“回儒”一词，据学者考证最初出现于明清之际的伊斯兰教学者著作中，清初广西将军马承荫为大学者马注所著《清真指南》一书所作的《指南序》中说：“若岱舆王先生，回儒博学，墨翰精通，释杖玄丹，应身垂教，虽未及见其人，而《真诠》一集，神游海宇，功在万世，非其文吾不知其人也”。蓝煦在《天方正学序》中也提到: “世人与回儒,往往分视之,而未能参观,良由不明，天方经意,以致见少多怪。”不过这里的回儒是指伊斯兰教和儒教，还不是一个概念。当代学者如孙振玉在《明清回回理学与儒家思想关系研究》中以“明清之际的回回理学与回儒”为题，简单提起过“回儒”概念的来由，他说“明清回回理学家中也有回儒两字并用者，但观其本意，主要是分用，而不是合为一个名词。”“无论如何，就笔者现有考证而言，‘回儒’这一概念，主要出自当代研究者之手，而不是明清思想家自己” 的观点。他的意思是“回儒”作为一个完整概念是出于当代学者之手。其实，“回儒”作为一个完整概念来自日本著名东西交通史学者桑田六郎( Kuwata Rokuro)所著的《明末清初之回儒》 一文，文中提到：“中国本部之回回，则迄明末尚颇沉默，不见活动。直至明清鼎革之际以及康熙年间，彼等间乃起一种自觉。于是多数回回学者辈出，翻译回教经典及仪律之举甚盛。此确为中国回回史之一划时代的时期，余算此时期为中国回回史上之文艺复兴时期。” “回儒”作为一个固定概念提出来，确实揭示了明清一批伊斯兰学者兼具伊儒双重知识与思想的基本特征。
关于伊斯兰教中国化，目前学界普遍认为即建构三重认同：“文化认同”、“民族认同”和“社会认同”，实现“三重融入”：融入中华文化、中华民族和中国社会。文化认同与融入指伊斯兰教以一种宗教文化认同、融入以儒家为主体，诸子百家、道佛耶回多元复合的中华文化体系之中，成为为中华文化的有机组成部分；民族认同与融入是指回族、维吾尔、哈萨克、乌孜别克、柯尔克孜、塔吉克、塔塔尔、东乡、撒拉、保安等10个信奉伊斯兰教的少数民族认同、融入以汉族为主体，包括五十六个少数民族在内的中华民族大家庭；国家社会认同与融入是指中国境内信仰伊斯兰教的穆斯林认同、融入中国社会，不寻求别建政教合一的“伊斯兰国家”。在这三种认同与融入中，文化是基础，民族和国家是方向，目标是建设小康社会,走向世界大同。
就伊斯兰教传入中国至今1300多年的历史来看，伊斯兰教中国化道路曲折艰难，大致经历了唐、宋、元、明，特别明清之际的“以儒诠回”汉文译著活动，是伊斯兰教中国化的重要标志，代表了伊斯兰教中国化的正道——正确道路。可惜的是由于诸多原因，清代中后期这一历史进程发生逆转，走了许多弯路，留下了值得反思的历史经验和教训。
一、唐、宋、元穆斯林士大夫
伊斯兰教在传入中国初期的唐代，就有穆斯林通过科举成为士大夫。如大食人李彦升唐至五代后周时期侨居中国，学习中国文化，很有学识。当时汴州刺使、宣武军节度使卢钧偶然发现李彦升是一个人才，特意向唐宣宗荐贤。经唐宣宗派员调查考察后，恩准李彦升参加科举考试。李彦升至京后，按步骤进行科考，不负众望，一举得第，被录取进士，并钦点为翰林学士。两宋时期，来华穆斯林与当地汉人通婚、定居、繁衍后代，就形成了“土生藩客”。他们是从小就在中国长大,熟习中国文化,适应了中国的社会政治环境，是中国回族的先民。
到元代，随蒙古人西征迁徙而来的阿拉伯人、波斯人、中亚西亚人大部分都信仰伊斯兰教，他们定居中国各地后便与当地汉人、维吾尔人、蒙古人等通婚繁衍后代，来华穆斯林人口急剧增加，出现了“元时回回遍天下”的情况，相应地伊斯兰教也成为与道教、佛教并驾齐驱的“清教”、“真教”。元代穆斯林的社会政治地位不断提高，有更多人进入政府，成为朝廷或地方官员，更多的穆斯林学者中国化(华化),还出现了一批对儒家经典和学说颇有研究的穆斯林学者。据陈垣先生《元西域人华化考》，其中的西域人即元时所称的色目人，以信奉伊斯兰教的回回人居多。陈桓认为西域人的“华化”在文化上的表现是多方面的，其中最重要的方面是精研儒学。因为“儒学为中国唯一产物，言华化者应首言儒学。元初不重儒术，故南宋人有九儒十丐之谣。然其后能知尊孔子、用儒生，足以文治太平，西域诸儒实与有力。” 作者随后列举唐兀人高智耀、畏吾儿人廉希宪、康里部不忽木等如何兴儒学、崇学校、奖秀艺、正户籍、免徭役。如廉希宪，据《元史·廉希宪传》卷126载：
希宪笃好经史，手不释卷。一日，方读《孟子》，闻召，急怀以进。世祖问其说，遂以性善、义利、仁暴之旨为对，世祖嘉之，目曰廉孟子，由是知名。
希宪讲求民病，抑强扶弱。暇日从名儒若许衡、姚枢辈谘访治道，首请用衡提举京兆学校，教育人材，为根本计。
希宪在中书，振举纲维，综劾名实，汰逐冗滥，裁抑侥幸，兴利除害，事无不便，当时翕然称治，典章文物，粲然可考。至元元年，丁母忧，率亲族行古丧礼，勺饮不入口者三日，恸则呕血，不能起，寝卧草土，庐于墓傍。宰执以忧制未定，欲极力起之，相与诣庐，闻号痛声，竟不忍言。未几，有诏夺情起复，希宪虽不敢违旨，然出则素服从事，入必缞绖。及丧父，亦如之。
时方尊礼国师，帝命希宪受戒，对曰：“臣受孔子戒矣。”帝曰：“孔子亦有戒耶？”对曰：“为臣当忠，为子当孝，孔子之戒，如是而已。”
希宪称疾笃。皇太子遣侍臣问疾，因问治道，希宪曰：“君天下在用人，用君子则治，用小人则乱。臣病虽剧，委之于天。所甚忧者，大奸专政，群小阿附，误国害民，病之大者。殿下宜开圣意，急为屏除，不然，日就沉?彖，不可药矣。”
由以上资料来了看，廉希宪俨然是一位纯儒,他自幼熟读孔孟之书，及长师事当世大儒许衡、姚枢等，具有民本思想，重视教育，事亲至孝，为臣尽忠，深愔儒家治道，做官能够振举纲维，综劾名实，抑强扶弱，兴利除害，当时翕然称治。
又如不忽木，字用臣，世为康里部大人。康里，即汉高车国。据《元史》本传记载，不忽木资禀英特，进止详雅，年十六，独书《贞观政要》数十事以进，帝知其寓规谏意，嘉叹久之。当世大儒许衡纂历代帝王名谥、统系、岁年，为书授诸生，不忽木读数过即成诵，帝召试，不遗一字。至元十三年，与同舍生坚童、太答、秃鲁等上疏曰：
故古之王者，建国君民，教学为先。盖自尧、舜、禹、汤、文、武之世，莫不有学，故其治隆于上，俗美于下，而为后世所法。
臣等向被圣恩，俾习儒学。为今之计，如欲人材众多，通习汉法，必如古昔遍立学校，选德业充备足为师表者，充司业、博士、助教而教育之，使其教必本于人伦，明乎物理，为之讲解经传，授以修身、齐家、治国、平天下之道。其下复立数科，如小学、律、书、算之类。每科设置教授，各令以本业训导。小学科则令读诵经书，教以应对进退事长之节；律科则专令通晓吏事；书科则专令晓习字画；算科则专令熟闲算数。或一艺通然后改授，或一日之间更次为之。俾国子学官总领其事，常加点勘，务要俱通，仍以义理为主。
不忽木懂得儒家自尧舜禹汤武王周公以来的政教，把握了儒家修身、齐家、治国、平天下的内圣外王之道，“建国君民，教学为先”，把教育放在治国理政的优先地位。
其子巙巙（kuí），字子山，幼肄业国学，博通群书，其正心修身之要得诸许衡及父兄家传，风神凝远，制行峻洁，望而知其为贵介公子。巙巙侍经筵，凡《四书》、《六经》所载治道，为帝?绎而言，必使辞达感动帝衷敷暢旨意而后已。或遇天变民灾，必忧见于色，乘间则进言于帝曰：“心仁，爱人君，故以变示儆。譬如慈父于子，爱则教之戒之。子能起敬起孝，则父怒必释。人君侧身修行，则天意必回。”帝察其真诚，虚己以听。巙巙以重望居高位，而雅爱儒士，甚于饥渴，以故四方士大夫翕然宗之，萃于其门。达官有怙势者，言曰：“有何好，君酷爱之。”巙巙曰：“儒者之道，从之则君仁、臣忠、父慈、子孝，人伦咸得，国家咸治；违之则人伦咸失，家国咸乱。汝欲乱而家，吾弗能御，汝慎勿以斯言乱我国也。儒者或身若不胜衣，言若不出口，然腹中贮储有过人者，何可易视也。”达官色惭。疾卒，年五十一。家贫，几无以为敛。帝闻，为震悼，赐赙银五锭。谥文忠。
由这些资料看来，不忽木父子对儒家思想如此熟悉，并能身体力行，躬行实践，真可以称得上是儒家士大夫的楷模。
据该陈垣《元西域人华化考》统计，元代著名的穆斯林儒家学者有赡思丁、忽辛、赡思、勖实戴等人。
赛典赤·赡思丁(1211～1279) ，中国元代回族政治家、思想家，任云南行省平章政事，为云南设立行省的第一任行政长官。据《元史》本传载：“云南俗无礼仪，男女往往自相配偶，亲死则火之，不为丧祭。无秔稻桑麻，子弟不知读书。赛典赤教之拜跪之节，婚姻行媒，死者为之棺?郭奠祭，教民播种，为陂池以备水旱，创建孔子庙明伦堂，购经史，授学田，由是文风稍兴。”他修建了云南的第一座文庙，拜祀孔子，教书育人，历史上“云南府儒学”和“昆明县儒学”都设在文庙内。其子忽辛，大德九年，再改云南行省右丞。“先是，赡思丁为云南平章时，建孔子庙为学校，拨田五顷，以供祭祀教养。赡思丁卒，田为大德寺所有，忽辛按庙学旧籍夺归之。乃复下诸郡邑遍立庙学，选文学之士为之教官，文风大兴。”（《元史·赛典赤赡思丁附子纳速剌丁、忽辛传》）可见，赡思丁父子作为回教学者对云南穆斯林和儒学的发展做出了独特的贡献。
赡思，据《元史》本传载：“父斡直，始从儒先生问学，轻财重义，不干仕进。赡思生九岁，日记古经传至千言。比弱冠，以所业就正于翰林学士承旨王思廉之门，由是博极群籍，汪洋茂衍，见诸践履，皆笃实之学，故其年虽少，已为乡邦所推重。”“赡思邃于经，而《易》学尤深，至于天文、地理、钟律、算数、水利，旁及外国之书，皆究极之。家贫，饘粥或不继，其考订经传，常自乐也。所著述有《四书阙疑》、《五经思问》、《奇偶阴阳消息图》、《老庄精诣》、《镇阳风土记》、《续东阳志》、《重订河防通议》、《西国图经》、《西域异人传》、《金哀宗记》、《正大诸臣列传》、《审听要诀》，及文集三十卷，藏于家。”可以说是一位钟情于中国文化的穆斯林儒家学者。
勖实戴，字子希，河南伊川守鸣皋镇的炮手总管。他喜欢汉族文化，读二程《遗书》，豁然心朗，大有所得，因此改名克烈士希。据今尚保存在河南嵩县程村的碑刻记载：宋神宗元丰五年（1082年），太尉文彦博鉴于程颐“著书立言，名重天下，从游之徒，归门甚众”，就在洛阳鸣皋镇的一个小村庄拨了一块土地，专门为他建修了一座“伊皋书院”，让他在此讲学近20年。靖康元年(1126)金兵南下，书院被毁。勖实戴心慕程氏理学，慨叹书院废弛，于元成宗大德年（1305年），捐俸重建书院，历时十年，《敕赐伊川书院碑》里记载：“伊川鸣皋镇炮手军总管勖实戴，读《易传》，读《遗书》，坚苦刻砺而有得焉。乃更名曰：士希。尝语：人之生也，天与之至善之性。苟不为物欲所蔽，操存涵养，真积力久，去圣贤之域，夫何远哉！吾儒读书学道，必以成己成物为第一义，每欲礼聘师儒，合里之俊秀教养之，使知圣贤义理之学，以少负方今开设学校、作新士类之美意。” 建成了包括大成殿、讲书殿、九贤祠、藏书楼等在内的院舍百余间，聘请名儒，招徒授课。克烈士希去世后，他的儿子慕颜铁木继承父亲遗志，复建稽古阁，收藏有万卷典籍。慕颜铁木在书院焕然一新后，于元延祐三年（1316年），上奏朝廷，元仁宗敕赐“伊川书院”，由翰林院直学士薛友谅撰文，集贤学士赵孟頫为书院题记，遂使伊川书院再度中兴，成为元代中原地区三大知名书院。\r
以上这些可以称为穆斯林士大夫，主要是个别穆斯林在文化认同、政治认同前提下以科举的途径进入中国政府，发挥其聪明才智，也对穆斯林融入中国社会奠定了基础。
现存于河北定州清真寺的《重建礼拜寺记》是伊斯兰教从文化深层开始中国化的典型作品。一般认为这是元代清真寺的汉文碑记。碑记在对儒、释、道三教进行一番总体估价，肯定了儒教，批判了释、道教“虚无寂灭，不免于妄，且其去人伦，逃租赋，率天下之人而入于无父无君之域”。接着着重介绍了“专以事天为本”的伊斯兰教，宣传伊斯兰教认主独一的基本思想：安拉是独一的造物主，本身无形似，无可比拟，不得以物配主，否则即为亵渎真主；只能通过对主的不断想念，表明自己对主的真诚。并将伊斯兰教与儒家思想加以比较会通，强调指出“况其奉正朔，躬庸租，君臣之义无所异；上而慈，下而孝，父子之亲无所异；以至于夫妇之别，长幼之序，朋友之信，举无所异乎！夫不惟无形无像与《周雅》无声无臭之旨吻合，抑且五伦全备，与《周书》五典五惇之义又符契，而无所殊焉”，认为伊斯兰教奉行的君臣之义、父子之亲、夫妇之别、长幼之序、朋友之信与儒家五伦、伊斯兰教的真主与儒经中的上帝、伊斯兰教的念礼斋课朝五功与儒家的父义母慈兄友弟恭子孝五常之教没有什么不同，所以学界普遍认为后世的“以儒诠经”滥觞于此，为后来穆斯林学者将伊斯兰教与儒家思想会通开了先河，奠定了基础。
二、以儒诠回——明清伊斯兰教中国化的深化发展
在回族的形成过程中，由于中阿两大文化体系，使得他们的精神世界和现实生活在相当长的历史时期是双重的：当他们在穆斯林聚居区或自己家中时，保持着传统的伊斯兰教信仰，而当他们与汉族交往，参与经济、政治、文化活动时，不免受到以儒家为主的中国传统文化的影响。
到了明代，朱元璋出于在大乱之后休养生息的考虑，下诏“归我者永安于中华，背我者自窜于塞外”，“如蒙古、色目，虽非华夏族类，然同生天地之间，有能知礼义、愿为臣民者，与中夏之人抚养无异。” 同时禁胡服、胡语、胡姓名，促进穆斯林中国化，这样从明代中叶形成了以伊斯兰教为信仰，以汉语为民族语言“回族”，成为中华民族的组成部分。
伴随着回族的形成，原来使用各种语言的穆斯林非常普遍地使用汉语作为共同语言，已经不懂《古兰经》的原文了，伊斯兰教在一些地区出现了衰退现象，宗教意识在一些地区回族群众那里演变成为风俗习惯和行为方式；穆斯林中原来那种“口传心授”的传播伊斯兰教的方式已经不能适应变化了的情况；还有明清统治者对回族不理解而采取的歧视政策，认为伊斯兰教是“不敬天地，不祈神祉，不奉正朔，不依节序，另定宗主，自岁为年”的“左道” ；一些非穆斯林群众因对伊斯兰教不理解，也往往妄加猜忌和排斥。基于内部、外部两大原因，激起了回族穆斯林学者伊斯兰教信仰的坚定性，同时为了取得官方、汉人的理解，在思想上寻求伊斯兰教与中国文化的会通，主要是与中国文化主流儒学的会通。
嘉靖七年（1528）山东济南清真南大寺掌教陈思撰写的《来复铭》，是这方面的一篇代表作。陈思是一位阿訇，是一个在全国较有名气的大寺——山东济南清真南大寺的世袭掌教。据奚利福先生考证：陈思的先人陈英，在明初曾三次出使西域，供职光禄寺，后退隐济南。陈思出身于一个在当地很有势力、很有影响的家庭，他少承家学，又生长于孔夫子的故乡山东，不仅具有较深的宗教知识，而且对中国传统文化儒家思想也当有较好的了解。 《来复铭》全文仅155个字，全文如下：
无极太极，两仪五行，元于无声，始于无形。皇降衰彝，锡命吾人，与生俱生，与形俱形。仁人合道，理器相成。圣愚异禀，予赋维均。是故心为郛廓，性为形体。繇太虚，有天之名；繇气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。存心与性，以事其天；慎修厥身，以俟此命；主敬穷理，以养此性；戒慎恐惧，以体此道；不愧屋漏，以事此心。斯与造物为徒矣。不尔，天顾畀之，人顾弃之，其将何以复帝者之命？
全文主要综述儒家哲学关于天、道、心、性、理、器等基本概念，认识论和道德修养方法，其中“仁人合道”，就是孟子“仁也者,人也。合而言之,道也”（《孟子·尽心下》）；“理器相成”就是儒家《易传·系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”, 道不离器，器不违道，道器不二，相辅相成的意思；“繇太虚，有天之名；繇气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”，引自张载《正蒙·太和篇》。《来复铭》表明，无极太极同两仪五行一样，都是有始的，不是无限的，都还不是万物的本原。在无极太极之前，还有一个“无声”、“无形”的创世者，这就是“降衰彝”并“锡命吾人”的“皇”，也就是吾人应归复其命的“帝”。无极太极、两仪五行，都是以这个皇为始；人类社会的等级次第(衰)，典章制度(彝)，都由这个皇所降；甚至人们的性命，也是由这个皇所赐予。皇者，天也。天者，太虚也。张载所谓“太虚”，是一种无声无形、耳目不可直接掌握而又不以人们主观意志为转移的实有本体，《来复铭》中所讲的“皇”，也正是这样的实有。当然，从《来复铭》的字里行间又可以发现，它所讲的“皇”与张载所讲的“太虚”有本质的区别。张载讲太虚，强调“太虚即气”，具有物质性的气。《来复铭》讲皇，则强调它是“天”，是人格化的“帝”，有意志、有知觉、有能力、有目的。这种超自然体中的人格化的最高主宰，正是伊斯兰教所信仰的独一无偶的真主安拉 。所以，《来复铭》字面上并未谈及伊斯兰教教义，但实际上是“附儒以行”伊斯兰教，是以理学思想阐释“以认主为宗旨，以敬事为功夫，以复命为究竟”的伊斯兰教义。
随后，东南沿海、南京、苏州等地出现了一批回族伊斯兰教学者，这些有识之士从维护伊斯兰教以及回族生存的实际出发，相继开展了经堂教育和汉文译著活动。
所谓经堂教育是由明代陕西著名经师胡登洲受中国传统教育影响开创的伊斯兰教教育制度，亦称“寺院教育”或“回文大学”，是回族穆斯林为了传习经典，培养宗教职业者，把中世纪伊斯兰教国家以清真寺为校舍的办学形式与中国传统私塾教育相结合而形成了具有中国特色的伊斯兰教宗教教育制度，是实现伊斯兰教与中国传统文化交流、融会的主要途径。首先，在学习内容上，既研读伊斯兰教经典，有兼习儒学，“读经书是笃信宗教之本，习儒是贯通祖国语言只需，两者相辅相成，终成大业” 。其次，它使伊斯兰教在中国开始了自下而上的社会化、民间化、制度化的发展阶段，促进伊斯兰教中国化。第三，它改变了伊斯兰教教育以回族穆斯林家庭为单位，家传口授的形式，使之社会化、规模化，不仅有效地维系和巩固了穆斯林的群体，而且提高了宗教教育的质量，培养了大量的伊斯兰教人才。这些人才最终成了传扬伊斯兰教的中坚力量。第四，它有力地促进了伊斯兰教与中国传统文化的深层次沟通和结合，对后来的汉文译著活动和门宦制度的形成起了积极的推动作用。
所谓汉文译著活动，是指这些穆斯林学者以汉文著书立说，阐述和宣传伊斯兰教义，“以儒诠回”，通过吸收、改造儒家传统中的思想资料来阐释伊斯兰教的内涵，并回答伊斯兰教在中国发展过程中提出的理论和实践问题，掀起了一个影响深广的伊斯兰教“中国化”运动。这一运动一直持续到清代咸丰、同治年间，其间出现了一大批代表人物和代表作品。一般把“以儒诠回”的汉文译著活动分为三个阶段：
第一个阶段，明末王岱舆译《正教真诠》开汉文译著活动的先河，张中、伍遵契先后加入，代表人物及其代表作有：王岱舆的《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》；张中的《归真总义》、《四篇要道》、《克理默解》；伍遵契的《修真蒙引》、《归真要道》等。上述作者的译著中虽有儒家或佛教的影子，但伊斯兰教的特征比较明显。他们敢于同佛教、道教就宗教问题和世俗问题进行对话，也敢于质疑宋明理学的一些观点。
第二阶段从马注译著《清真指南》开始，至金天柱完成《清真释疑》为止，已不是以伊斯兰教为主，而采取了明显的伊斯兰教与儒家文化会通的形式，同时具有伊斯兰教和儒家学说的双重特征，是明清时期以儒诠回发展的高峰阶段。本阶段的主要代表人物及其作品有：马注的《清真指南》、刘智的《天方性理》、《天方典礼》和《天方至圣实录》等；蓝煦的《天方正学》；金天柱的《清真释疑》等。其中，以刘智的著作影响最大，他将“以儒诠经”运动推向高潮，被认为是融会“儒释道伊”四家的“金陵学派”的代表人物。
第三阶段汉译范围扩大到了天文、地理、文学和《古兰经》。这一阶段的主要代表人物及其代表作有：马德新的《大化总归》、《四典要会》、《性命宗旨》、《道行究竟》和《天理命运说》等。
穆斯林学者在以儒诠回的过程中，能够知此知彼。他们阅读过大量儒家经典，对儒家思想有深度了解和深刻理解，被称为“中阿兼通”，“怀西方（指伊斯兰教）之学问，习东土之儒书”的“回儒”，甚至是儒、释、道、伊“四教兼通”的宗教学者。他们将“天方经语略以汉字译之，并注释其义焉，证集儒书所云，俾得互相理会，知回、儒两教道本同源，初无二理。” 伊斯兰教的核心思想是“安拉”（真主）本体论。中国伊斯兰教学者吸收宋明理学家的“太极说”与伊斯兰教认主独一的教义相结合，提出伊斯兰教认主学的基本理论“真一说”，构建了中国特色的伊斯兰哲学体系的核心内容。王岱舆吸收、改造了无极、太极和“一”的思想学说，提出了“真一”、“数一”、“体一”的“宇宙起源论”。在《清真大学》、《正教真诠》中，他认为天地、万物和人都是安拉的造化，把安拉作为创世主列与最高的地位。安拉创造宇宙的次序为：真一（真主）——数一（无极、太极）——阴阳——天地（日月星辰）——四大（风火水气）——人类、万物。从“真一”到“数一”这一生成过程的概念，是伊斯兰教所独有的。关于真一，“真主止一，无有比拟，（真一）乃无始之原有，非受命之有也。”（王岱舆：《正教真诠·真一》）而“数一”是真一（真主）与万物联系的中介，它不过是真一的“影子”，真一才是“数一”的根本、宇宙的绝对观念。这与宋明理学的宇宙发生论无极（太极）——阴阳——五行——人类和万物大体上一致。这样就既坚持了伊斯兰教的信仰基础，同时又吸收、改造了儒家思想，从而形成了独具特色的宇宙起源论。
中国伊斯兰教学者根据《古兰经》和《圣训》，结合儒家“三纲五常”的伦理道德观念并对之作了自己的理解和发挥，提出了“五典”说。所谓“五典”，即儒家所讲的“五伦”，指君臣之义、父子之亲、夫妇有别、长幼之序、朋友之信。他们认为，五典是“天理当然之则，一定不移之礼”的“常经”，它与伊斯兰教宣扬的天命五功同等重要，是互为表里的关系：“圣教（伊斯兰教）讲五功，以尽天道；又立五典，以尽人道。天道人道，原相表里，而非二也。盖尽人道而返乎天道，斯天道有以立其基；尽天道而存乎人道，斯人道以正其本。天道人道尽，而为人之事毕矣。” 三纲五典是什么关系呢？他们认为三纲则是人伦之礼的“本”，而五典是人伦之礼的具体体现。三纲制约着五典的义，五典统于三纲之名。三纲之中，以君为臣纲为基础：“人极之贵，莫尊于君。君者，所以代主宣化，摄理乾坤万物，各得其所”，“命曰天子，天之子民之父也。三纲由兹而立，五伦由此而立。”因此，“夫忠于真主，更忠于君父，方为正道。” 这种既忠于主又忠于君的思想，就是回族学者在伊斯兰教中国化过程中实现了从“一元忠诚”向“二元忠诚”的转变，他们提出：“人生在世有三大正事，乃顺主也，顺君也、顺亲也。凡违兹三者，则为不忠、不义、不孝矣。”对于顺主与顺君的关系，刘智这样阐述：“君者,主之影,忠于君即所以忠于主也。”（王岱舆：《天方典礼·臣道》）“王者，代真主以治世者也。王者体主，若影之随行。”（王岱舆：《天方典礼·君道》）故而“念主而忘君，非念主也;念君而忘主，非念君也。”（王岱舆：《天方典礼·臣道》）顺主，就要坚守念、礼、斋、课、朝的“天道五功”；顺君、顺亲，就要尽心维护君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这“人道五典”的社会秩序。只有这样，做人的义务才算完成。这种“二元忠诚”思想就很好地解决了穆斯林对非穆斯林君主的政治认同问题，比起佛教发生在东晋的沙门是否敬王侯的争论，穆斯林主动地避免了伊斯兰教与中国政治的冲突，适应了中国文化传统中政主教辅的政教关系模式。这样，伊斯兰教为了获得在中国的生存发展，在维护伊斯兰教信仰独一的前提下把儒家忠孝融合进来，建立起了一整套道德规范，并与中国封建社会的伦理道德形成互补。
三、以儒诠回的历史意义与发展方向
明清“以儒诠回”的穆斯林学者已经有了文化自觉意识，自觉地进行文明对话。他们认识到中国是一个多元文化和而不同，和谐共处的国度，所以大多通晓儒、佛、道学说，甚至是儒、释、道、伊“四教兼通”。他们以伊斯兰教信仰者的身份，以伊斯兰教为本，会通以儒学为主的中国文化，以此为基础寻求文明对话，寻求理解，化解中国人对伊斯兰教的误解、曲解，实现民族和解，社会和谐，为伊斯兰教和回民的生存发展创造良好的环境。会通的基本理路：以宗教为主，同时重视世俗伦理，与佛教认为现世的苦海无边，否定今世的幸福而追求来世的幸福不同，伊斯兰教提倡两世吉庆，让穆斯林把握好现世人生，积极追求今、后两世的幸福，这样就与积极入世的儒家殊途同归，所以就能够以宗教伦理与儒家世俗伦理会通，如“三纲五常”、五伦等；同时也注意阐发儒家的宗教性或宗教层面，以与伊斯兰教教义会通。他们以儒学诠释伊斯兰教而坚守伊斯兰的宗教本质，这样，就在儒家思想的影响和渗透下形成了具有中国特色的伊斯兰教思想体系，同时也丰富、深化了儒家思想。
由于他们的努力，明代中国学术界开始重视这些“回儒”的工作，儒士何汉敬在《正教真诠·敍》中说：“独清真一教，其说本于天，而理宗于一，与吾儒大相表里……其教亦不废君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之序,而洁己好施,更广吾儒所不足……且立说平易,不事玄诞,与道释两家,绝为霄壤,较之吾儒性理一书,同而异,异而同,亦在所不讳。”通议大夫兵部侍郎鹿佑在《天方典礼·序》中说：“其伦理纲常，犹然君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友也；其修齐诚正，犹然孝、弟、忠、信、礼、义、廉、节也；其昭事上帝，有所谓念、礼、斋、课、朝五者，亦犹然顾諟明命，存心养性，以事天也。夫然后知清真一教，不偏不倚，直与中国圣人之教，理同道合，而非异端曲说所可同语者矣。”礼部侍郎徐元正在《天方性理·序》中也说：“余于天方家之言性理盖有深感也。天方去中国数万里，衣冠异制，语言文字不同形声，而言性理恰与吾儒合……中国将于是书复窥见尧舜禹汤文武周孔之道，则是书之作也，虽以阐发天方，实以光大吾儒。”儒士陆容在《菽园杂记·回回教》中说：“回回教门异于中国者，不供佛，不祭神，不拜尸，所尊敬者惟一天字。天之外，最敬孔圣人。故其言云：‘僧言佛子在西空，道说蓬莱住海东，惟有孔门真实事，眼前无日不春风。”这就是说，“回回教”崇拜真主，尊敬孔子，其思想与儒学有同有异，互为表里，特别在伦理道德方面多有契合。可惜的是，由于诸多原因，儒家学者这边反应不够，只有少数学者有所表示，未能形成伊斯兰教文明与中华文明互相深入、大规模交流、对话。
以儒诠回活动使穆斯林学者在学术思想上成果斐然，促进了伊斯兰文化与中国传统文化的深层次融合，使得伊斯兰教不再具有其原汁原味的阿拉伯文化特征，而是融人到中华文化体系中，成为中华文化不可或缺的一个有机组成部分，并最终在主动适应中国文化生态环境的过程中，形成了以回族为代表的中国伊斯兰教教派，是伊斯兰教中国化的主要标志，这与佛教的中国化具有同样重大的历史意义。佛教佛教于公元前6世纪晚期产生于古印度，两汉之际传入中国内地，魏晋南北朝时期，佛教日趋兴盛，主要佛经的汉译本大体具备，出现了众多的学派，并开始从魏晋玄学的附庸地位趋向独立。但是还没有形成自己的思想体系，南北方的学风也很不一致，南方偏重于义理思辨，北方偏重于禅定修持。佛教在中国经过四五个世纪的传播和发展，到隋唐已进入鼎盛时期。这时，南北政治统一，佛教各学派趋向综合。随着寺院经济的发展和佛教巩固自己宗教势力的需要，由南北朝的佛教学派进而形成了佛教宗派。佛教宗派不同于学派，它具有自己独特的宗教理论体系、宗教轨范制度，有独立的寺院经济，势力范围，每宗都有自己的传法世系，继承其学说和寺院财产。佛教宗派的形成，是佛教中国化的主要标志之一。特别是佛教禅宗：“它虽然植根于印度禅学，却融汇了印度佛教其他方面的种种理论，并与中国土生土长的老庄思想及魏晋玄学相结合，形成了一个既具有精致的世界观理论，又具有与世界观相契合的解脱方式和认识方法的宗教流派。它是印度禅学的深化和发展，是印度禅学的中国变种，也是印度民族文化与中华民族文化碰撞的产物。”
以儒诠回是伊斯兰教中国化，在以儒家为主体的多元文明中自我定位，以回补儒，使伊斯兰教成为中国文化不可分割的有机组成部分，形成了以回族为代表的中国伊斯兰文化，也推动了中国传统文化年内在结构由“儒道释”三教合一向“儒道释伊”四教合一转型，只是后来历史发生了逆转，这一转型进程被打断了，至今尚未完成伊斯兰教的中国化，这是令人遗憾的事情。
逆转的具体原因是多方面，从儒家为主的中国文化来说，从先秦到清末经历了春夏秋冬，汉唐如春夏的伸展发皇，而宋明以降则如秋冬的内敛凝聚，中国文化从开放的、外向的、热烈的、张扬的文化性格变成了封闭的、内向的、冷静的、收敛的文化性格，好象从夏天进入秋天，从大红大绿变成了清明淡远，直至最后草木零落，万类萧条，中国文化走完了一个漫长的历程。清朝建立，理学的再倡，“乾嘉汉学”的兴起。从康熙到乾隆前期，程朱理学一直成为科举考试的依据。“理学名臣”李光地曾秉康熙的谕旨，编纂了《性理精义》等书，乾隆把《朱子全书》和其他宋儒著作颁行太学，刊示诸生。这样，在清廷的倡导下，理学盛行起来，但实际上是把理学教条化了，成为笼络知识分子的手段。这样，一般知识分子对程朱理学失去了兴趣，理学的命运岌岌可危。与此同时，专门汉学的兴起，则与清廷推行文化高压政策有密切关系。自清初以来，统治者在镇压汉人的武装抗击的同时，在思想文化领域也实行严厉的镇压政策，焚毁“禁书”，制造一系列株连极广的文字狱。所以，许多学者为避祸，就被迫躲进了故纸堆中。“乾嘉汉学”的最大弱点是脱离实际而缺乏现实感，因埋头于烦琐考据而缺乏理论思维和理论批判的能力。清统治者正是看中了这一弱点，到了乾隆时期，就一反前朝尊朱学黜汉学的态度，转而大力提倡考据，以作为理学的补充，这样就造成了一种相当普遍的现象：学术与思想的分裂，使学术失去了思想性的追求，变成了为学术而学术；而思想也失去了学术的支持，变成了虚悬的道学教条。这样，在思想文化界就出现了两张皮：一方面是很具体很“科学”的文献学或语言学的考据，另一方面则是习惯性地反复重申的道德训诫，使得清代儒学没有什么发展和创新，对社会的影响也越来越小。也正是在这样的背景下，儒学从明代中后期还出现了民间化、宗教化的转向。
刘子扬先生根据北京中国第一历史档案馆保存的档案史料及有关资料，撰《清代秘密宗教档案史料概述》 一文，列举清代秘密宗教组织名目达一百零七种之多，其中有相当一部分民间宗教具有儒教色彩，如罗教、黄天教、长生教、弘阳教、八卦教、一贯道等。这些民间宗教，在宗教形式上都是模仿佛教、道教而来的，或者说是有鉴于佛教、道教在社会上影响深远，利用佛教、道教来推展儒家之教化。其宗教组织、仪式、术法部分多有取于佛教、道教，甚或藉助某些地方祠拜或国家祀神，而遂与佛教、道教又不同，也不特别严格说自己是什么教，但杂取各式宗教成分之后，这些宗教组织所欲传欲教示其信众的，却明显地是一套儒家式的伦理观人生观。 以儒为主，三教合一是这些民间宗教的基本样态，这与中国传统文化以儒为主，道佛辅助，儒家居中制衡的内在结构有关。但是，满清统治者定鼎北京后，即密切注视民间宗教。顺治三年（1646 年），清吏部给事中林起龙在奏疏中指出：近日社会风俗大坏大坏，白莲、无为、大乘、混元等邪教蜂起；它们以烧香礼忏，煽惑人心，因而或起异谋，或从“盗贼”，行经堪忧。他要求朝廷严加搜捕，处以重罪，作为防微杜渐之计。清世祖采纳了这一建议，下令严禁“邪教”。《大清律例》中制定了严厉镇压的条文；称民间宗教各教派为邪教、宝卷为邪经，一经查获，邪教即被取缔，邪经被烧毁，头目处斩，一般教徒或受杖刑，或受徒刑并发配边远地区为奴。而民间宗教组织的反清起义一经失败，就立即遭到更为残酷的镇压。
在这样一种思想文化背景下，清朝统治者对伊斯兰教也采取高压政策，引起了陕甘、云贵和新疆等回民多次反清起义，这就打断了伊斯兰教与中国文化的深层交融，打断了伊斯兰教中国化的历史进程，值得深刻反思，汲取经验教训。
即使在这样的情况下，一些回族有识之士仍然坚持伊斯兰教中国化的方向。如清朝后期享誉云南的回族大阿訇，赫赫有名的大学者马德新，他生活的时代统治者挑起回汉相争，民族矛盾和阶级矛盾非常尖锐，战乱蜂起，仇杀横行，而他却能够清醒、冷静地提出“东海西海之圣人，虽心同道合，但各有专任，彼此不相侵乱” ，“天道人道各承其任立言，则我教圣人非独优，他教圣人非独绌” 的思想，试图通过文化沟通化解民族矛盾。他认为伊斯兰教与儒教两大宗教的信仰群体及其代表分门别户，各不相下，以及盲目地追求各自的集团利益而相互不信任和猜忌是导致回汉争斗的重要原因。在合作情况下，马德新积极寻求伊斯兰文化和儒家文化的相互沟通，借以化解民族隔阂、消除民族仇恨，使回族与汉族、伊斯兰教与儒家之间和谐相处。为此，在“数十年中，学习渊源，遵中国之礼，引孔孟之章，译出天道人道之至理，指破生来死去之关头” 。在马德新心目中，儒教本身是个“大教”，它与伊斯兰教同源异流，可以并行不悖：“儒之与回，同源异流。自伏羲尧舜以来，皆以敬天为主。诗书所载，班班可考。” 马德新对伊斯兰教和儒家文化进行比较研究，在揭示两种文化本质差异性的基础上，寻求它们的共通性，以促使两种文化的相互认同。作为穆斯林，他一方面引导回族民众守护教门与回族文化传统的同时，认同并尊重儒家文化；另一方面积极弘扬伊斯兰教，以补儒家之不足，使儒家认同并尊重伊斯兰教。
20世纪中国的穆斯林又与中华民族其他民族一样都受到西方列强欺侮、日本帝国主义侵略，还有文革对以儒家为代表中国传统文化、对伊斯兰教的批判、冲击，所以伊斯兰教中国化还没有最终完成。
今天我们迎来了中华民族伟大复兴的历史机遇，应该以史为鉴，珍惜难得的国家统一、经济发展、社会和谐、民族团结的大好局面，抓住“一带一路”的机遇，使伊斯兰教文明与中华文明联手而不是对立、互补而不是抗衡，解决当今世界上宗教冲突、文明冲突以及演化出的原教旨主义、极端主义、恐怖主义、分离主义等棘手问题，努力推动伊斯兰教与以儒释道为主的中国文化的深度融合，促进中华文化内在结构的“儒道释伊”四教合一的完成。为此，我建议大力发展伊斯兰教研究，形成中国特色的“伊学”体系 ；举行“伊学”世界论坛，邀请世界各地相关学者讨论伊斯兰教发展和多元宗教和谐相处，构建人类命运共同体等问题；编撰出版伊斯兰教经典和研究资料文库“伊藏”，举办伊斯兰教与儒、道、释、耶对话交流研讨会；参与“一带一路”沿线不同国家和人群间的文化交流，增进双方的了解和互信，达到和谐发展，共融共生。
作者：韩星，中国人民大学国学院教授，博士生导师，主要研究中国思想文化史、儒学、儒教等。
联系方式：北京市海淀区中关村大街59号 中国人民大学国学院 邮编：100872 邮箱：lthanxing@163.com
