然的演化就仅仅是演化，根本无所谓“进化”与“退化”之分，而生态系统的“更丰富、更美丽、更多样化、更复杂”，也谈不上就比相反的状况，即“不丰富、不美丽、不多样化、不复杂”更有价值。

其次，罗尔斯顿等纯价值客观主义者之所以认为价值先于人而存在，是因为他们把价值看作了如形状、结构、重量、硬度、质量、颜色一样存在于自然物身上的客观属性。但其实我们并不能在自然物身上象观察上述属性一样观察到那种叫“价值”的属性。价值只是当人将自己的需求或利益与被观察到的对象相联系时才出现的：那些符合人的需求的对象被称为“好”或“有正价值”，那些悖逆人的需求的对象被称为“坏”或“有负价值”，那些与人的需求暂时无涉的对象则被称为“不好不坏”或“无价值”。因此，价值并不是存在于各种具体事物中的某种所谓客观属性，而是人赋予事物的意义。

第三，罗尔斯顿否认价值是人赋予自然的。他以美为例，将审美体验区分为审美能力和美感属性这两种要素，认为审美能力是“只存在于观察者身上的体验能力”，而美感属性则是“客观地存在于自然物身上的”。这种美感属性使“大自然具有美的特征，正如它具有数的特征”。他的意思是，虽然数学是“人的心灵的一种主观创造”，但“数的属性确实是存在于自然中的，尽管对这种数字属性的体验要等到人产生后才出现，同样，美感属性和审美能力也是存在于自然界中的”。[20]罗尔斯顿用自然具有数的属性来比附和证明自然也具有美感属性之方法，非常机智，似乎也很有说服力。然而还是留下了破绽：说自然具有客观的数的属性或许可以，因为谁都不会怀疑类似“天上的月亮只有一个”这样的判断；然而所有的人都会赞同“自然界处处都体现美”的判断吗？哪怕他看到的是肆虐的沙尘暴、泛滥的洪水、狂飙的海啸，突发的地震，寸草不生的盐碱地、令人恐惧的蛇或毛毛虫、腐烂的动植物尸体或动物的排泄物。所以，所谓“美感属性”与“数的属性”根本不可同日而语，所谓自然界存在客观的美感属性，纯属虚构。

第四，罗尔斯顿非常不理解，创造了人类的大自然，其本身的价值怎么要靠人来赋予：“假如大自然在过去和现在都没有赋予我们任何价值，那么，我们怎么能作为一种有价值的存在物而存在呢？”[21]可这事一点儿也不值得惊奇。尽管人是大自然创造的，但人也能创造自然不能创造的东西，人创造的东西太多了，工具、生产、语言、文化、社会等等都是，而价值只是其中的一种。

第五，价值属人派的学者曾提出一个命题：“没有评价者就没有价值”。罗尔斯顿不以为然，试图通过“没有史学家也同样有历史”的逻辑证明“没有评价者也能有价值”。[22]但他的这一论证并不成功。历史不只是史学家的历史，所有存在者都有自己的历史，因而说“没有史学家也会有历史”是对的。可是，价值却只是评价者的评价，因而说“没有评价者也能有价值”则是错的。

综上可知，纯客观主义确证路线的三类理论形态，都没有达到确证价值非人论的效果。

3、关于泛主体论确证的驳论

再来看泛主体论的确证。

泛主体论否认人是唯一的主体或价值主体，赞赏拉兹洛关于“主体性普遍存在于具有有机组织复杂性的那部分自然界内”的观点，认为价值主体是包括人、有机物、自然、社会在内的一切具有自我调节功能的自控系统或自组织系统。为了证明自控系统都是价值主体，他们提供了两方面的理据：

一是一切自控系统都有目的，而能满足自控系统目的的，就有意义，就有用，就有价值。[23]张华夏先生在《广义价值论》中写到：“生命自维持系统或生命维生系统有自己的自我、自己的目标、需要和利益，它们完全可以作为价值主体”。[24]

二是很多高级自控系统尤其是高级生物都同人这种价值主体一样具有“价值能力”或“评价能力”。哈格洛夫说：“非人类存在物也拥有它们自己的‘好’，也就是说，它们是从工具的角度为了它们自身的缘故而利用其环境的目的性存在物——在这个意义上，它们拥有独立的内在价值”。[25]

以上两种理据乍看还挺有理，细析则同样难以成立。

其一，说“人有目的、社会有目的”是可以的，因为在人类社会中，“任何事情的发生都不是没有自觉意图，没有预期目的的。”[26]而说其它自控系统也有目的，则充其量是一种拟人化的比喻，不然就与神学超验目的论没什么区别了。目的是人类实践的首要要素和环节，是实践活动想达到的状况，因而它只为有实践能力和主体意识的人所独有。目的是主观意识的产物，是人有意识地为了什么而确立的。同时也是一种选择的结果，因而是可以被改变或废弃的。其它自控系统则没有目的，至多只存在一个固定的运动方向。这个方向的终点，无论在作为个体还是物种的非人自控系统那里，只有一个，就是死亡。死亡既不是有意识的预设，也没有选择的余地，更不能修改或废弃，纯粹是必然性的体现，因而根本不是什么主观“目的”。固然，人生命的终点也是死亡，可死亡并不是须由人操心的人生目的，让人操心的人生目的，取决于对“成为一个什么样的人？成就一番什么样的事业？追求一种什么样的生活方式和人生意义”的回答和选择，而这正是其他生命系统所没有的问题。因此其他自控系统不可能有目的。它们那个“固定的运动方向”，倘若没有人来加以评价，甚至连“发展”、“进化”都称不上（“发展”、“进化”是人对事物朝有利于自己利益的那种方向变化的肯定性称谓，与之相反的概念则是“后退”、“退化” ），又遑论什么“意义”、“价值”？既然如此，那些所谓能符合非人自控系统固定运动方向的其它东西又凭什么说“就有意义，就有用，就有价值”？

其二，当泛主体论将符合自控系统运动方向的外在有用之物称为“工具价值”时，它必须以一个假定为前提，这就是：自控系统本身的这个运动方向是好的，否则对它的那些有用之物就无所谓好或坏。然而，这个假定能由非人的自控系统自己作出吗？这个假定其实是由人替非人的生命系统做出的。而人之所以会做这样的假定，是因为人类自身的生存和发展有赖于这些非人的生命系统的同时存在和延续。泛主体论者说：所有生物都把“自己的种类看成是好的”。[27]他们是怎么知道的？如果说不出来，那这个“好的”，还是他们本人的看法。事实上也的确如此，科学研究表明，除了人之外的所有存在者包括所有生物，都是没有自我意识的，即不能将自己和自己的生命活动作为意识的对象。既然如此，它们如何能把“自己的种类看成是好的”？

其三，一物对一自控系统的有用性是不是体现了主体与“工具价值”的关系？不是。不错，由于草能满足羊生长的需要而可以被称为是对羊“有用”。但单纯的“有用”其实只是一个表述事实的词汇而不是表达价值的词汇。因为说“某物有什么用”，就相当于说“某物有某种属性或某种作用、功能”；说“B物对A物有用”，就相当于说“B物能对A物起某种作用”。因而说“草对羊有用”就是指：草有维持羊生命的功能、有可充当草食动物食物的属性；当草与羊发生相互关系时，即草被羊吃后，有给羊提供营养的作用。上述这些判断显然都是可以用实证的方法验证的事实判断而不是价值判断。只有进一步问这种功能、属性或相互作用的结果“是好还是坏？是正价值还是负价值”时，才使事实问题变为价值问题；只有进一步说草对羊“有好作用”或“坏作用”时，才出现价值判断。不过，如果羊是价值主体，按泛主体论的道理，这时就该由羊来进行评说了，可迄今为止没有任何证据证明羊作了这样的评说。所以在所有的所谓非人主体那里，永远最多只有事实性的“有用”，而没有价值性的“有好（坏）作用”，更没有什么“评价”和“价值能力”。应该承认，动物摄取某些东西并不等于动物已对这些东西做出了自己的评价，这就像动物呼吸空气而不知道空气对它们有不可或缺的作用一样。何况被动物吃进肚子里的东西也并非肯定对动物有“好作用”，因为我们已见到多起动物因吃塑料袋等杂物而致死的案例报告。因此，所谓草对羊有好作用的评价完全是人替羊做出的。在马克思看来，甚至连事物事实性的“有用性”也是人的赋予。他说：人“赋予物以有用的性质，好像这种有用性是物本身所固有的，虽然羊未必想得到，它的‘有用性’之一，是可作人的食物”。[28]

其四，不少泛主体论者将生存能力和感觉能力作为非人生物有评价能力的证明，其实不妥。评价要有语言及评价词，要用抽象和概念，可这些并不为非人生物所具有。亚里士多德认为：“人类不同于其他动物的特征就在于他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨识”。[29]孟子及王夫之也认为，“德之不好”，是“人之所以异于禽兽几希。”[30]非人生物对环境的适应和反应，仅仅是一种本能的反应而不是什么自觉的行动。退一万步讲，就算非人生物真的具有某种程度的价值能力或评价能力，人类也无法与之沟通，无法知晓，于是这种所谓的“有价值能力”，也就跟“无价值能力”完全没有什么两样了。杨通进先生不会同意这一推断，他说：“人对其环境作出评价，动物和植物也对它们的环境作出它们的评价。不同之处只在于，人类表达自己的评价的方式与其他存在物不同，而且人类能够认识并了解后者的评价方式”。[31]杨先生没有进一步说明人类究竟怎样认识和了解动植物的评价方式。不过可以肯定，评价者对评价者的理解，必须建立在评价者之间的双向交流基础之上。如果没有这样的基础，或者“交流”只是单向度的，则不可能有什么真正的“理解”。现在杨先生既然承认动植物不能了解人的评价方式，即不能对人对自己的评价作出回应，那么人又根据什么说他已经了解了动植物做出的评价？所以，所有的所谓人类对动植物的评价方式的认识和了解，充其量只是一种永远不能被证实的猜测。

其五，尽管非人生物实际上并没有真正的目的和价值能力，这里还是要进而指出，目的性和价值能力也只是主体的部分特征而不是全部特征。真正的主体，除了有自己的目的和价值能力，还须有能将自己与他物相区别的自我意识，和不仅仅是被动顺应环境的能动性与创造性，而这些都是其他生物或非人生命系统所没有的。真正的主体，还应该具有将整个世界及自身都自觉地作为对象来进行认识和改造的实践能力，而不仅仅是只将其中的某些东西作为对象。所以，只有人这种能将各种各样的事物全都作为自己的对象的存在者才是真正的主体，而那些只能将自己生理需要的东西作为对象的其他所有生物或存在者，即便它们被某些人称为“主体”，也只是虚假的主体。真正的主体，还应该具有主体间性，它是指主体与主体之间，能够交互作用，实现相互交流，拥有交流所需的统一话语系统，或者是可以相互转译的信息系统，并且双方都能够认识到对方是主体。可是，人类与其他生命系统何曾有过这样的交流？何曾有过这样的统一话语系统或信息转译系统？那些被某些人甘愿当主体看待的非人生物又何曾把人看作了主体？由是可以断言，主体永远只能是人这样的智慧生物，价值永远只能是属人的范畴。离开人谈主体、谈价值，不仅会造成已有概念的混乱，而且毫无实际意义，最终仍然只能是人类自言自语的独角戏。至此，问题已经非常清楚了：既然所有非人自控系统都不是主体，那么它们自然也不会有什么“内在价值”。

4、结论

纵观以上考察，“价值非人论”的两条确证路线即纯客观主义的确证路线和泛主体论的确证路线均未走通。既然如此，我们就只能承认，价值是属于人的范畴，离开人就无价值可言；价值非人论是错误的，价值属人论才是正确的。

同时需要顺便指出，否认自然物有内在价值，并不意味着必然会导致破坏自然生态环境的恶果，也不意味着人类不能对自然讲伦理。

事实表明，从人类中心主义立场出发提出的生态环境伦理主张丝毫不会比非人类中心主义的差。同样，承认了自然物具有内在价值，也不会对保护生态环境以什么“刚性”的特别帮助，从而确保自然伦理被普遍遵守。[32]众所周知，人的价值、人权和国家主权的至高无上性，早已是人类的普遍共识，可是直到今天，它们不是仍然在世界上的许多地方屡遭践踏吗？

因此，保护自然生态环境的关键，并不在于把没有内在价值的自然物说成有内在价值，而在于我们如何作为、如何设法有效约束、禁绝一切破坏自然生态环境的行为。

注释：

[①] 周辅成：《西方伦理学名著选辑》（上卷），商务印书馆1964年版，第27页。.

[②] [古希腊]亚里士多德：《.尼各马可伦理学》，何怀宏译，.商务印书馆2003年版，第17页。

[③] 《尚书·伊训》

[④] 《孟子·告子上》。

[⑤] 《荀子·荣辱》。

[⑥] 《论语·里仁》。

[⑦] 《孟子·告子上》。

[⑧] 舒：《价值原则的科学基础》，载于王玉樑主编：《价值和价值观》，陕西师范大学出版社1988年版，第180-189页。

[⑨] O'Neil, J0hn. “The Varieties of Intrinsic Value”, The Monest,Vol.75,1992。

[⑩] 邬焜：《一般价值哲学论纲——以自然本体的名义所阐释的价值哲学》，《人文杂志》1997年第2期。

[11] 舒虹：《价值原则的科学基础》，载于王玉樑主编：《价值和价值观陕》西师范大学出版社1988年版，第180-189页。

[12] 邬焜：《信息价值论纲要》，《西安交通大学学报》（社会科学版）2005年第2期。

[13] 王克千：《苏联哲学界对价值理论的若干问题研究》，载于王玉樑主编：《价值和价值观》，陕西师范大学出版社1988年版，第135页。

[14] 张登巧、但昭明：《事实与价值的“创造性”融合——怀特海宇宙论的整体性思维探讨》，《.浙江社会科学》2009年第6期。.

[15]  [美]罗尔斯顿：《环境伦理学》，中国社会科学出版社2000年版，第294页。

[16] [美]罗尔斯顿：《环境伦理学》，中国社会科学出版社2000年版，第306页。

[17] [美]罗尔斯顿：《环境伦理学》，中国社会科学出版社2000年版，第282页。

[18] [美]罗尔斯顿：《自然的价值与价值的本质》，《自然辩证法研究》1999年第2期。

[19] [美]罗尔斯顿：《哲学走向荒野》，吉林人民出版社2000年版，第231页。

[20] [美]罗尔斯顿：《环境伦理学》，中国社会科学出版社2000年版，第318－320页。

[21] [美]罗尔斯顿：《环境伦理学》，中国社会科学出版社2000年版，第282页。

[22] [美]罗尔斯顿：《自然的价值与价值的本质》，《自然辩证法研究》1999年第2期。

[23] 参见王玉樑：《价值哲学》，陕西人民出版社1989年版，第95页。

[24] 张华夏：《广义价值论》，《中国社会科学》1998年第4期。

[25] Hargrove: Religion and power. Athens, GA；University of Georgia,1986；162

[26] 《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1995出版，第341页。

[27] 参见雷毅：《生态伦理学》，陕西教育出版社2000.年版，第221页。

[28] 《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第406页。

[29] 亚里士多德：《政治学》第1卷，吴寿彭译，商务印书馆1996年版，第8页。

[30] 《孟子·告子上》。

[31] 杨通进：《环境伦理学的三个理论焦点》，《哲学动态》2002年第5期。

[32] 杨通进：《环境伦理学的基本理念》，《.道德与文明》2000年第1期。

原载《当代中国价值观研究》2017年第2期