【摘 要】 事实与价值的关系，是西方思想史上的核心问题。本文认为，在"事实与价值"这一特定的问题上，维特根斯坦尤其是前期维特根斯坦，与新康德主义者如文德尔班、李凯尔特等，有一种思想上的联系。因此，本文的主要工作，即是对此一基于问题的可能的思想联系，给出一个简明的勾画，以期在比较中加深我们对维特根斯坦哲学的理解。
【关键词】 事实；价值；文德尔班；李凯尔特；维特根斯坦
事实与价值的两分，在西方思想史上，是一个极为核心的问题。而且，正如普特南所指出的，这一问题不仅有其深刻的理论意义，而且与今天人类的现实处境密切相关。在《事实与价值二分法的崩溃》一书的"导论"中，普特南写道："在我们的时代，'事实'判断与'价值'判断之间的差别是什么的问题并不是一个象牙塔里的问题。简直可以说是一个生死攸关的问题。"[1]在此意义上，对事实与价值这一理论问题的探讨，当有其现实的紧迫性。
在一般的叙述中，休谟被认为是事实与价值问题的最早提出者，他提出我们无法从"是"的东西有效地推出"应当"；也就是说，在"是"与"应当"之间，存在一个无法逾越的"鸿沟"。在此之后，人们围绕此一问题，或赞同或反对，提出了许多不尽相同的意见。而且，随着时间的推移，人们在讨论此一问题时，对相关核心概念的理解，也出现了很大的变化。比如，对于"事实"这一概念，如普特南所指出的："休谟式的'事实'概念只是关于能够对之形成一种可感'印象'的东西的概念。"[2]但随着"相对论和量子力学的成功"，"'事实'就是可感'印象'的观念几乎再也站不住脚了。"[3]
人们在相关的讨论中，对核心概念的理解，出现了极大的变化，但这并不意味着，后来者对此问题的讨论，与前辈哲学家所做的工作，是毫不相干的。因为，后来者所讨论的问题，与前辈哲学家所讨论的问题，有一种历史-因果的联系。
在现代哲学史上，维特根斯坦被认为是一个相当独特的哲学家，这不仅表现在他前后期哲学之间所存在的巨大分野上，也表现在他与传统的哲学史之间，只有一种非常微弱的联系。但尽管如此，这并不表明我们就不能将他的思想，放在某一思想史的背景中进行考察。
有学者指出，对于维特根斯坦，"如果非要把他放到某个哲学学派中，就最好自始至终把他看成是一种新康德主义者。"[4]这是就维特根斯坦哲学的整体情况而言的。笔者进而认为，在"事实与价值"这一特定的问题上，维特根斯坦尤其是前期维特根斯坦，与新康德主义者如文德尔班、李凯尔特等，有一种思想上的联系。因此，本文的主要工作，即是对此一基于问题的可能的思想联系，给出一个简明的勾画，以期在比较中加深我们对维特根斯坦哲学的理解。
一、文德尔班论事实与价值
新康德主义者所面临的一大难题，即哲学或人文科学的合法性问题。我们知道，在传统上，哲学所讨论的问题是包罗万象的，既包括（1）自然宇宙，亦包括（2）人事伦理。但自伽利略之后，随着自然科学的不断成熟，有关自然的诸问题，逐渐被自然科学接管；而随着学术分工的不断细化，哲学家在一些专门的知识领域，逐渐失去了发言权。到十九世纪，以物理学为典范的自然科学，已相当成熟；当此之时，心理学作为一门不断成熟的科学，亦从哲学中"解放"了出来，获得了独立的学科地位。有关人自身知识的很大一块区域，被心理学接管了。
如此一来，哲学还有继续存在的必要吗？如果要继续存在，哲学的研究对象是什么？我们当如何为哲学的合法性辩护？面对这一难题，新康德主义者提出了这样一种思路，即基于事实与价值的两分，我们可以认为，无论是物理学还是心理学，作为科学，它们所研究的都是事实问题，是对自然万物或人类心理之运行机制的探究。但是，无论我们对事实问题的探究达到了何种深入的程度，在根本的意义上，价值问题仍未被触及。在这个意义上，"哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在。"[5]
基于如上的理解，文德尔班认为，哲学的任务不在于对事实问题的探究，而在于为价值问题"立法"。他这样写道："哲学有自己的领域，有自己关于永恒的、本身有效的那些价值问题，那些价值是一切文化职能和一切特殊生活价值的组织原则。但是哲学描述和阐述这些价值只是为了说明它们的有效性。哲学并不把这些价值当作事实而是当作规范来看待。因此哲学必须把自己的使命当作'立法'来发扬，但这立法之法不是哲学可随意指令之法，而是哲学所发现和理解的理性之法。"[6]在这里，文德尔班强调价值不是事实而是一种理性的规范，表明在他的理解中，事实与价值是截然两分的。
根据新康德主义者的理解，哲学是一种对价值的探究，在此基础之上，它帮助我们理解生活的意义是什么。李凯尔特说："如果哲学能够建立起一种无所不包的价值学说，那么哲学就能以此为基础试图理解我们生活的意义是以什么样的价值为依据，从而能够从理论上说明我们称之为我们的世界观的那种东西。"[7]
通过以上的讨论，我们可以非常清楚地看到，新康德主义者为哲学辩护的关键词，毫无疑问即是"价值"这一概念。而他们辩护的思路，其实亦非常简单，即事实和价值两分，科学研究事实，哲学研究价值。在这样一种思想的框架之内，人文科学存在的价值，也就只能和哲学一样，表现在对价值问题的探究上。有关这一点，正如Laird在《价值的理念》（1929）一书中所言："'价值'是将所有人文科学从目前悲哀的处境中（说得好听一点儿，是无用的状态中）解救出来的关键。"[8]
文德尔班通过对文化科学和自然科学进行比较研究，为人文科学存在的合法性提供辩护。有关此点，我们将以其《历史与自然科学》一文为主要依据，对相关问题做一简要考察。在进入具体细节之前，有必要指明的是，新康德主义者关于文化科学和自然科学的区分，有一个基本的形而上学前提，即文化与自然之分。有关这一点，我们在讨论李凯尔特的时候，再来做较为细致的考察。
新康德主义者所说的文化科学，以历史学为典范。在《历史与自然科学》一文中，文德尔班写道："自然研究与历史的分别，首先开始于利用事实来构成知识的时候。这时候我们就看到，前者追求的是规律，后者追求的是形态。在自然研究中，思维是从确认特殊关系进而掌握一般关系，在历史中，思维则始终是对特殊事物进行亲切的摹写。"[9]文德尔班在这里的意思，简而言之，即自然科学追求一般的规律，而历史学则追求特殊的形态。照此观点，以往的意识形态中曾广泛流行的"历史规律"一说，就存在一个范畴上的错误。因为历史根本就没有规律，亦不以追求规律为目的。
自然科学以追求一般性的规律为目的，因此，特殊或个别的东西，只有在某些情况下充当例证的功能，因此而价值有限。而"对于历史学家来说，任务则在于使某一过去事象丝毫不走样地重新复活于当前的概念中。他对于过去曾经实存过的东西所要完成的任务，颇像艺术家对于自己想象中的东西所要完成的任务。历史工作之与美术工作相近，历史科学之于文艺相近，根源即在于此。"[10]文德尔班在这里，表明就对具体或个别东西的重视而言，历史和文艺有相近的地方。
历史和文艺的另一相近之处，在于它们都倾向于一种直观的思维方式，而不同于科学概念的抽象。文德尔班说："在自然科学思想中主要是倾向于抽象，相反地，在历史思想中主要是倾向于直观。"[11]抽象的思维方式，把握的是自然事物的规律或本质。而直观的思维方式，则更适合于把握人类的心灵生活。李凯尔特也说："艺术不是从概念上而是直觉地（如果可能的话）把握心灵生活，以便借助于一种与科学方法全然不同的方法把心灵生活提升到一个具有普遍意义的领域。"[12]
历史或文学艺术，以直观的方式，把握特殊或个别的东西。文德尔班认为，只有个别的东西，才是真正有价值的。他就此写道："人类的一切兴趣和判断，一切评价，全都与个别的、一次性的东西相联系。我们要考虑到，只要感情的对象一旦变多，或者成为千万个同类现象之一例，我们的感情就立刻变得麻木不仁了。"[13]在这里，可以看到，一旦我们所面对的东西，由个别的变成一般的，我们的感情活动即告终止，而进入认识活动了。文德尔班还认为，一次性、不可重复性是有价值的另一前提条件。他就此写道："生命如果过去已经存在过不知多少次，次次都是刻板文章，那还有什么价值可言！[……]个人生命固然如此，整个历史过程也完全一样：它之所以有价值，仅仅在于它是一次性的。"[14]
基于以上两点，我们即可见出，历史学和自然科学的基本分野在于：历史学所研究的，是个别的、一次性的生命及其历史；而自然科学的研究对象，则是一般的、可重复的东西。因此，作为文化科学之典范的历史学，就一定与价值相关。而与之相对的自然科学，则无关乎价值。
人文科学与价值相关，因此，在具体的研究中，也就需要一种不同于自然科学的研究方法。张庆熊在讨论狄尔泰时指出："自然科学所做的这一系列工作就是对自然现象的'说明'。我们的精神活动是我们能直接体验到的活动，我们的文化世界是我们自己创造的世界。我们的行为和作品包含意义和价值。文化的世界处在意义的关联中。因此精神科学的任务就是去'理解'我们的心灵的生活及其文化作品。"[15]在这个意义上，如果说自然科学的目的在于对自然现象的说明，那么人文科学的目的则在于寻求心灵的理解。
如何理解这里的"理解"呢？韩水法在《韦伯社会科学方法论概论（汉译本序）》一文中说："理解的主要特征就是神入理解，即对他人心境的重新体验。"[16]这似乎是在说，理解在某种程度上，意味着一种移情的能力。而如果缺乏或没有这样的移情能力，则我们就很难在人文科学的研究上，取得真正像样的成绩。马克思·韦伯说："谁想在即使是纯粹经验的艺术史的研究上有所成就，谁就需要有'理解'艺术产生的能力，不言而喻，倘无美学判断力，又倘无评价的能力，这是不可想象的。对于政治史学家、文学家、宗教或哲学史家，情况自然也都一样。"[17]
在如上已论及的所有内容之外，在人文科学和自然科学之间，文德尔班还注意到了一个根本性的区别，即自然科学具有预测功能。他就此写道："一般规律的知识无论在什么地方都有实践的价值，可以使我们预见未来的局面，使人能够有目的地干预事物的进程。"[18]自然科学具有预测功能，在这一点上，人们持有大致相似的见解，比如孔德亦认为，"理性预测构成真正科学的主要品格"[19]。
但在人文科学是否能够提供预测这一点上，人们似乎是有争议的。历史"规律"论者言之凿凿地说，我们可以把整个人类的历史，划分为五个阶段；而且，从较低的社会发展阶段，到较高的社会发展阶段，这一历史过程是必然的、不可逆转的。在这个意义上，历史似乎是可以预测的。但是，历史的吊诡之处在于，上世纪"冷战"的结束，不仅表明历史"规律"论者的"预测"是错误的；而且在更深层的意义上，表明"历史"其实是不可预测的。就此问题，英国学者彼得·温奇说："当我们谈论对此类社会发展作出科学预言的可能性的时候，我们其实不知道我们在说些什么。我们不能理解它，因为它根本就没有意义。"[20]
就上述自然科学和人文科学的预测问题，张庆熊在讨论波普尔的理论时，给出了一个简明的分析，他说："[自然]科学理论是能够用来预言的，而其预言的事件是否确实发生，就成为检验该理论的证据。有的理论不对将要发生的事件进行预言，而只对已经发生的事件进行解释。这样的理论就不是[自然]科学理论。许多文学理论、美学理论、宗教理论、历史理论，就是这样的只进行解释而不进行预言的理论。"[21]认清这一点，有助于我们更好地理解人文科学理论自身的性质。
二、李凯尔特论事实与价值
李凯尔特在文德尔班的基础上，对相关论题进行了深化。在文化科学和自然科学关系的讨论中，李凯尔德首先从形而上学的角度，做出了文化和自然的区分。我们知道，这样一个充满张力的区分，在哲学史上有着漫长的历史。所谓文化，即是指人为的东西；而与此相对应的自然，即是指非人为的东西。在这一对概念中，不同路向的思想家或流派，各有其不同的着眼点或者说是偏爱。浪漫主义者倡导"回归自然"，同时即意味着对人为的东西持贬低态度。黑格尔与此相反，认为自然的东西是低级的，而人的或者说精神的东西才是高级的。
有关自然和文化，李凯尔特有这样一段生动的说明："自然产物是自然而然地由土地里生长出来的东西。文化产物是人们播种之后从土地里生长出来的。根据这一点，自然是那些从自身中成长起来的，'诞生出来的'和任其自生自长的东西的总和。与自然相对立，文化或者是人们按照预计目的直接生产出来的，或者是虽然已经是现成的，但至少是由于它所固有的价值而为人们特意地保存着的。"[22]
在上段引文中，李凯尔特不仅表明，自然的即非人为的，文化的即人为的。而且，他还进而指出，所谓自然的东西，是自发的、无目的的；文化的东西，则是人们按某一特定的目的生产出来的。说自然是无目的的，这是近代以来的理解。在古希腊的亚里士多德那里，自然是一种目的性的存在。这就表明，在对自然本身的理解上，有一个所谓的古今之变。
胡塞尔说："自伽利略起，理念化了的自然就开始不知不觉地取代了前科学的直观的自然。"[23]在这里，我们有理由认为，"前科学的直观的自然"，是一个目的性的存在。而随着自然的"理念化"，或者更确切地说是数学化，自然即成为一个无目的的机械的存在。自然科学的研究对象，即是这样一个脱离了直观色彩的机械的自然。由此，李凯尔特说："自然科学[……]朝着无目的的、有效的规律推进，历史学始终被禁锢于人的规章制度之内。"[24]
对自然和文化做出了如上区分之后，李凯尔特还指出，文化是与价值相关的东西，而自然的东西，则与价值无关。他说："价值（wert）是文化对象所固有的，因此我们把文化对象称为财富（Güter），以便使文化对象作为富有价值的现实同那不具有任何现实性并且可以撇开现实性的价值本身区别开来，自然现象不能当成财富，因其与价值没有联系。"[25]
自然是无目的的、与价值无关的东西，在这个意义上，李凯尔特否定"自然权利"的存在，他说："与一个纯粹数量的原子世界或者其他任何以形而上学方式实体化的普遍概念相似，自然权利也不是一种实在。"[26]说"自然权利"不是一种实在，即是说它不过是一个虚构的概念，因为"自然"和"权利"分属不同的范畴。李凯尔特还认为，只有从历史形态的角度出发，我们才能真正理解"权利"意味着什么。他就此写道："只有当人们考虑到道德和权利的历史形态，从而只有当人们不再试图达到一种普遍的、按照自然科学方法或者普遍化方法形成的关于权利的类概念时，才能获得一些普遍有效的、内容充实的伦理规范或者权利规范。"[27]
基于以上的讨论，我们可以清楚地看到，李凯尔特认为，是否有价值，构成了文化和自然分界的标志。由此，如何理解"价值"本身，即成为一个关键的问题。李凯尔特就此指出："关于价值，我们不能说它们实际上存在着或不存在，而只能说它们是有意义的，还是无意义的。"[28]这就是说，在李凯尔特的理解中，价值关乎意义，而与实际无关。
事实上，在李凯尔特那里，他认为价值不是任何一种"现实"，而是一种规范性的存在。他说："价值决不是现实，既不是物理的现实，也不是心理的现实。价值的实质在于它的有效性，而不在于它的实际的事实性。"[29]在这里，我们可以清楚地看到，李凯尔特认为事实与价值是两分的。也即是说，在现象界之外，存在一个独立的价值王国。
李凯尔特继承了文德尔班的思想，认为在自然科学和文化科学的关系问题上，自然科学寻求一般性的普遍规律，而文化科学则着眼于个别的、特殊的东西。他说："当我们从普遍性的观点来观察现实时，现实就是自然；当我们从个别性和特殊性的观点来观察现实时，现实就是历史。"[30]
自然科学和文化科学有着不同的性质和目的，因此，这就决定了，我们通常所谓的"规律"，即对它们有着不同的意义。马克思·韦伯对此有清楚的认识，他这样写道："对于精确的自然科学来说，'规律'愈普遍有效，它们就愈重要和愈有价值；而对于赋有具体前提条件的关于历史现象的认识来说，最一般的规律因为其内容最为空洞，所以也就最无价值。"[31]基于这一认识，李凯尔特亦明确指出："规律绝不能成为在从其个别性方面叙述一次性的历史发展系列时所使用的那种指导原则，此时所使用的始终是价值，因为只有当考虑到价值时，个别之物才可能变成本质之物。"[32]
在以上的讨论中，我们已经指出，在李凯尔特的理解中，自然无关乎价值。因此，在自然科学的研究中，也就不以与价值有关的东西为对象。李凯尔特指出："自然科学的思考愈加彻底，自然科学就会愈加坚决地拒绝谈论那些以价值为依据而得到阐释的生命和历史的'意义'。"[33]而文化科学则与此不同，它必然涉及价值的问题。李凯尔特说："只有当个别化的叙述受普遍价值或文化价值指导的时候，这种个别化叙述才能被称为科学的。"[34]
文化科学的研究，必然关乎价值。这就出现了一个问题，即价值在相当大的程度上，不可避免地带有某种程度的主观性；这样一来，文化科学之为科学的客观性，似乎就得不到保障。事实上，直到今天，这仍然是对人文科学的一种最为常见的责难。针对这一问题，马克思·韦伯提出了"价值关联"和"价值无涉"的概念，前者表明了文化科学必然关乎价值的特征，后者则倡导文化科学研究者在具体的问题上，不做主观随意的评价，以保证文化科学研究的客观性。
有关"价值关联"，马克思·韦伯写道："的确，若是没有研究者的价值观念就没有选择材料的原则和关于个别实在的有意义的认识，正如若是没有研究者对无论何种文化内容的意义的信念，一切关于个别实在的研究就根本是无意义的，所以研究者个人信念的方向、价值在他心灵之镜中折射出的色彩指示了他研究的方向。"[35]这就表明，研究者本人的价值信念，为他选择什么样的研究方向，指明了道路。由此，马克思·韦伯进而解释说："'价值关联'这一短语只意味着关于特殊的科学'兴趣'的哲学解释，而这种兴趣支配着经验研究对象的选择和形成。"[36]
举例来说，假定有一历史学者，他对二十世纪的中国所发生的大规模的革命，深有兴趣但又感到困惑不解。他由此想到，如果将发生在中国的革命，与法国大革命做一比较研究，又会得出怎样的结论呢？基于这一价值上的关联，他选择以法国大革命作为自己的研究方向。这一基于研究者自身兴趣的选题，在马克思·韦伯看来，完全是可以接受的。但是，马克思·韦伯之所以又提出"价值无涉"的概念，在于他要强调，在对具体问题的研究中，文化科学的研究者们，不能以一己之偏好，随意给予研究对象以肯定或否定的评价。只有这样，才能保证文化科学研究的客观性。
回到李凯尔特对自然科学和文化科学之关系的讨论上来。李凯尔特认为，数学作为一个例外，既不属于自然科学，也不属于文化科学。就此问题，他这样写道："一般说来，自然科学和文化科学之间的区别仅仅对真实对象的科学才是适用的。象数学那样的关于观念存在的科学，既不属于自然科学，也不属于文化科学"[37]。
李凯尔特还认为，自然科学和文化科学的区分，比狄尔泰所谓自然科学和精神科学的区分，要来得准确和有意义得多。他就此写道："……普遍化的自然科学和个别化的文化科学这两个概念，比通常流行的自然科学和精神科学的对立，无论在逻辑方面或者在事实方面都比较深刻得多地说明了经验科学工作的两种基本倾向。自从'精神'失去了它的精确意义之后，自然科学和精神科学的对立已变得完全没有意义。"[38]在这个意义上，李凯尔特自认为他对自然科学和文化科学关系的讨论，比狄尔泰的工作更有成效。
三、维特根斯坦：深化与扩展
美国学者谢尔兹说，在某种意义上，我们可以将维特根斯坦看作是一个"新康德主义者"。就本文所关心的"事实与价值"而言，笔者认为，这样一种对维特根斯坦的"归类"是有道理的。
在以上的讨论中，我们已经清楚地看到，无论是文德尔班还是李凯尔特，他们对文化科学和自然科学关系的讨论，都基于一个形而上学的区分，即文化和自然有别。在这两者中间，根本性的区别在于，文化关乎价值，而与之相对的自然，则与价值无关。在这个意义上，我们似乎可以说，自然科学研究自然界中的诸事实，而文化科学在根本上则是一种价值研究。因此，作为一种价值研究的文化科学，有其无可替代的价值。就对价值本身的理解而言，李凯尔特认为，价值不在现实世界之中，因此，它也就不是任何一种现实，无论这种现实是物理的还是心理的。
至少在前期维特根斯坦那里，事实与价值之间，存在一个严格的区分。针对《逻辑哲学论》，有研究者明确指出："我们认为该书潜在的思想结构就在于：该书实际上对于事实（Tatsachen）和价值（Wert）这两个核心概念作了严格的区分。"[39]维特根斯坦之所以能做出这一"严格"的区分，笔者认为，在于他使用了逻辑分析的手段。在这个问题上，韩林合也说："维特根斯坦实际上将人们通常所说的价值和事实的区分推向了极端：所有真正的价值或具有这样的价值的事项--不仅仅是所谓的神秘事项--都处于事实世界之外，都是不可言说的。"[40]
维特根斯坦在《逻辑哲学论》一书的序言中，表明此书最主要的工作任务，在于为思想的表达"划界"，即在可说与不可说之间，划出一条严格的界限。简单说来，维特根斯坦认为，事实的世界是可说的，以命题的形式呈现出来。在事实的世界之外，还有一个绝对价值的"世界"，而"绝对价值"是不可说的。对于不可说的东西，我们唯有保持沉默。在这个意义上，维特根斯坦以语言的逻辑分析为手段，在事实与价值之间，划出了一条严格的界限。
与新康德主义者相比较，前期维特根斯坦一方面跟新康德主义者一样，坚持在事实与价值之间，存在一个形而上学的严格的区分；而另一方面，在具体的分析过程中，维特根斯坦以语言的逻辑分析为手段，无疑是将此论题精致化了。在以上的分析中，我们已经看到，新康德主义者在讨论事实与价值问题的时候，较少注意到语言的维度，更没有像维特根斯坦那样，对此问题提供了一个相当技术化的分析。
维特根斯坦认为，真正的价值或曰"绝对价值"是不可说的，因此，对其我们"必须以沉默待之"[41]（7）。维特根斯坦的这一"禁令"，表面看来，似乎不过是在说，在这样一些"不可说"实际上也扯不清楚的价值问题上，人们最好选择闭嘴。而所谓伦理学，则不过是一些人毫无自知之明的喋喋不休。但事实上，1929年，维特根斯坦发表有关伦理学的演讲，在亲自打破这一"禁令"的同时，表明了他对伦理学或价值问题的高度重视。从这一角度看，正如有学者所指出的："《逻辑哲学论》真正想告诉我们的是：不要拘泥于现实的由语言和命题所组成的事实世界或科学世界，更加应该注重的是与我们息息相关的世界整体之间的相互关系。我们不仅要分析和阐明命题的逻辑和语义，更应该关注生命的意义和价值，关注我们和世界之间的生存状态。"[42]
在前期维特根斯坦那里，事实和"绝对价值"，是截然两分的。与此同时，维特根斯坦也认识到，有一些价值问题，是与事实"纠缠"在一起的，他将这样一些价值称之为"相对价值"。前期维特根斯坦认为，绝对价值才是真正的价值，但自上世纪三十年代以后，随着维特根斯坦思想的转变，他却逐渐放弃或较少谈及绝对价值的问题了。与此相伴随的，是他对语言之实际用法的高度关注。
有学者指出："维特根斯坦在其后期哲学中论证，在我们语言的实际使用中，价值判断和事实判断往往是交叉在一起的，如'这个人救了一个落水的小孩'或'这个人偷盗'之类的句子既包含事实判断，又含有价值判断。我们对语言的使用涉及遵循语言用法的规则，而这些规则受到生活形式中的价值观念的影响。要想严格区分事实判断和价值判断，在实际的社会生活中往往是不可能的。"[43]
后期维特根斯坦通过对日常语言之实际用法的分析，认识到事实与价值的截然两分，不过是一种形而上学的虚构。而且，正如普特南所指出的，只有在一种实际的用法之中，我们才有可能确定"事实"这一语词意味着什么。在《实在论的多幅面孔》一书中，普特南写道："在没有明确所使用的语言的情况下，去谈论'事实'就等于什么也没有谈论；'事实'这个词的用法和'存在'或'对象'这些词一样，都没有被实在本身固定下来。"[44]
在以上的讨论中，我们引述了相关学者的研究，指明通过后期维特根斯坦对日常语言的分析，在事实与价值的问题上，可以得出一些不同于传统观点的结论。但维特根斯坦本人，在其后期哲学之中，对事实与价值的问题，并无多少直接的讨论。而我们也看到，一些新实用主义者如普特南、古德曼等，在对事实与价值问题的讨论中，较多地吸收了后期维特根斯坦哲学的思想。基于这一理由，在如下的讨论中，我们将主要以普特南的观点为主，对事实与价值的问题，做一扩展性评述。
对事实与价值的问题，普特南做了相当多的讨论。在《理性、真理与历史》一书中，有两章内容涉及此问题，即第六章的"事实和价值"和第九章的"价值，事实和认知"。而在《事实与价值二分法的崩溃》一书中，普特南则更是聚焦于此，对事实与价值的两分提出了彻底的反驳。
普特南的总体性思路，在于认为事实与价值之间，是一种相互"缠结"[45]的关系，而不可能是截然两分的。由此，他说："实在'世界'是依赖于我们的价值的（反之亦然）。"[46] "一个没有价值的存在也就无所谓事实。"[47]为了更好地理解引文中的观点，让我们以自然科学为例。在一般的理解中，包括新康德主义者和前期维特根斯坦，都认为自然科学所面对的，是一个事实的世界，因此与价值无关。
但普特南并不这么认为，在他看来，即使是在自然科学的探究活动中，价值因素亦无可避免。普特南说："事实和价值的二分法至少是极为模糊的，因为事实陈述本身，以及我们赖以决定什么是、什么不是一个事实的科学探究惯例，就已经预设了种种价值。"[48]在这些预设的诸种价值中，包括"融贯性"、"简单性"、"美"和"自然"[49]等。古德曼在《构造世界的多种方式》一书中，亦谈到了科学对"简单性"的追求，他说："大多数科学法则是这样的一类法则：不是关于详细资料的殷勤报告，而是彻底的强求一致的简化。"[50]从这一角度看，所谓纯然的事实，则不过是一种人为的虚构。
普特南否认事实与价值的截然二分，但他并非像某些后现代主义者那样，认为在事实与价值之间，不存在任何可能的区分。普特南明确指出，在某些可能的条件之下，事实与价值的区分，不仅是可能的，而且是有用的。他就此写道："如果我们缩小事实与价值的两分法，我们得到的将是：在伦理判断与其他种类的判断之间引出的一种区分（这种区分在某些语境中是有用的）。[……]但是，从存在这种（温和的）意义上的事实与价值的区分不能推出任何形而上学的结论。"[51]在这里，我们可以清楚地看到，普特南认为，在某些特殊的语境中，事实与价值的实用主义区分是可能的；但他不认为这一实用主义的区分，能有效地推出任何"形而上学"的结论。
在日常生活的语言中，事实与价值相互"缠结"，从这一角度出发，似乎很难得出事实与价值两分的结论。那么，事实与价值的两分，究竟是如何产生的呢？普特南从语言的角度，给出了如下分析，他说："当我们把事实和价值分开来考虑时，我们一般将'事实'看作是由某些物理主义或官腔十足的术语表达的，而将'价值'看作是由最抽象的价值词（如'善'、'恶'等）来表达的。在事实本身处于'粗心'、'只想着自己'、'为了钱什么都干'这样的层次上时，坚持价值独立于事实就困难得多了。"[52]这就是说，我们之所以会得出事实与价值两分的结论，是因为我们在对具体语言的分析中，患上了一种维特根斯坦所言的哲学上的"偏食症"。普特南此处的分析，清楚地表明了新实用主义者与后期维特根斯坦在思想上的承继关系。
注释：
[1][2][3][45][49][51][美]希拉里·普特南：《事实与价值二分法的崩溃》，应奇译，东方出版社，2006，第2、23、23、40、40、20页。
[4][美]谢尔兹：《罪与逻辑》，黄敏译，华东师范大学出版社，2007，第14页。
[5][6][德]文德尔班：《哲学史教程（下卷）》，罗达仁译，商务印书馆，1993，第927页、第927页。
[7][24][26][27][32][33][德]亨里希·李凯尔特：《李凯尔特的历史哲学》，涂纪亮译，北京大学出版社，2007，第210、137、233、234、141、152页。
[8]转引自冯平：《重建价值哲学》，《哲学研究》，2002年第5期，第9页。
[9][10][11][13][14][18]文德尔班[文德斑]：《历史与自然科学》，王太庆译，载洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆，1964，第59、59、59、63、64、61页。
[12][22][25][28][29][30][34][37][38][德]H·李凯尔特：《文化科学和自然科学》，涂纪亮译，商务印书馆，1986，第57、20、21、21、78、51、118、33、119页。
[15][21][43]张庆熊：《社会科学的哲学--实证主义、诠释学和维特根斯坦的转型》，复旦大学出版社，2010，第32、57、24-25页。
[16][17][31][35][36][德]马克思·韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，商务印书馆，2013，第Ⅹⅴⅰ、188、34-35、37、175页。
[19][法]奥古斯特·孔德：《论实证精神》，黄建华译，译林出版社，2011，第25页。
[20][英]彼得·温奇：《社会科学的观念及其与哲学的关系》（第二版），张庆熊、张缨等译，上海人民出版社，2004，第102页。
[23][德]埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社，2005，第66页。
[39][42]徐弢：《论<逻辑哲学论>的第三条解读路经》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》，2015年第3期，第78、80页。
[40]韩林合：《<逻辑哲学论>研究》，商务印书馆，2007，第764页。
[41][奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，韩林合译，商务印书馆，2013，第121页。
[44][美]希拉里·普特南：《实在论的多幅面孔》，冯艳译，中国人民大学出版社，2005，第30页。
[46][47][48][52][美]希拉里·普特南：《理性、真理与历史》，童世骏、李光程译，上海译文出版社，2005，第152、223、145、157页。
[50][美]纳尔逊·古德曼：《构造世界的多种方式》，姬志闯译，伯泉校，上海译文出版社，2008，第125页。
本文发表于江畅等主编：《价值论与伦理学研究（2016上半年卷）》，北京：社会科学文献出版社，2017，第148～163页。
