内容提要：尼古拉·哈特曼属于现象学运动的边缘人物。但他的确可以被视为现象学的伦理学或质料的价值伦理学主要的和系统的构建者。他的伦理学通常会带有两个不同的名称：伦常价值的现象学和质料的价值伦理学。这两个名字指称的是同一个对象，但重点不同：前者强调方法，后者偏重内容；前者主要与胡塞尔有关，后者则更多源自舍勒。哈特曼本人的相关伦理学思考既有助于对现象学的价值伦理学的基本要素的把握，也有助于一门价值回应的现象学的展开。

关键词：现象学的伦理学/伦常现象学/价值回应/哈特曼/胡塞尔/舍勒/希尔德勃兰特

标题注释：国家社会科学基金重大项目(12&ZD124)。

在题为“现象学伦理学的基本问题”[1]的前篇文章中，笔者曾论述爱德华·封·哈特曼以及在其1878年出版的代表作《道德意识现象学》①中所提出的一种现象学伦理学的可能性。它应当被视作现象学伦理学的前史。在他那里，“现象学伦理学”已经在“伦常意识现象学”的标题下得到了首次系统的构建。而在近半个世纪之后，哈特曼家族的另一成员尼古拉·哈特曼②又在另一个方向上对现象学伦理学做出具体展开和初步定型，这个现象学伦理学系统主要体现在年轻的哈特曼于1925年出版的《伦理学》[2]一书中。尽管这个意义上的现象学伦理学是否可以算作“现象学伦理学”，或者更应当被称作“质料的价值伦理学”，甚或“尼古拉·哈特曼的伦理学”，这仍然是个问题，不过哈特曼本人在其中确实不指名地诉诸胡塞尔的现象学方法，同时更是指名道姓地诉诸舍勒的“现象学装备”[2](109)，同时也将自己构想和实施的伦理学称作“伦常现象学”和“价值现象学”，它们构成“道德形而上学”或“伦常形而上学”的基础③。在这个意义上，尼古拉·哈特曼的现象学伦理学已不再属于前史，而应当被纳入20世纪初开始的“现象学伦理学”的正史，或至少是偏史。

当然，这个做法的合理性在很大程度上要取决于我们如何看待尼古拉·哈特曼与现象学运动的关系，取决于我们在多大程度上可以将他的伦理学思想看作是现象学的。尼古拉·哈特曼一向只被视作现象学运动的边缘人物，但在这里我们仍然可以赞同在《现象学运动史》中为他留下一整章篇幅的赫伯特·施皮格伯格的说法：“把哈特曼写进现象学运动史在正当性和必要性上都绝不是没有争议的。把他写进来是否合理要由他对现象学运动的发展所具有的真正重要性来定，而不必考虑他本人对现象学运动所抱的模棱两可的态度。”[3]这也正是我们将他写入现象学伦理学史的理由：他的伦理学思想对于一门现象学伦理学的建立具有重要的参考作用和可能的奠基作用。

因而，笔者将本文理解为“现象学伦理学的基本问题”的续篇，尤以讨论尼古拉·哈特曼的现象学伦理学思想为主要任务。希望能够借此来进一步指明现象学伦理学的问题与可能。

一、现象学伦理学的方法

随其几部重要著作的发表，尼古拉·哈特曼或是被视作新存在论的主要倡导者、批判实在论的代表人物，或是被视作20世纪的形而上学复兴者、现象学运动的边缘人物，如此等等。除此之外，他的确可以被视为现象学的伦理学或质料的价值伦理学主要的和系统的构建者。

哈特曼的伦理学通常会带有两个不同的名称：伦常价值的现象学和质料的价值伦理学。这两个名字指称的是同一个对象，但重点不同：前者强调方法，后者偏重内容；前者主要与胡塞尔有关，后者则更多源自舍勒。我们在这一节中主要讨论前者，在下一节中再讨论后者。

哈特曼对现象学方法的认可、接受与诉诸主要建立在他对胡塞尔1900/01年的《逻辑研究》和1913年的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷之理解的基础上。他将胡塞尔现象学首先视作认识现象学，即一种对认识主体与认识客体之间、认识活动和认识对象之间关系的考察、描述和分析的方法。

最初是在1921年出版的成名作《一门认识的形而上学的基本特征》中，哈特曼对胡塞尔的现象学方法表示了敬意，而且似乎也乐意自己被视作现象学家④。他在该书的第二十章专门讨论了“现象学的观念论”，不仅涉及胡塞尔的《逻辑研究》中与“共相领域”相关的“本质直观”(Wesensschau)，也涉及《观念Ⅰ》中与超越论还原相关的“加括号”以及如此等等[4]。他一再赞赏胡塞尔的哲学思考是“现时代最根本的明见之一”⑤。

这种明见不仅表现在对撇开一切传统的成见和偏见，回到实事本身，从头开始的要求上，而且还落实在对认识现象的直观考察和描述分析的具体实施中。在当时的现象学运动哥廷根-慕尼黑学派和弗莱堡学派中，这已经成为所有现象学运动成员的共识，不仅是那些公认的现象学代表人物如舍勒、普凡德尔、盖格尔、莱纳赫、海德格尔、贝克尔、英加尔登、施泰因等人，而且那些通常被视作异端的现象学家如神秘现象学家格尔达·瓦尔特、现象学的种族心理学家路德维希·费迪南·克劳斯等人，都会在这个共同的明见下签上自己的名字。

哈特曼主要将他所理解的现象学方法运用于他的“认识的形而上学”和“本体论上得到奠基的认识论”上。事实上，在现象学之后不久就有两种存在论的主张先后形成，并产生影响，首先是哈特曼于1919年在马堡得以突破的“新存在论”，后来是他的马堡同事海德格尔于1927年得以公开表达的“基本存在论”。或许真的可以用一句话来概括这两种存在论的基本差异：前者是对自亚里士多德以来的存在论问题内涵的“重拾”(Wiederaufnahme)，后者是对整个存在论传统的“解构”(Destruktion)⑥。

但我们也可以用一句话来概括这两种存在论的基本共同点：它们都以现象学为自己的方法依据。在海德格尔那里最著名的说法是：“存在论只有作为现象学才是可能的。”[5]而在哈特曼这里，他在谈到自己的“新存在论”时说：“这里所需的方法上的看与描述的技术是它从在此期间已有工作能力的现象学那里学来的。”[6]

这种“看”与“描述”的方法技术在哈特曼那里可以归结为一种方法论的要求：看要尽可能多，描述要尽可能细。这甚至成为他的现象学诉求的特色。他一方面要求达到“被给予性的最大化”[4](43)，甚至有人认为，“胡塞尔之后没有人比尼古拉·哈特曼更加重视对被给予性的接受原则”[7]。另一方面，哈特曼也要求持守“描述的态度”[8]，强调“一种对现象的详尽的描述”⑦。

例如，在1921年的《一门认识的形而上学的基本特征》中，哈特曼只是将这种胡塞尔现象学的方法技术运用在认识论领域。在1925年的《伦理学》中，哈特曼开始将它挪用到伦理学的领域。他的伦理学思想之所以可以被称作“现象学伦理学”，或可以自称为“伦常现象学”或“价值现象学”[2](18，45)，首先是因为他对现象学方法有这样的诉求和运用。

但哈特曼并未声言自己是第一个做此挪用的人，而是明确地指出舍勒对现象学方法在伦理学领域的创造性运用。例如，他认为舍勒对形式主义的批判并非前无古人，但这种批判“是带着现象学的装备才能够以全然普遍有效的方式得以实施”[2](109)。

在此可以留意希科瓦基的说法：哈特曼是“这个意义上的现象学家，即他支持胡塞尔尊重对现实的仔细直观的观察以及对回到实事本身的热忱。对于哈特曼来说，这不仅仅是一个方法论的观点”[9]。

不过这里所说的“不仅仅是一个方法论的观点”还应得到进一步的深究。它意味着在哈特曼那里还有比胡塞尔现象学方法论更多的东西被接受下来，或者也可以说，还有比现象学方法更多的东西在他那里引起共鸣。在这里我们已经涉及与方法密切相关的“现象学伦理学”的内容或对象的问题。

我们至少可以注意到，哈特曼在《伦理学》中十分频繁地使用了他生造的“价值直观”(Wertschau)一词。这个词与舍勒偶尔使用的“价值直观”(Wert-Erschauung)相一致[10]。它们明显是对胡塞尔使用的“本质直观”(Wesensschau，Wesenserschauung)的接续与转换。而当胡塞尔和舍勒在价值伦理学中强调价值感受的直接性时，他们都会使用一个很可能是由胡塞尔最初生造和使用的术语“价值感知”(Wertnehmen)⑧；此外，舍勒在涉及伦常价值时还常常会使用“伦常明察”(sittliche Einsicht)的概念⑨。但哈特曼在其《伦理学》中并未使用它们，而是大量使用了自己生造的“价值直观”一词⑩。

这些语词概念的创造和使用说到底是为了方便价值论领域中的“看”与“描述”的现象学方法的施行。它们是因方法的挪用而促成的概念的挪用。这是对“不仅仅是一个方法论的观点”之说法的一个佐证。不仅如此，我们这里还可以找到另一个佐证，一个超出方法、涉及内容或对象的证据：价值之所以可以被感知，被直观，被感受，乃是因为它是客观的存在。这里已经涉及现象学的价值伦理学的对象，也涉及哈特曼本人的存在论观点。

二、现象学伦理学的对象

对于哈特曼来说，现象学伦理学的对象是价值。这也是舍勒的基本立场。在这个方向的思考上，舍勒于1913年和1916年分两卷发表的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》对哈特曼的伦理学思想起着举足轻重的影响。哈特曼在《伦理学》第一版前言中开宗明义地将他在这里所做的研究规定为：“将一种对价值的内容分析放到中心位置，以此来与长期以来便在死胡同里滞留不前的传统针锋相对，并对新创造的局面做出思考。”与此同时他还强调说，“马克斯·舍勒的功绩就在于，使这个问题状况对我们来说已变得伸手可及”。据此可以说，哈特曼和舍勒都愿意将自己的伦理学视作“伦常价值质料的伦理学”“质料的价值伦理学”，它为我们的目光“开启了价值王国的大门”[2](V)。对于哈特曼来说，这也意味着：我们之所以能够进行“价值直观”，乃是因为本来就存在着一个“价值王国”。

这个“价值王国”是由各种价值构成的观念的自在存在[2](143ff)。它既不同于主体的王国，也不同于客体的王国：“自古以来就有一种明察，即：除了实存的、‘现实的’事物的王国与同样‘现实的’意识的王国之外，还有第三存在者的王国。柏拉图将它称作理念(Idee)王国，亚里士多德将它称作共相( )王国，经院论者将它称作实质(essentia)王国。它在近代长期受到流行的主体主义的误识并丧失了它的权利，直至今日它才重新在一个被现象学称作本质性王国的领域中相对纯粹地发挥效用。”[2](120)哈特曼在这里所说的“第三存在者的王国”就是指“观念的王国”。

这个“第三王国”的说法也可以在逻辑哲学家和数学哲学家弗雷格那里找到。他在其1918-1919年发表的“逻辑研究”系列文章的第一篇“思想”中将在数学和几何定律中得到表达的“思想”称作“第三王国”(das dritte Reich)(11)。类似的表达和想法在此之前就可以找到：例如，布伦塔诺在1905年1月9日致胡塞尔的信中便已将这个意义上的观念存在领域称之为“思想事物的王国”(Reich der Gedankendinge)[11]。胡塞尔自己则在1913年9月撰写的“《逻辑研究》第二版‘序言’草稿的两个残篇”中谈到这个意义上的“观念性的王国”(Reich der )[12]。

现在哈特曼用“第三王国”来标示“价值王国”[2](VI，274，329)。“价值存在”随之也就被他纳入观念存在的领域。价值与观念一样，是可以被直观的；同时它与观念一样，也是先天的：“有一个纯粹的价值先天(Wert-Apriori)直接地、直观地、感受地贯穿在我们的实践意识中，贯穿在我们的整个生活理解中。”[2](v1，274，116)在这个意义上，哈特曼的伦理学完全可以被称作“道德观念论”，只要这里的“价值”被理解为观念的存在；但它同样也可以被称作“道德实在论”，只要这里的“价值”被理解为真正的实在。

这个事态与本体论和认识论领域中观念论(Idealismus)与实在论(Realismus)之间长期争论的情况有相似之处。在现象学运动中舍勒和英加尔登等人对此都曾对观念论与实在论的关系问题做过专文论述(12)。本体论和认识论中的观念论与实在论的争论有许多可以被视作无必要，因为它们从一开始就已受争论双方已有立场的在先规定。这个问题的关键在于人们在“实在”的标题下所理解的东西是什么?例如，柏拉图的观念论与素朴实在论可以等同为一，只要他相信观念在另一个时空中的实在存在。此外，笔者在《英加尔登的“现象学实在论”问题辨正》[13]一文中曾就他与胡塞尔的实在论-观念论分歧做过澄清：英加尔登的“实在论”绝不是一个与“观念论”相对立的概念；他与胡塞尔的分歧，也不能被视作“实在论”与“观念论”之争，而更多是一种对观念论的内部冲突的展示和表达，这种冲突可以被称作“纯粹意向活动现象学”与“纯粹意向相关项现象学”之间的分歧，如此等等。

这个问题也会出现在哈特曼与胡塞尔的价值伦理学思考中。英加尔登和哈特曼都是20世纪最重要的存在论者之一，且都有多卷本的存在论巨著问世(13)。而哈特曼的存在论思想的一个特点在于，他将存在论引入了伦理学的领域。

如果胡塞尔在《逻辑研究》中重点讨论的是意向活动-意向相关项的关系以及与此相关的客体化行为，即对感性的东西与观念的东西的表象和判断，那么舍勒与哈特曼在他们各自的伦理学研究中所讨论的便是意向活动-意向相关项的关系以及与此相关的价值化行为，即对个体的和观念的价值的感受(Wertfühlen)、感知(Wertschau)或直观(Wertnehmen)与判断(Werturteil)。

从哈特曼的存在论来说，观念存在与价值存在是等值的。价值与观念相似，无论在先天性还是在客观性方面至少是处在同一等级上。同时他也在这个意义上强调“价值认识的客观性”，而这种客观性恰恰是由价值直观和价值感受来保证的：“对于评价标准的正当性和客观性而言，全部责任都要由真正先天的价值直观来承担，即最终是由价值感受本身来承担。我们面临的第一要务就在于：确保自己具有一种原本的和客观的价值直观，从它那里获取对真正的明见性的合法要求。”[2](127)哈特曼以此来确认和说明他的质料的价值伦理学在方法与内容之间的内在关系。

三、现象学的价值伦理学的基本要素

价值的客观性应当是整个现象学价值论传统的基本主张和共识。还在哈特曼发表其价值伦理学的恢宏论著的十多年前，胡塞尔便已在他战前所做的《关于伦理学与价值论的讲座(1908-1914年)》中不仅谈到“价值的客观性”，而且也谈到“评价理性作为构造价值客观性的意识”(Hua XXⅧ，86，266)。胡塞尔认为，尽管在理论理性和评价理性之间以及在逻辑学和伦理学-价值论之间存在着一种平行关系，而且它们之间的相似性构成伦理学的科学建构的主导线索(Hua XXⅧ，242)，但这种平行关系同时也是一种奠基关系(Hua XXⅧ，3ff.)。按照这种奠基关系，价值论的客观性是奠基在非价值论的客观性之中的(Hua XXⅧ，260)，因为“每个评价行为都必然以智识行为、‘客体化’(表象或判断或猜测)行为为基础，正是在这些智识行为中，被评价的对象性被表象出来，并有可能以确然和或然的方式作为存在的和不存在的矗立于此”(Hua XXⅧ，72)。也就是说，在奠基顺序上，首先有表象对象的客体化和客体性，而后在此基础上才建立起价值的客体化(Wertobjektivation)与客体性。在这个意义上，价值论构成胡塞尔的构造现象学的基本组成部分。它与逻辑学一样，可以被视作现象学的存在论的范畴，即价值存在论和观念存在论。

价值存在论可以进一步划分为“形式的和质料的”价值存在论或“价值形而上学”(14)。接下来，随价值体验及其相关价值客体的种类的不同，价值论又可以分为伦理的和审美的以及如此等等的价值论与价值现象学：“最终与纯粹价值论和评价批判相符合的是对伦理的、审美的和其他等等的评价体验的现象学，它是解决评价批判的种种困难的前提和基础。”(Hua XXIV，381)

从总体上看，由于胡塞尔在其战前伦理学与价值论讲座以及相关研究文稿中已经确定在客体化行为与评价行为、情感问题之间的相似关系，确定了在客体化行为与情感行为之间的本质相似性，也确定了在理论理性与评价理性之间的奠基关系(cf.Hua XXVIII，332，340，358)，因而他在这里同时也开始对价值问题做类似于他在《逻辑研究》中对观念问题所做的工作。例如，他开始讨论在价值总体和各个价值组元之间的不同关系，讨论价值的总和与价值的创造(Hua XXVⅢ，95)，如此等等。

胡塞尔在这里所做的价值分析大部分是可以为舍勒、哈特曼所接受的，同样也会为胡塞尔和舍勒、盖格尔的学生，另一位重要的价值现象学的代表人物希尔德勃兰特所接受(15)。

胡塞尔在这里似乎倾向于对他在《逻辑研究》第五研究中的一个悬而未决的问题给出一个可能的解释：他在这项研究第15节a中讨论意向感受的对象问题。对于他来说，表象作为客体化行为是构造对象的行为，而感受只是含有那些为客体化行为所构造出来的对象，并且在这个意义上是“意向的”，但它并不能够自己构造对象，并且在这个意义上又是“非意向的”。基于这个解释，胡塞尔始终坚持客体化行为以及理论理性的奠基性，情感行为以及实践理性的被奠基性。然而在这个解释中，对象只是一个：例如一段乐曲，或者一声口哨，如此等等。它们是表象活动构造的对象，而对好听的乐曲的喜爱和对刺耳的音乐的厌恶是情感活动，它们指向同一个对象，但带有不同的执态：喜爱或厌恶，如此等等(16)。但这里同一个对象的说法，在战后伦理学讲座中似乎得到了修正：价值感受与价值判断在这里被视作构造客体性的行为，即价值的客体性。即是说，表象行为指向自己的存在客体，如“乐曲”或“口哨”，评价行为则指向自己的价值客体，如“好听”的价值或“刺耳”的负价值(17)。

在这个价值把握的过程中也可以区分两个方面：价值感知、价值感受或价值直观的活动这个意向活动的方面，以及被把握的种种价值包括伦理价值、审美价值等。价值客体的被把握情况与胡塞尔的观念客观性(Hua VI，367)及其直观的情况以及弗雷格的思想把握的案例十分相似。因为胡塞尔、舍勒和哈特曼都会认为，价值是客观的、自在的、超时间的。而把握它的价值感受、评价行为等则是主观的、变动的、有时间的。

我们在这里可以回忆一下弗雷格在区分作为观念存在的思想的客观性以及对其进行把握的思维之主观性时所做的举例说明：“我们在毕达哥拉斯定律中说出的思想是无时间的、永恒的、不变的。”[14]这个例子是就作为数学、几何之形式的观念存在而言；而在涉及个别的、质料方面的观念存在时，弗雷格会问：“也会有那种今天为真，半年后为假的思想吗?例如，那里的那棵树长满绿叶，这个思想在半年后便为假吗?”他回答是否定的。因为对“这棵树长满绿叶”的陈述还不是观念存在，不是他所说的“思想”，因为言说行为和思维活动是时间性的。但被言说和被思考的思想则是超时间的：“如果这个思想是真，那么它不只是今天或明天是真，而是无时间地为真。因而在‘是真’中的当前并不指向言说这的当下，而是——如果这个表达被允许的话——一个无时间性的时态。”[14](359，cf.353f)

现象学的伦理学家们所看到的价值与价值感受的关系也与此相似。哈特曼曾就伦理价值与相关的伦理价值意识的情况阐释说：“价值本身不会在伦理革命中挪动。它们的本质是超时间的、超历史的。但价值意识在挪动。”[2](49)由此也可以解释人类的道德观念在历史上的变化以及在各个区域的差异。哈特曼列举了斯宾诺莎、康德和尼采的伦理学、希腊人的古典伦理学、斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派的智者理想、普罗提诺和教父学的彼岸道德，还有印度人和中国人的道德，它们都主张自己是人类的真正伦理学财富，但都带有某种相对性和有限性。因为它们都是随时代、地域、文化的变化而变化的道德意识或价值意识，而不是那个唯一的、理想的价值本身。就古代的德性论而言，它所传达的是当时的人们对他们所直观到的价值，以及他们对作为价值的德性本质的把握，“现代人已经无法再全面追随这些已历经千变万化的德性论了，他的价值感受已经发生了改变，他所面临的是其他的价值。但因此也就愈发无可置疑的是，古人对德性之本质或者更确切地说，对个别德性之本质的研究从根本上说是真正的价值研究——一门丰富多彩的伦常价值质料的现象学”[11](136)。

据此，哈特曼在其《伦理学》第一部分的标题是“伦理现象的结构(伦常现象学)”。他在这一部分的第二编中便专门讨论“道德的多”(或“有效的道德”)与“伦理的一”(或“纯粹的伦理”)。这实际上是从主观的价值意识和客观的价值存在两个角度来展开他所理解的“伦常现象学”的分析。在这两个方向上的研究也被他相应地称作“行为现象学”( )，或者说，评价行为或价值判断行为的现象学，以及“价值现象学”，或者说，关于价值存在的现象学，“伦常价值论”(Axiologie der Sitten)。

哈特曼的伦常价值论研究在很大程度上承接了舍勒的价值论思想，也与胡塞尔当时未刊发的伦理学与价值论讲座的思想相契合。这主要表现在对价值的客观性的确定和对价值的客观统一性的坚持：“有一个价值的系统吗?这个问题勾画出了我们面对的任务。秩序，或它们的原则，系统，这就是被寻找的统一。统一只能是系统的统一。因为它不可以是排它的统一。它必须是唯一的，同时却不能是专制的。这个问题是一个典型的系统问题。”[11](42)

无论如何，伦理学的统一意味着一个伦常价值系统的统一。在这个意义上，现象学的伦理学是一种伦常价值论或价值伦理学。也就是说，“不能被把握为‘有价值的’东西，也就既不能为人所意欲，或成为目的，也不能作为戒律、要求、存在应然而得到认可”[14](42f)。现象学的价值伦理学因此而建立在一个可以直观地被把握到的伦常价值统一的基础上。

这个伦常价值的系统在舍勒那里已经得到了基本的勾画，它表现为一种在“感性价值与有用价值、生命价值、精神价值以及世俗价值和神圣价值”这四种价值等级中包含的先天价值秩序；与此相对应的是四种不同的感受层次：“感性感受、生命感受、心灵感受、精神感受”。对价值的感受和被感受的价值之间具有类似于胡塞尔意向活动与意向相关项之间的对应性。

至此，我们已经可以说，哈特曼在胡塞尔那里找到了“已具有工作能力”的看和描述的现象学方法与技术，在舍勒那里找到了“已变得伸手可及”的先天的和系统的价值秩序(18)。这差不多就是哈特曼在其《伦理学》第一和第二部分中所做的基本论述和指明。

最后还需要指出的一点在于：关于观念存在与价值存在这两个系统之间的奠基关系，哈特曼所持的是与舍勒相同、与胡塞尔相异的立场。哈特曼认为：“价值的先天性( )恰恰是一种比理论范畴的先天性更为无条件的、更为绝对的先天性。”[2](127)这里已经看到现代思想的实践哲学转向的端倪，即古典和近代理论哲学所具有的第一哲学地位，在现代开始逐步移交给了实践哲学。而在现象学的发展中，这个转向是通过偏好价值先天性甚于理论先天性的先天论方式得到体现的，或者说，是通过偏重价值存在甚于观念存在的本体论方式而得到实施的。但需要注意的是，在这个意义上的价值论的实践哲学内部，价值感受与价值判断仍然还以一种奠基性的价值认识的面貌出现。

四、价值回应的现象学

伦理学时常会被当作甚至被等同于一种实践科学，与此同义，道德哲学也被纳入实践哲学的范畴。但这种情况大都发生在一些特定的伦理学家那里，他们会将伦理学视作一门关于正当行为举止的学说，或者说，一种关于道德行为的理论。当然，这样一个伦理学的定义并不意味着伦理学完全不讨论道德认识，而是意味着它主要讨论的是道德行为[15]。但还有一些，而且也许数量更多的伦理学家会将伦理学理解为关于道德认识、道德情感、道德意愿、道德行动和道德规则的学说。这个意义上的伦理学范围要更大，可以将前一种伦理学的领域纳入自身之中。这个更为宽泛意义上的伦理学不再是实践科学，而是也包含了理论科学。它的领域与实践科学的领域实际上是相互交切的。

伦常价值质料的伦理学的情况便是如此。价值直观、价值判断、伦常明察等都仍然属于理论哲学的认识论范畴。唯当伦理学的问题关系伦常行动时，它才会与实践哲学的问题真正相衔接，实践哲学的向度才会展示出来。而伦常认识与伦常行动之间存在何种内在关系，或如何从伦常认识过渡到伦常行动上，这也成为这样的广义伦理学的讨论问题。

在哈特曼之前，胡塞尔和舍勒的学生迪特利希·封·希尔德勃兰特已经在价值伦理学方面有了初步的工作成果。哈特曼在这个问题上的思考受到希尔德勃兰特的影响和启发，主要是在其“价值回应的现象学”方面。

“价值回应”是希尔德勃兰特在其博士论文《行动内的伦常载体》中提出的一个现象学价值伦理学的核心概念。对它的讨论一直维续到他后期的伦理学著作和遗稿中。这个概念可以回溯到舍勒讨论的各种“反应行为”上，并且与舍勒的“伦常意愿”的讨论处在一个方向上。哈特曼对价值判断和价值回应的仔细区分实际上就是在处理伦常价值论的实践哲学向度的问题[2](Kap.29 c und d)。

在希尔德勃兰特那里，这个概念与他对价值的“认知”(Kenntnisnahme)和对价值的“执态”(Stellungnahme)的基本区分有关。他认为，在对价值的认知、理解和领会中已经包含着一种“伦常执态”的成分，它的特征可以用“价值回应”(Wertantwort)来刻画(19)。例如，在对正价值的直观把握中就已经包含着顺从、敬畏、赞叹、恭敬、献身等价值回应的特征(20)。他也曾以一个日常经历为例来说明两者的区别：我看见街上有儿童受虐待，我对此行为的卑鄙和粗暴感到愤怒。从价值论上说，对卑鄙和粗暴这些“负价值”的愤怒显然不是对这些“负价值”的拥有，而是对我已有的关于价值的认知的一个“价值回应”，是对我面前的对象的一种执态。愤怒状态已经超出了对这些负价值的拥有(21)。这种执态常常会直接导致伦常行动的发生，而这正是希尔德勃兰特博士论文的一个主要论题。希尔德勃兰特之所以使用了德文中的“Antwort”(回应)一词，原因很可能在于它带有与“Verantwortung”(责任)一词的语义关联；它们都是一种可以导向行动的“执态”和“反应”。

因此，如果伦理学可以分为理论(纯粹)伦理学和实践(实用)伦理学，那么价值回应作为价值感受与伦常行动的中间环节便可以为伦理理论与伦理实践提供中介。

但“价值回应”的概念在胡塞尔和舍勒的相关思考中并未产生明显可见的影响。胡塞尔在战后弗莱堡时期所做的伦理学反思中首先区分伦理学领域中的评价、意愿和行动，确定所有行动都是主动性，并且随之而进一步将“出自自主明察的行动”区别于“遵照权威的行动”和“本能行动”，如此等等(cf.Hua XLII，279ff.)。尽管胡塞尔在这些后期伦理学反思中常常会借鉴希尔德勃兰特的研究(22)，但胡塞尔似乎始终没有关注“价值回应”的问题。无论如何，他在价值认识与伦常行动的奠基关系问题上与舍勒、希尔德勃兰特、哈特曼等人是一致的，无论他是否看重作为可能中间环节的“价值回应”。

在舍勒那里的情况与此类似。他并未对“价值回应”的问题做过表态，而更多是在“伦常意愿”的名义下讨论伦常明察、伦常意愿和伦常行为的内在联系：“伦常意愿，甚至整个伦常行为都奠基在这个价值认识(或在特别情况中伦常价值认识)连同其本己的先天内涵和其本己的明见性之上，以至于任何意愿(甚至任何追求)都原本地朝向一个在这些行为中被给予的价值之实现……如果所有伦常行为都建立在伦常明察的基础上，那么另一方面，所有伦理学就必须回归为处在伦常认识中的事实及其先天关系……如果它局限于在伦常认识中明见地被给予之物的先天内涵上，那么它就是哲学伦理学。伦常的意愿尽可不必以伦理学作为它的原则通道——很明显，没有人通过伦理学而成为‘善的’——，但却必须以伦常认识和明察作为它的原则通道。”[10](119)在这里得到说明的主要是伦常认识、伦常意愿与伦常实践之间的奠基秩序。这与哈特曼与希尔德勃兰特所说的价值直观或价值感知、价值回应与伦常行动之间的奠基顺序是基本一致的。

因此，从总体上看，在现象学的价值伦理学自身内部，理论的和认知的观点与实践的和行动的观点之间的奠基秩序并未发生颠覆。苏格拉底的命题在这里仍然有效，即一切“好的意愿”都奠基于“对好的认识”之中，反之，一切坏的意愿都建立在伦常欺罔的基础上，如此等等。因此，舍勒强调：“甚至于对‘什么是善的’的感受，也只有当价值在它之中是相即地和明见地，即自身被给予时，才规定着意愿。”[10](119-120)舍勒在这里是用他的价值质料的伦理学来解释苏格拉底的伦理学思想。

哈特曼则是想进一步将质料的价值伦理学与亚里士多德的尼各马可伦理学联系起来，在价值回应的问题上也是如此：“现在有趣的是，一门价值回应的现象学的任务已经在古代的尼各马可伦理学中拥有其榜样。”他认为在亚里士多德阐述的各种“德性”中已经可以发现在伦常高度方面的层次差别，它们可以被视作亚里士多德在价值判断方面所做的等级顺序方面的划分，而“价值判断与价值回应最终只是在价值高度和价值感受种类之间显然存在的一个内部联系的外部展示而已”[2](282f)。

但哈特曼的这个想法和努力并未得到舍勒本人的赞许。后者在其《形式主义》书的1926年第三版前言中写道：“哈特曼在他的《伦理学》前言中曾说明，‘舍勒的思想可以为理解亚里士多德提供新的启示，尽管它本身并不丝毫带有这方面目的，这是对这个质料的价值伦理学的样品的一个突击检验’(第VII页)；在这一点上我不能苟同这位我所敬重的研究者，即使我非常高兴的是，他能够通过《形式主义》书而从亚里士多德那里看到一些他以前没有看到的东西。我担心，他是否——我无法在此处个别地证明这一点——还是有些按照老马堡学派的方式(只要想一下纳托尔普的柏拉图、卡西尔的莱布尼茨等等即可)在亚里士多德那里看出本来在他那里并不存在的东西。亚里士多德既不了解对‘善业’和‘价值’之间的明确划分，也不具备一个本己的、不依赖于存在的独立性和程度(即不依赖于作为任何事物之基础的隐德莱希目的活动之表现尺度的)的价值概念。”[10](17-18)

这里已经涉及哈特曼及其现象学研究在现象学家那里，主要是在胡塞尔与舍勒那里所得到的具体评价的问题。这些评价对于哈特曼本人来说或许并不一定重要，但对后世的现象学家而言却颇有意义。

五、现象学家对哈特曼及其现象学伦理学的评价

首先是胡塞尔对哈特曼的评价。可以确定的是，胡塞尔直至1922年还对哈特曼有很高评价并寄予厚望，但此后越来越失望。

还在1917年6月8日，胡塞尔便在写给哈特曼的老师纳托尔普的信中说：“在[个人精神发展]这方面我对N.哈特曼比较有把握，他的那些才华横溢的论文表明了一种强大的哲学力量，而他柏拉图书(23)非常深刻，完全是一项令人尊敬的成就。”(Hua Brief.V，127)此后在1922年2月1日同样致纳托尔普的信中，胡塞尔继续夸赞说：“但我现在要说：马堡是一个哲学原创性的、植根于中心自我中的厄洛斯( )的、朝向终极之物的天赐场所。而在这方面，哈特曼是在奋力搏斗的、真正的马堡人。”(Hua Brief.V，148)

不过从1925年开始，胡塞尔开始表露对哈特曼的不满，其中原因是否与哈特曼这一年放弃了纳托尔普在马堡的教席继承人身份以及马堡哲学的传统，转而去了科隆大学有关，从现有的材料来看还不得而知。但可以确定一点：这种不满发生在哈特曼发表《伦理学》(1926)之前，因此最初至少与哈特曼表达的现象学伦理学思考无关。

在1925年4月3日致卡西尔的信中，胡塞尔写道：“我非常在意的是您坚持康德主义的基本意义以及康德本人所制定的伟大路线，而没有像N.哈特曼那样放弃它。”接下来他再次提到哈特曼：“哈特曼的情况不同。尽管我最初对他接受现象学报以如此大的期望，尽管他写的东西都是那么才华横溢——他还是带着他的疑难在奔向一种新怀疑论。他自己所端出的是一种根本错误的独断论形而上学，而完全被误解的现象学为它提供了被误认的基础。”(Hua Brief.V，4f.)

也许因为卡西尔毕竟是外人，也许因为胡塞尔当时对哈特曼的不满尚未达到极致，他在这里对哈特曼的批评还算是收敛的。但在两年后，在1927年4月9日给自己的最亲近的学生英加尔登的信中，胡塞尔对哈特曼以及舍勒的否定性批评可以说是无所顾忌的：“我认为N.哈特曼是个炫耀者(Blender)，舍勒也只是一个富于思想的倡议者(Anreger)，但不是一个真正的现象学家。”(Hua Brief.III，233)这的确是胡塞尔在后期对哈特曼和舍勒的真实评价，无论它们是否合理。

此后在胡塞尔的书信中还可以再次读到哈特曼的名字。但这是在英国学者爱德华兹(24)于1933年4月3日致胡塞尔的英文信中，他在那里写道：“我最近一直在读尼古拉·哈特曼的《伦理学》。我不知道你是否有时间读它。它在这个国家非常受关注，但它在我看来是一堆肤浅思想的奇怪组合，还可以说是平淡无奇的观念伴随一些其他人的明智而深刻的观念。他显然受到现象学的影响；事实上我猜想有人会说，他试图撰写一门价值现象学，但他并未完全把握现象学本身的原则，或者，实际上根本没有做出这样的把握。我还没有读过他的《认识的形而上学》，因此也不知道，他在多大程度上仅仅从舍勒那里获得现象学的观点，忽略您的《观念》以及后期著作，或者他在多大程度上尝试回应这些著作。”(Hua Brief.VII，71)

在《胡塞尔书信集》中没有发现胡塞尔对此信的回复，因而他是否读过哈特曼1926年出版的《伦理学》，这始终还是一个未解之谜。胡塞尔在弗莱堡所做的两次“战后伦理学讲座”(《胡塞尔全集》第三十七卷)分别为1920年和1924年。此后胡塞尔没有再开设这个讲座。因此显而易见，他在这个讲座中虽然对舍勒、希尔德勃兰特等现象学伦理学思想有所涉及(25)，但还不可能讨论两年后才出版的哈特曼的《伦理学》。同样，胡塞尔的所谓“改造伦理学”也是在1924年便完成。而在新近出版的《胡塞尔全集》第四十二卷中，胡塞尔的弗莱堡“后期伦理学”研究手稿也是到1924年便截止(cf.Hua XLII，265ff.)。尽管根据梅勒在几篇文章中的说法和引证，胡塞尔在1930年至1935年期间还有伦理学方面的思考记录，目前尚未见到发表，但从已知的零星部分内容来看，在其中发现他对哈特曼的伦理学思想进行过研究和讨论的可能性要远小于不可能性(26)。

与胡塞尔后期对哈特曼的评价截然不同的是舍勒对哈特曼的评价。在这点上也可以看出胡塞尔与舍勒在现象学与伦理学以及现象学的伦理学的理解方面的根本分歧。

哈特曼于1925年赴科隆大学执教，在那里成为舍勒的科隆大学同事。他在1926年发表的《伦理学》论著曾受到舍勒的直接影响。但此前哈特曼于1921年出版的《一门认识的形而上学的基本特征》也已经得到了舍勒的好评。在他1922年为自己的《论人之中的永恒》所撰第二版前言中，他赞赏哈特曼的《认识的形而上学》是一部“深入挖掘的著作”[16]。

但就总体而言，在1922年前，尤其是在1926年哈特曼发表《伦理学》之前，舍勒所关注且受影响更多的是年长的哈特曼，即爱德华·封·哈特曼及其伦理学代表作《道德意识现象学》[17]。不过在《伦理学》出版之后，舍勒立即予以关注，并在同年的《形式主义》书第三版前言中丝毫不吝赞美之辞：“通篇闪烁着的高质量的智慧，它是人格的智慧，但又完全成为客观的和栩栩如生的、果敢的、苦涩的并且是仁慈的智慧，尽管在我们学院的哲学著述中最难得见到这些定语。”舍勒的这个评价远甚于哈特曼在自己书中对舍勒的赞美。哈特曼将舍勒的工作视为开创性的，并将自己的使命看作是对舍勒的质料价值伦理学观念的具体实施，而且他认为这也是时代的使命：“谁把握到这个使命，他就受到这个使命的召唤。”[2](vII)对此，舍勒也在第三版前言予以回应：“至于真正的伦理学，令笔者感到最大满足的是，一位享有声望、具有独立性和科学的严格性的哲学研究者尼古拉·哈特曼撰写了一部规模宏大的《伦理学》(瓦尔特·德古伊特出版社，1926年)，正如哈特曼自己在他的前言中所清楚强调的那样，它是建立在质料的价值伦理学基础之上，这门质料的价值伦理学是自康德以来新近伦理学的‘开创性明察’。”[10](17-18)除了指明哈特曼的伦理学是建基于自己的质料的价值伦理学基础之上的事实之外，舍勒对于哈特曼的《伦理学》的总体评价是，第一部分的“伦常现象学”和第二部分的“伦常价值论”是对舍勒自己的质料的价值伦理学的批判继承和展开细化，其中“一部分是继续构建性的，一部分是批判性的”；而第三部分的“伦常形而上学”代表了哈特曼自己的原创思想，是“对‘自由’问题”的“决定性的推动”。

与此同时，舍勒也对哈特曼的伦理学思想做了多重的批评：除了前面提到的他对哈特曼的亚里士多德诠释的批评之外，舍勒还指出哈特曼在价值伦理学的继续建构上一方面“缺少对人格性的伦常生活的分析”，另一方面“太不重视所有生命伦理的历史本性和社群本性以及这些伦理的特殊价值秩序”。这两点可以概括为他不满意哈特曼的“真正伦理学”或“纯粹伦理学”在生活、历史、社会向度上的缺失和不足。而接下来的最后一点批评则是在宗教向度上的：舍勒立场鲜明地坚决反对哈特曼“以如此系统的方式”“割裂”或“扯断”伦理学与绝对者形而上学或宗教哲学之间的纽带(27)。我们可以在这个意义上理解舍勒对哈特曼伦理学所持的一个根本性的拒绝态度：“我所看到的质料的价值伦理学的继续构建方向，并不处在哈特曼所说的‘真正的伦理学’之中。”[10](19-21)

最后还需要说明最早发表价值伦理学研究的希尔德勃兰特对哈特曼及其系统价值伦理学论著的态度，或者更确切地说：无态度。从希尔德勃兰特身前发表的著作和身后出版的遗稿中，笔者尚未发现哈特曼思想留下的丝毫痕迹。

六、结尾的说明

现象学伦理学的一种可能性在20世纪的前三十年中以价值伦理学的方式得到了不尽充分的展示。首先是在胡塞尔的哥廷根(1908-1914)和弗莱堡(1920/1924)的伦理学讲座中以及相关研究手稿中，其次是在希尔德勃兰特1912年出版的《伦常行动的观念》中，以及在1922年出版的《伦常性与伦理价值认识》中，再次是在舍勒1913/16年出版的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中，最后是在哈特曼1926年出版的《伦理学》中。这个发展是一个从粗线条的勾勒和梳理到渐显细致和丰满的系统构建过程。

如今的回顾表明，这个过程在1926年便基本上已告终结。哈特曼此后没有在这个方向继续耕耘，而是转向精神存在和精神科学的“新存在论”研究；舍勒于1928年猝然去世，“哲学之路再次坠入昏暗”(28)；胡塞尔则于1928年退休，将教席交给了“无伦理学”和“反价值论”的海德格尔；尽管希尔德勃兰特还在继续推动现象学的价值伦理学，但他将更多的精力投入到反对纳粹的伦常行动和道德实践中，并为此而很快便不得不逃离德国本土，先后流亡至法国和美国。

如今来回顾这段几乎与现象学运动史同步的“现象学的质料价值伦理学史”，我们完全有理由说，在从胡塞尔(29)、希尔德勃兰特、舍勒、哈特曼的价值伦理学发展中的确可以观察到一条贯穿其中的认识论、方法论和本体论方面共同取向和态度的红线。正是它们才使得“现象学伦理学”的说法成为可能和现实(30)。

而主要的分歧则比较明显地表现在几位代表人物对待价值伦理学与宗教哲学的关系问题的看法上。即使价值论者们都承认有最高的和绝对的价值存在，在对它的理解上，胡塞尔、哈特曼、舍勒、希尔德勃兰特所持的立场也都各自截然有别。仅就这一点而论，在胡塞尔与哈特曼之间的分歧可能会小于他们与舍勒和希尔德勃兰特之间的分歧。而曾经紧密无间的舍勒和希尔德勃兰特也会因为这方面的立场变化而彼此产生隔阂并导致相互分离。对它们的讨论或可以成为现象学的价值伦理学的一个专门研究课题。

①参见Eduard von Hartmann, des sittlichen Bewusstseins,Berlin 1878,2.Auflage 1886,4.Auflage 2009；其中的“情感道德篇”(Gefühlsmoral)已有中译本(爱德华·封·哈特曼：《道德意识现象学：情感道德篇》，倪梁康译，商务印书馆2012年版)。这里的“道德意识现象学”( des sittlichen Bewusstseins)实际上应当译作“伦常意识现象学”(对此可以参见笔者在该书“译后记”中的说明)。在爱德华·封·哈特曼那里，源自希腊文的“伦理的”(ethisch)、源自拉丁文的“道德的”(moral)以及源自德文的“伦常的”(sittlich)基本上是同义词。但在尼古拉·哈特曼那里，虽然“伦常的”(sittlich)与“伦理的”(ethisch)仍然是同义词，但“道德的”(moral)却与其他两词有所不同(对此可以参见他的《伦理学》第一部分第二编：“道德的多与伦理的一”，第36页及以后各页)。笔者在这里仍然做区别翻译。

②尼古拉·哈特曼(Nicolai Hartmann，1882-1950)是爱德华·封·哈特曼(Eduard von Hartmann，1842-1906)的堂弟，并曾将后者的哲学视为“坏的形而上学”(参见简-克劳德·沃尔夫：“引论”，载于《道德意识现象学》，第2页)。在后面的几节中，我们在谈到“哈特曼”时均指年轻的哈特曼；在涉及年迈的哈特曼时我们会用“爱德华·封·哈特曼”。

③这里所说的两门现象学的德文原文为" der Sitten"和" der Werte"，参见Nicolai Hartmann，Ethik，S.18，S.45.而这里所说的“伦常形而上学”与康德的“道德形而上学”(Metaphysik der Sitten)是同一个词。

④对此也可以参见英加尔登在1929年12月8日致胡塞尔信中的说法：“除您之外还有谁可以去谈论现象学?例如，自称是现象学家的哈特曼?或者海德格尔?”(Hua Brief.Ⅲ，S.260)我们后面还会论及胡塞尔对哈特曼的看法。

⑤参见N.Hartmann,Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis,S.25; N.Hartmann,Das Problem des geistigen Seins:Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften,Walter de Gruyter:Berlin 1933; wieder Berlin,1946,S.155.

⑥这是施达尔马赫在为哈特曼诞生一百周年所撰纪念文章中做的一个概括，参见Josef Stallmach,"Nicolai Hartmann 1882-1982",in Zeitschriftfür philosophische Forschung,Bd.36,H.4,1982,S.614.

⑦参见Michael Landmann,"Nicolai Hartmann and Phenomenology",in Philosophy and Phenomenological Research,1943,Vol.3,No.4,p.395; Nicolai Hartmann,Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis,2nd edition,S.V.

⑧对此可以参见笔者在论文《胡塞尔与舍勒：精神人格的结构分析与发生分析及其奠基关系问题》(载《现代哲学》2017年第1期)中对这个概念起源的较为详细的说明。

⑨对此可以参见笔者在论文《“伦常明察”：舍勒现象学伦理学的方法支持》(载《哲学研究》2005年第1期)中对这个概念起源的较为详细的说明。

⑩Nicolai Hartmann,Ethik,S.V,S.47ff.,S.12,S.54,S.61,usw.不过“价值直观”这个词后来并未像“本质直观”一词那样成为流传的哲学术语，除哈特曼本人之外似乎没有人再使用它。

(11)笔者在《现象学与分析哲学的起源——关于胡塞尔与弗雷格的思想关系的回顾与再审》一文中对此思考的背景做了较为详细的说明。

(12)参见M.Scheler,"Idealismus-Realismus",in Philosophischen Anzeiger,Jahrgang Ⅱ,3,Bonn 1927；以及R.Ingarden,"Bemerkungen zum Problem Idealismus-Realismus",in E.Husserl(Hrsg.),Jahrbuch für Philosophie und Forschungen,Bd.X,Max Niemeyer Verlag:Tübingen 1929.

(13)参见N.Hartmann,Ontologie,4 .,Bd.1.Zur Grundlegung der Ontologie,Bd.2. und Wirklichkeit,Bd.3.Der Aufbau der realen Welt:Grundriβ der allgemeinen Kategorienlehre,Bd.4.Philosophie der Natur:Abriβ der speziellen Kategorienlehre,Walter de Gruyter:Berlin 1935-1950；以及R.Ingarden,Der Streit um die Existenz der Well,3 ,Bd.Ⅰ.Existenzialontologie,Bd.Ⅱ/I,Ⅱ/2.Formalontologie,Bd.Ⅲ. die kausale Struktur der realen Welt,Niemeyer:Tübingen 1964.

(14)Hua XXVIII，S.380.胡塞尔这里所说的“形而上学”是与“存在论”同义的，参见Hua XXVIII，S.381.

(15)关于希尔德勃兰特的(Dietrich von Hildebrand，1889-1977)的价值伦理学和价值现象学，笔者在题为《价值感知与伦常行动——胡塞尔与希尔德勃兰特的思想关联》(待刊)的文章中有较为详细的讨论。后面我们还会涉及他的伦常行动的思想。

(16)对此问题的更为详细的论述可以参见笔者《现象学的始基——胡塞尔<逻辑研究>释要》的第六章：“第五逻辑研究：感受现象学究竟意味着什么”，中国人民大学出版社2009年版，第83-98页。

(17)这里还可以考虑另一种解释的可能：表象行为提供对象，与此同时，胡塞尔在《逻辑研究》(cf.1LU II/1，§5)中所说的内意识或自身意识中含有某种存在意识，即认之为真的执态(Für-wahr-halten)；而在感受行为和意欲行为的情况中，除了存在意识、认之为真的执态之外，它们的内意识或自身意识包含价值意识，即认之为善(Für-gut-halten)、认之为美(Für- -halten)等的执态。因此，胡塞尔所说的“复合行为”，在这里应当是指伴随意识行为进行的内意识或自身意识所包含的各种因素的复合，而意向对象以及构造它的意识行为并不需要是复合的，而是简单的同一个。即是说，意识行为是简单的，意向对象是单一的，但在自身意识中包含了复杂的因素和成分。对此解释笔者还会另文做专门论述。

(18)参见舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》第一部分第二篇第5章：“价值样式之间的先天等级关系”(第181-244页)，以及笔者的“译后记”(第1017页)。

(19)希尔德勃兰特在他1922年出版的任教资格论文《伦常性与伦理的价值认识》中明确将“伦常执态”标示为“价值回应”，参见D.v.Hildebrand,"Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis.Eine Untersuchung über ethische Strukturprobleme",in Jahrbuch fürPhilosophie und Forschung,Band 5,1922,S.464.

(20)参见D.v.Hildebrand,Situationsethik und kleinere Schriften,Gesammelte Werke,Band 8,Habbel:Regensburg 1974,S.175,S.213;D.v.Hildebrand,Moralia,Gesammelte Werke,Band 9,Habbel:Regensburg 1980,S.21f.

(21)对希尔德勃兰特相关思想的较为详细说明可以参见笔者的论文《价值感知与伦常行动——胡塞尔与希尔德勃兰特的思想关联》，载《南国学术》2018年第一辑。

(22)在新近出版的《胡塞尔全集》第四十二卷《现象学的边界问题》中，与希尔德勃兰特相关的研究手稿作为“附录XXXII”被收录在题为“弗莱堡时期的伦理学反思”的第四部分中(cf.Ullrich Melle,"Textkritische Anmerkungen",in Hua XLII,S.620)。

(23)即哈特曼于1909年出版的《柏拉图的存在逻辑》(N.Hartmann,Platos Logik des Seins, :Gieβen 1909)。

(24)爱德华兹(Ernest Wood Edwards)的身份至今不甚明确。他很久以前曾在图宾根大学学习过三个学期，于1930年代初与胡塞尔建立联系，计划翻译胡塞尔的《形式逻辑与超越论逻辑》，并至少两次赴弗莱堡拜访过胡塞尔夫妇。在《胡塞尔书信集》中有他在1931至1934年期间写给胡塞尔夫妇的十封信，它们被收入第七卷“与学者的通信集”中(Hua Brief.VI，S.63ff.)。他曾在剑桥大学出版社出版过论著和在《心智》(Mind)期刊上发表过文章。后来他曾应胡塞尔之托，帮助胡塞尔的儿子格哈特到英国强化英语学习。他住在英国肯特郡，地址为Bicknor Rectory Hollingbourne。这些都是从《胡塞尔书信集》中读出的信息。编者舒曼在这里并未像他通常在其他书信作者那里所做的那样给出关于爱德华兹的简短介绍。

(25)在与此讲座相关的研究手稿(该卷的附录XXXII)中可以发现胡塞尔曾以舍勒以及希尔德勃兰特的相关思想为起点做过伦理学的思考(cf.Hua XLII，S.344ff.)。

(26)对此可以参见Ullrich Melle,"From Reason to Love",in Phenomenological Approaches to Moral Philosophy,hrsg.von J.J.Drummond und L.Embree,Dordrecht/Boston/London,2002,S.231,und ders.,"Husserl's Personalist Ethics",in Husserl Studies,2007,23,S.10.

(27)关于价值伦理学与宗教哲学的关系，还可以参见笔者在论文《价值感知与伦常行动——胡塞尔与希尔德勃兰特的思想关联》第三节的说明。

(28)Martin Heidegger,Andenken an Max Scheler,in Paul Good(Hrsg.),Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie,Francke-Verlag Bern/München,1975,S.9.

(29)对此可以参见R.Philip Buckley,Martin Heidegger,"The 'End' of Ethics",in Phenomenological Approaches to Moral Philosophy,pp.197-228；还可以参见海德格尔对价值哲学的一个基本看法：“价值是有效的。但有效性常常过多地让人回想起对于一个主体的有效。为了对已被提升为价值的应当予以再次支持，人们将存在判给价值本身。从根本上说，存在在此无非就是现存之物的在场。只是这个现存之物并不像桌子和椅子那样是既粗笨又便利地现存的。随着价值的存在，混乱和失根(Entwurzelung)便达到了极致。”Martin Heidegger,Einführung in die Metaphysik(Sommersemester 1935),Verlag Vittorio Klostermann:FrankFürt am Main,1983,GA 40,S.207.

(30)希尔德勃兰特于1930年出版的论著《共同体的形而上学——关于共同体的本质与价值的研究》(Metaphysik der Gemeinschaft,Haas & Grabherr:Augsburg 1930)以及于1933年出版的小册子《伦常的基本态度》(Sittliche Grundhaltungen,Matthias Grunewald Verlag:Mainz 1933)无疑是对价值现象学和价值伦理学的继续展开和实施；他对共同体意义与价值的思考，对敬畏、忠诚、责任意识、真实、仁慈这五种伦常基本态度的分析，都可以纳入现象学伦理学的共同遗产。

原文参考文献：

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[2]Nicolai Hartmann,Ethik,Berlin-Leipzig,1925,4.Auflage 1962.

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[7]Michael Landmann,Nicolai Hartmann and Phenomenology,Philosophy and Phenomenological Research,1943,3(4).

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[10][德]舍勒.伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学[M].倪梁康，译.北京：商务印书馆，2011：108.

[11]E.Husserl,Briefwechsel,10 ,in Verbindung mit E.Schuhmann hrsg.von K.Schuhmann,Hua Brief.I,Kluwer Academic Publishers:Dordrecht/Boston/London,1994,S.34.

[12]E.Husserl,Logische Untersuchungen. -zungsband,Zweiter Teil.Texte für die Neufassung der VI.Untersuchung.Zur des Ausdrucks und der Erkenntnis (1893/94-1921),Hua XX/2,Kluwer Academic Publishers:The Hague,2005.S.297.

[13]倪梁康.英加尔登的“现象学实在论”问题辩正[J].高校社会科学，2017，(4).

[14]Gottlob Frege,Kleine Schriften,Wissenschaftliche Buchgesellschaft:Darmstadt,1967,S.359; cf.S.353f.

[15]Annemarie Pieper,Einführung in die Ethik,Wilhelm Fink Verlag,A.Franck Verlag:Tübingen und Basel,2000,S.60.

[16]M.Scheler,Vom Ewigen im Menschen,GW 5,Francke-Verlag:Bern/München,1968,S.11.