本文论旨，在于探索胡适和他所代表的“新文化”集团与所谓“传统思想”之间的若干问题。本文的目的不是笼统地论述胡适在思想史上如何“承前启后”，而是探索他如何在引发“范式转换”的同时，仍然保留了旧传统（主要是儒家传统）的若干特质。简单来说，“道”的精神资源构成了他和他的新文化战友“改造中国”的重要动力。掌握了“道”，就有了改造中国的底气和能力，虽然这种文化潜意识的表象甚至可能有激烈反儒的色彩。
笔者之前曾撰两文（此处插入链接），从文本细读出发探讨胡适在思想史上的形象和他参与的“问题与主义”争论。本文则希望暂时跳出文本细读的范围，从更抽象的观念层面考察胡适的“新”与“旧”。然而本文的结论，仍是建立在前文的细读考证基础上，请读者自行参阅。
一、范式转换？
不管我们如何评估新文化运动，我们都必须承认，民国的知识人与传统中国的士人有根本不同。余英时先生曾借用杜牧的话，认为传统的士人如同“丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸不能出于盘也。”但是当士变为知识人后，“则是因丸已出盘，原有的传统架构已不足以统摄‘士’的新‘断裂’活动了”[1]。套用西方学界的术语，新文化运动近乎托马斯库恩（Thomas Kuhn）所说的“范式转换”（paradigm shift）。
那么，与“新文化”隐然对立的“传统文化”，其核心特质是什么？这个宏大问题不可能有最佳答案，然而不同的论述也往往指向若干共同的面相，近乎一种“模糊的共识”。笔者此处姑且援引秦晖先生的定义：传统中国的思维模式，是基于集体表象与互渗率的宗法共同体思维。这种思维排斥逻辑与实证，依赖直观范围内的感知表象与直观范围外的神秘主义。在宗法共同体内，个人理智与客观精神被淹没在某种“集体”气氛中，使中国社会在对彼岸世界普遍的麻木不仁状态下蕴藏着群众性歇斯底里的心理基础。而中国思想的现代化，就是要高扬个体独立与理性精神，以逻辑实证取代集体表象与感官直觉[2]。
如果新文化运动的最终目的是把宗法文化的非理性范式转换为现代文化的理性范式（虽然运动的参与者可能没有过类似表述），我们就不难发现运动的参与各方、乃至其论敌如学衡派，都以不同的名义或多或少参与了这个“再造文明”的过程。完全地抱残守缺、拒斥现代，在近代[3]思想史的光谱上是基本不存在的。然而毫无疑问，不同派别对“理性精神”的服膺程度是不一样的。具体到胡适，笔者此处只想做一个最粗略的观察：与高度依赖感慨、联想与意象的鲁迅相比，胡适离上述“非理性思维”更远。他的思想之所以被逐步边缘化，恐怕不仅仅因为要求“速成”与“通盘解决”的时局等不及实验主义新思潮“点滴的造成”[4]，更因为他的“科学方法”（虽然按照今天的标准他的逻辑实证也是相当粗疏的）在改造传统时遇到了更大阻力。
同情胡适的人往往认为他是一个“悲剧人物”。对这种评论的是非，笔者不予置评。但是笔者同意“悲剧论”者的普遍观察，即胡适的实验主义与自由主义虽然在思想史的演进上有不得不然的道理，但是在近代中国又显得不合时宜。换句话说，这种思想在民国应该出现、必然出现，但是出现之后又无法指望其在传统势力与普罗革命的双重夹击下获得优势。再换句话说，虽然胡适在社会改造的尺度与速度（所谓少谈些主义，多研究些问题）上以温和稳健著称，他的“科学方法”反而比一些左翼思想家鼓吹“通盘解决”的直观思维与激烈情绪更加远离传统，因而更加“激进”。
二、未竟的传统？
有论者指出，胡适骨子里是个儒家。笔者无意纠结于命名学，但是笔者必须指出，任何“范式转换”都不可能彻底消灭旧传统，旧传统的若干元素汇入新传统是思想史的常态。而在近代中国，新文化的代言人表现出一些儒家特色是最自然的。余英时先生就曾明言：“‘士’的传统虽然在现代结构中消失了，‘士’的幽灵却仍然以种种方式，或深或浅地缠绕在现代中国知识人的身上。‘五四’时代知识人追求‘民主’与‘科学’，若从行为模式上作深入的观察，仍不脱‘士以天下为己任’的流风余韵。”他进一步借用Michael Walzer的话，认为这种“和美国大相径庭”的精神气质“一定和中国儒家士大夫的传统有关”[5]。
笔者不想从待人接物、穿衣举止乃至用词习惯（比如在日记中自称“与老妻敦伦”）方面挖掘胡适的儒家特点。笔者感兴趣的，是胡适介入社会问题的资源与姿态和儒家的士人阶层有哪些关系。笔者此处提出两点观察。
第一，胡适和他的“新文化”战友几乎是清一色地从旧的士大夫阶层中脱化而出。我们甚至可以玩世不恭地说：统治的思想虽然变了，统治的人并没有变。从“士人”到“知识人”，从政治、经济、文化的巨大不平等着眼，不过是换汤不换药。胡适念兹在兹的“开启民智”，恐怕不仅在义理上承接了儒家的“觉民行道”，更是高高在上的士人心态的近代延伸。
第二，胡适引进的民主主义思潮，在当时中国的现实情境下已经蕴含了悖反自身的因素。普罗革命的不断发展，必然会质疑知识人群体作为“觉醒少数”来“改造”中国的资格。毕竟新文化运动所赖以发展的，不仅是新文化本身的义理资源，更是知识人阶层在积贫积弱、文盲遍地的中国对话语资源的事实垄断。普罗主义的极端，只能开出“知识越多越反动”的知识原罪论，力图改造国民的知识人也最终被工农改造。努力让多数人不再“失语”的毛泽东农民革命有巨大的道义合法性。
我们今天回看“问题与主义”这场争论，难免感到胡适“手伸得太长”。“人力车夫的生计问题”“卖淫问题”“妇女解放问题”[6]真的是象牙塔中的知识人能够解决的吗？更何况前半生一直在故纸堆中打滚的“新”知识人，大部分没有社会科学的训练，善于鼓吹抽象观念，却拿不出具体可行的政策方案。胡适一面呼吁民主与平等，一面当仁不让地引领国民，难脱上层社会自我赋权、进退失据的尴尬，直到农民革命的狂飙把他“扫进了历史的垃圾堆”。
三、结语
秦晖先生指出，“打倒孔家店”是一种问题错置。原典儒家蕴藏着民主主义的本土资源，如果能够做到“西儒交通”[7]，则中国也许可以走出独具特色的现代化道路。这其中还牵扯一个事实判断，即“打倒孔家店”在新文化运动中究竟进行到了何种程度？这个问题的解答需要细致地爬梳文本，不是本文能够处理的，然而无论如何，作为儒家士人阶层的叛逆者，胡适等人不管怎样激进，都不可能完全跳出儒士的思维与行为模式。胡适晚年承认“不能说我自己在本质上是反儒的”，他对孔子、孟子、朱熹“是相当崇敬的”，但是“对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的”[8]，竟似乎暗示自己是“原教旨儒家”。
关于“西儒交通”，此处再举一例。1964年，行将就木的陈寅恪回顾平生，认为最足自慰的是“未尝侮食自矜，曲学阿世”，或即所谓“贬斥势力，尊崇气节”[9]。陈寅恪是否自诩为儒家姑置不论，但是陈在类似思想遗嘱的<<赠蒋秉南序>>中反复强调气节，足见他对儒家的珍视。联系<<赠蒋秉南序>>，我们就能理解陈为什么会称赞王国维有“独立之精神，自由之思想”。仅以狭义的政治观点而言，满清遗老王国维简直是独立自由的反面，陈的高帽不免有些滑稽。但是正因为王摆脱了“侮食自矜，曲学阿世”的“俗谛”，他才实现了“古今仁圣所同殉之精义”[10]，因而是独立自由的。笔者大胆猜测，对这种从儒家气节出发颂扬独立自由的做法，胡适也乐见其成。
胡适一生参与的所有争论，都是在某种意义上探讨“问题与主义”。中国近代思想史的中心议题，也正是解决各种具体的“问题”、又要寻求统摄这些问题的“主义”。然而，新文化的“问题”与“主义”，不能只从新文化的内部求解，更要注意到其与传统思想、尤其是儒家的互动。儒家的“道”，是说不清道不明的神秘之物，但是只要掌握了“道”，士人就足以“经世济民”而无需顾虑专业壁垒。胡适之所以自信满满地纵论各种社会问题，其文化心理必然受到“道”的影响。
在强调“价值多元”与“政治正确”的当代，一个阶层（不管是“觉醒少数”还是“劳苦多数”）是否还有“改造”别人思想的权力？一个已经内化了“落后思想”的人有没有保有自己的主体性、拒绝“进步”的权利？这些问题见仁见智。但是在义务教育高度普及、知识已不是稀缺品的今天，反智主义不再有现实土壤，这是应该欣慰的。
在充分衡量各方观点后，人总要有自己的价值皈依。胡适宣扬的自由主义与理性精神，是笔者衷心服膺的。儒家“以天下为己任”的人格力量，在当代也应该传承下去。对于中国思想转型的复杂艰难，胡适有清醒的认识。1961年，病中的胡适抄录了杨万里的<<桂源铺>>赠给因<<自由中国>>入狱的雷震，笔者抄录在文末与读者共勉：
“万山不许一溪奔，拦得溪声日夜喧，到得前头山脚尽，堂堂溪水出前村 ！”
[1] 余英时<<士与中国文化>>序，此处转引自爱思想网站。
[2] 秦晖<<田园诗与狂想曲>>，中央编译出版社1996年版，pp301-328。
[3] 本文的“近代”泛指晚清民国时期，与1949年之后的“现代”相对。
[4] 胡适<≤新思潮的意义>>。
[5] 同注一。
[6] 胡适<<多研究些问题，少谈些主义>>。
[7] 秦晖<<传统十论>>，复旦大学出版社2004年版，pp167-249。
[8] 唐德刚译<<胡适口述自传>>，华文出版社1992年版，pp282-289。
[9] 陈寅恪<<赠蒋秉南序>>，转引自爱思想网页版。
[10] 陈寅恪<<王观堂先生纪念碑铭>>，转引自爱思想网页版。
