摘要：儒家历史上有一个反差鲜明的奇特现象：虽然孔孟在世的时候总是处于“不能用”的尴尬状态，汉代之后无数道德品格和学问知识远不如他们的儒者却能够长期享有“受重用”的独尊地位。究其原因，主要是儒家大师们在处理“忠孝不能两全”的二难困境时，采取了两种截然不同的态度：孔子和孟子强调孝高于忠，主张“舍忠而尽孝”；荀子和董仲舒却强调忠高于孝，主张“舍孝而尽忠”，从而实现了对于儒家命运来说十分关键的一次历史转折。
儒家历史上有一个反差鲜明的奇特现象，但迄今为止似乎还没有得到有说服力的充分解释：一方面，被儒家公认为“至圣”“亚圣”的孔孟在世的时候，长期处于司马迁所说的“不能用”的尴尬状态；另一方面，在汉代之后的两千多年里，无数道德品格和学问知识远不如这两位圣贤的庸常儒者，却轻而易举地就被历代统治者委以重任，可以说进入了长期“受重用”的独尊境界。那么，究竟是什么因素导致传统儒家的历史命运经历了这样一种天翻地覆的根本转折呢？本文试图围绕“忠孝不能两全”的儒家二难困境，对此展开一些初步的分析。
一、“舍忠而取孝”的孔孟儒学
由于儒家思潮植根于西周“家国一体”的分封制所确立的“宗法血亲礼制结构”之中，“孝”和“忠”可以说构成了支撑它的两大核心价值理念。孔子主张“君君臣臣，父父子子”（《论语·颜渊》）、“迩之事父，远之事君”（《论语·阳货》），孟子主张“父子有亲，君臣有义”（《孟子·滕文公上》）、“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》），以及有若主张“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》）等，便清晰地展现了他们试图将这两个最有儒家特色的伦理规范相提并论，当成人之为人的本质特别加以强调，并且凭借“移孝作忠”的途径维系二者统一的积极努力。
不过，如同人生在世的许多理想一样，虽然孔孟希冀达成的“忠孝和谐”在许多情况下的确能够顺利实现，但由于一个很简单的原因，二者在更多情况下却会出现不可兼得的严峻冲突：“忠”主要针对的是政治关系中的君主，①“孝”主要针对的是家庭关系中的父母，彼此之间不能完全划等号。事实上，只有在西周时期的姬姓统治集团内部，才会由于分封制的缘故出现“家国一体、忠孝合一”的局面：各位诸侯对于周天子的臣服顺从，从血缘角度看属于子对父之孝，而从业缘角度看则同时又是臣对君之忠。不过，一旦超出了这个狭小的范围，情况就不同了，因为某位普通民众对于自己父母的“孝”，很可能与他对于朝廷君主的“忠”相互抵触，以致他要是想尽孝就不得不放弃尽忠，要是想尽忠又不得不放弃尽孝，结果陷入类似于“鱼和熊掌不可得兼”的“忠孝不能两全”之中。
从孔孟的文本中我们会发现，尽管两位圣贤还没有自觉地意识到这种后来国人耳熟能详、处理起来也相当棘手的二难困境，他们却已经论及了“为人孝弟”有可能会在张力矛盾中走向“犯上作乱”的几个特殊案例。尤其值得注意的是，如同处理孝与仁之间的抵触冲突一样，孔孟在处理孝与忠之间的抵触冲突时，也是凭借至高无上的“血亲情理”精神赋予了孝压倒忠的终极意义，所以才主张人们在忠孝不能两全的情况下应当“舍忠而尽孝”，而不是“舍孝而尽忠”。
例如，孔子主张“父子相隐，直在其中”（《论语·子路》），从文本关联看直接针对的就是叶公主张的“其父攘羊，而子证之”。因此，这个案例不仅涉及到儿子对于偷了别人羊的父亲的孝顺之心与他对于羊被偷了的受害者的仁爱之心的矛盾冲突，而且也涉及到儿子对于父亲的孝顺之心与他对于君主的忠诚之心的矛盾冲突：要是为了孝顺父亲隐瞒父亲偷羊的罪行，就会破坏社会生活的秩序，导致自己作为臣民对于君主的不忠；但要是为了效忠君主指认父亲偷羊的罪行，又会导致父亲身陷囹圄，让自己背上“不孝”的骂名。面对这种忠孝不能两全的局面，孔子的选择很明白（尽管他也许没有意识到由此产生的潜在后果）：为了维护父子之间神圣不可侵犯的血缘性慈孝关系，一个人不仅可以放弃人际之间的普遍性仁爱关系，而且也可以放弃君臣之间的业缘性惠忠关系。②
再如，宰我有关“三年之丧”的质疑也从一个角度涉及到了孝与忠之间的对立矛盾：君子由于要对死去的父母尽到孝子之心、恪守三年之丧的缘故，不得不放弃他对在世的君主所承担的忠臣之责，甚至有可能因此导致礼坏乐崩，所谓“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”（《论语·阳货》）。但是，尽管宰我的这种担心颇有理据，孔子却依然严厉斥责他“不仁”，从而表明了某种与他在“父子相隐”的案例中根本一致的态度：在出现冲突的时候，人们应当为了维护血缘性的父慈子孝，不惜付出业缘性君惠臣忠的代价。
孟子在这个问题上明显继承了孔子的基本立场，所以在展开人伦排序的时候，曾专门将“父子有亲”置于“君臣有义”之前，以彰显孝优先于忠的重要地位。也是从这种立场出发，他才明确主张：在“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人”的情况下，舜应当将父亲“窃负而逃”，结果不仅在“乐而忘天下”中放弃了自己“为民父母”的“天子”职责，而且也在“终身欣然”中放弃了他与皋陶之间的“君臣有义”，以致这位秉公执法的臣属无从将瞽瞍绳之以法（见《孟子·尽心上》）。换言之，从“父子有亲”与“君臣有义”出现冲突的角度看，孟子与孔子完全一致，在赞成“大亲灭义”的同时，却拒绝了“大义灭亲”的做法，从而将“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）的血亲至上原则一以贯之地落实到了忠与孝的关系之上。
综上所述，孔孟在忠孝关系问题上的基本态度是：一方面主张人们以孝作为实现忠的本原根据，达成二者的和谐统一；另一方面又赋予了孝凌驾于忠的终极地位，要求人们在出现冲突的时候为了孝不惜放弃忠，却不能为了忠而放弃孝——或者说是“一般情况下的国家利益与亲属利益发生冲突时，都应偏向保护亲属利益”，从而体现了两位儒家圣贤努力将血亲情理精神贯彻到底的坚定立场。
二、“孝高于忠”导致的“不能用”
不过，孔孟在二难困境下采取的“舍忠而尽孝”态度虽然坚持了血亲情理精神，却又使它不仅在理论上陷入了悖论，而且在实践中也面临着危机。
先来看理论上的悖论：如同仁与孝的关系一样，在忠与孝的关系上，孔孟原本也是想在血缘之孝的本根基础上实现业缘之忠；但由于他们赋予了血缘之孝以至高无上的终极意义，结果就会在冲突情况下导致业缘之忠被它立足其上的这个本根基础所否定，从而让儒家指认的人之为人的本质遭遇致命的挑战。
例如，按照孟子有关“无父无君，是禽兽也”的人性定位，一旦在“父子有亲”与“君臣有义”之间出现了不可得兼的矛盾冲突，身为儒者就会发现自己的处境相当尴尬：无论“大义灭亲”，还是“大亲灭义”，都难以成为完整之“人”。《史记·循吏列传》记载的一件事就展现了这种难逃“禽兽”嫌疑的困境：
石奢者，楚昭王相也。坚直廉正，无所阿避。行县，道有杀人者，相追之，乃其父也。纵其父而还自系焉。使人言之王曰：“杀人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；废法纵罪，非忠也；臣罪当死。”王曰：“追而不及，不当伏罪，子其治事矣。”石奢曰：“不私其父，非孝子也；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏诛而死，臣职也。”遂不受令，自刎而死。
不难看出，这位“坚直廉正”的国相面对“其父杀人”的局面，之所以首先为了“尽孝”把父亲放走，然后又为了“尽忠”自刎而死，正是想借此摆脱自己在“忠孝不能两全”的悖论中势必陷入的要么“无父”、要么“无君”的尴尬处境。
再来看实践中的危机：尽管孔孟从未否认过“忠君”的意义，甚至也将其看成是人之为人的本质，但他们在冲突时采取的“舍忠而取孝”态度无疑会冒犯大权在握的君主们，因为后者稍微反思一下便会发现，这种“孝高于忠、家高于国”的立场会鼓励臣民们为了他们父母的利益不惜牺牲自己作为君主的利益，从而动摇自己的统治基础。《说苑·修文》以及《韩诗外传》都记载了齐宣王向当时的儒者田过请教“三年之丧”问题的故事，清晰地展现了这一点：
齐宣王谓田过曰：“吾闻儒者丧亲三年，丧君三年，君与父孰重？”田过对曰：“殆不如父重。”王忿然怒曰：“然则何为去亲而事君？”田过对曰：“非君之土地，无以处吾亲；非君之禄，无以养吾亲；非君之爵位，无以尊显吾亲。受之君，致之亲。凡事君，所以为亲也。”宣王邑邑而无以应。
不难看出，这里涉及的只是死后守丧三年的礼仪问题，但一听到田过公然宣称“君不如父重”，齐宣王还是当场就大发雷霆，而在田过给出了基于血亲情理的“事君全为利亲”的具体论证后，也依然是耿耿于怀难以认同。有鉴于此，倘若牵扯到更为切身的现实利益，二者之间的张力冲突只能是更加尖锐。
反讽的是，儒家大师荀子教导出来的法家弟子韩非，后来曾一针见血地指出了孔孟的这种“舍忠而取孝”态度会将儒家置于怎样棘手的困境之中：
楚之有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：“杀之！”以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身死莫之养也。”仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。（《韩非子·五蠹》）
不难看出，他在此通过提到“楚之有直躬，其父窃羊”的案例和点出“仲尼”的名号试图彰显的，正是冲突情况下要想同时成为“忠臣孝子”的巨大困难：不仅父母的“孝子”很容易变成君主的“背臣”，而且君主的“忠臣”也可能沦为父母的“逆子”。例如，倘若臣民们按照孔子的教诲行事，就会在“从君战”的时候缴械投降沦为“背臣”，害怕自己为了报效君主战死之后无法赡养家里八十岁的父母，最终沦为大逆不道的“不孝之子”。事实上，宋代理学家在评价东汉赵苞在“虏夺其母，招以城降”的情况下“遽战而杀其母”的做法时，一方面依据“君为臣纲”的原则强调“以君城降而求生其母，固不可”，另一方面又还是从“事亲为大”的原则出发，主张“不得已，身降之可也”（参见《二程遗书》卷二十四），依然流露出了“夫父之孝子，君之背臣也”的反讽悖论。
现在我们就能理解为什么会出现司马迁在《史记·孔子世家》和《史记·孟子荀卿列传》里描述的那种情形了：“景公……欲封以尼溪之田，晏婴不可……居三岁而反于卫，灵公不能用……季桓子卒，遗言谓康子必召孔子，其臣止之……然鲁终不能用孔子”；“游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。” 这里反复出现的“用”字，其实是一个颇能体现孔孟内心意向的字眼，因为正像后来熊十力在《六经是孔子晚年定论》中依据《论语》文本清晰指出的那样：“孔子早年……欲得君行道。《论语》曰，如有用我者，吾其为东周乎。又谓颜渊曰，用之则行，舍之则藏。” 但悲剧的是，尽管在理论上异口同声地强调“以道事君”，在实践中异步同趋地周游列国，这两位很希望“受重用”的儒家圣贤，穷其一生却几乎没有得到君主们的青睐，更不必说让自己的理念像后来那样成为朝廷独尊的意识形态了。倘若考虑到汉代以后那么多学问道德远不如他们的儒者纷纷荣升各级官员，甚至被提拔到“一人之下万人之上”的高位，尤其在南宋以后《论语》和《孟子》还成了官方科举考试的钦定教科书，这种鲜明的反差势必会引发一个疑问：为什么孔孟在世的时候“不能用”？
答案其实就在孔孟面对二难悖论时采取的“舍忠而取孝”“为小家舍大家（国家）”的态度之中。道理很简单：如上所述，掌握统治大权的君王虽然很愿意看到臣民们遵循“移孝作忠”的儒家理念，把他们对自己的忠建立在对父母的孝的基础上，却肯定不愿意看到臣民们在出现冲突的时候，像孔孟主张的那样践履“事亲为大”的原则，把孝凌驾于忠之上，把“事君”当成“为亲”的手段，甚至为了家庭利益不惜背叛朝廷利益，甘当父母的“孝子”却沦为自己的“背臣”。就此而言，韩非的上述言论的确是入木三分地点出了孔孟儒家的致命伤。换言之，撇开其他因素不谈，单就价值理念来看，导致孔孟在世“不能用”的关键原因，首先就是他们在忠孝不能两全的情况下，依然不肯放弃血亲至上的根本精神，未能将君王放在唯一神圣的终极地位上来尊崇，结果背离了统治集团的根本利益，所以才无法在理论上和实践中受到当时君王们的青睐。不难想象，假如孔孟之后的儒家思想家照旧坚持这种孝高于忠的立场，哪怕他们也像这两位圣贤一样真诚地憧憬“以道事君”，儒家思潮的历史命运必然还会是令人心酸的“不能用”。
需要说明的是，孔孟在面对忠孝不能两全的悖论时依然坚持“事亲为大”，主张把孝凌驾于忠之上，以致在一生中陷入了“不能用”的尴尬境地，并不是因为他们更看重老百姓的血缘亲情，却不惜与君王们保持距离，而主要是因为他们还没有清醒地意识到现实社会的实质性变化。如前所述，在分封制确立的时候，周天子与各路诸侯的确维系着血浓于水的亲密关联，因而在这种氛围下“事亲为大”也就直接等价于“忠君为大”，不会出现“尽忠”还是“尽孝”的两难困境。不过，正如儒家大师荀子教导出来的法家弟子李斯精辟指出的那样，后来情况却发生了深刻的变化：“周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。”（见《史记·秦始皇本纪》）换言之，到了春秋战国时期，各路诸侯与周天子的血缘关系已经变得相当疏远了，不足以继续通过“血浓于水”的向心力维系“家国一体”的稳态架构，更遑论那些与周朝统治集团原本没有什么血缘关系的异姓君主以及普通民众了。结果，在这种情况下依然像孔孟那样强调“事亲为大”，也就无法再直接等价于强调“忠君为大”，却势必生成“家高于国”“舍忠而取孝”的深度悖论，最终导致孔孟想要“受重用”的雄心壮志没法在现实中真正达成。
三、“舍孝而取忠”的荀董儒学
对于儒家来说幸运的是，在历史的拐点上似乎并不缺少顺应时代的改革人物。先秦儒学的另一位思想大师荀子虽然大体承扬了孔子主张“忠孝和谐”的基本立场，但在出现冲突的情况下却大胆突破了孔孟倡导的“事亲为大”信条，在从“父子之亲”的前提出发肯定了“人道莫不有辨”之后，不是像孟子那样得出“孝子之至，莫大乎尊亲”的结论，而是另辟蹊径地提出了“礼莫大于圣王”（《荀子·非相》）的理念，明确要求臣民按照“忠高于孝”的原则处理忠孝不能两全的二难悖论，从而为儒家摆脱“不能用”的悲剧宿命奠定了理论上的契机。
本来，孔孟在肯定血缘亲情的至上地位时，有一条难以否认的基本理据：父母生养子女的血缘关系构成了人们生命的本根基础，所谓“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》）、“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）。因此，在他们看来，任何人要维系自己作为人的存在，都必须承认这个“唯一本根”的“为大”意义，不然就是忘本的禽兽了。有鉴于此，荀子在试图论证君主比父母还要“大”的崭新理念时，首先就针锋相对地提出了“礼有三本”说：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（《荀子·礼论》）
很明显，荀子在此并没有否认血缘关系的本根意义，所谓的“先祖者，类之本也”；但同样很明显，他也没有把血缘关系说成是唯一的本，而是同时指出了另外还有两个本“天地”和“君师”。诚然，要是仅仅依赖这种平分秋色的“三本”说，荀子依然只能得出“天地君亲师”统统“为大”的折衷结论：君王尽管构成了“治之本”，但毕竟不像父母那样生养了臣民们；因此，即便“人有根源感，总是要眷怀、追思、甚至回归自己所以出生之处”[1]，可君王又能够在什么意义上构成臣民们的“所以出生之处”呢？正是为了弥补这一理论缺陷，荀子在阐发“礼有三本”说的时候进一步指出：“诗曰：‘恺悌君子，民之父母。’彼君子者，固有‘为民父母’之说焉。父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。”（《荀子·礼论》）
这段话不长，但在影响传统儒家的历史命运方面却有着无论怎么强调都不过分的重大意义，因为它在承袭孔孟认同的“为民父母”“移孝作忠”理念的基础上，又突破了孔孟主张的“事亲为大”信条，强调与父母单纯具有生育和抚养子女的效应相比，君主虽然不能生育臣民，却可以发挥抚养和教导臣民的双重功能，同时为臣民提供物质性和精神性的食粮，远远超出了父母对子女的生养作用；所以，臣民也应当因此形成儒家指认的那种“根源感”，从父母出发进一步眷怀、追思、甚至回归这个最大的“所以出生之处”。于是，经过这番严密的论证，“礼莫大于圣王”的至上信条似乎就有理由取代“事亲为大”的至上信条了。
正是基于这种崭新的至上信条，与孟子在“人之大伦”中将“父子有亲”置于“君臣有义”之前不同，荀子在“义之伦”中便将“君师”置于“父子”之前、“忠臣”置于“孝子”之前，反复主张：“上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”（《荀子·王制》）；“先王之道，忠臣孝子之极也”（《荀子·礼论》）；“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也”（《荀子·大略》）。《荀子·子道》甚至还宣称：“入孝出弟，人之小行也……从道不从君，从义不从父，人之大行也”；其中虽然包含着“从道不从君”这种试图将儒家之“道”置于君权之上的观念，但“从义不从父”的说法明显是将“君臣有义”置于“父子有亲”之上，要求臣民在忠孝不能两全的困境下做出“大义灭亲（舍孝而取忠）”的选择，不惜付出毁灭“血缘亲情”的沉重代价，也要维护“君臣大义”的至上地位。
从某种意义上说，正是荀子的这些突破了孔孟血亲至上信条的原创性论证，特别是他有关“君者，已能食之矣，又善教诲之者也”“从义不从父”的说法，不但清晰地规定了绵延两千余年的“天地君亲师”的严格排序，而且也为“朝廷养活了老百姓”“皇上比父母还要亲”等流行口头禅提供了文化理念的积淀基础，以致后来谭嗣同曾严厉抨击荀学“授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下”（《仁学》卷二十八）。既然以这种方式授予了“君主以莫大无限之权”，儒家又何愁不能摆脱“孝高于忠”带来的“不能用”困境，成为朝廷钦定的“受重用”的正统意识形态呢？就此而言，荀子对于儒家的巨大理论贡献，尽管赶不上孔子以及孟子，③ 却显然不在孔孟之外的其他先秦儒者之下；我们不妨从这个角度理解为什么他能够超越与孔孟关系更密切的有子、曾子、子思等人，在先秦儒家中一举成为有资格与孔圣孟贤并肩鼎立的第三号大师级人物。
需要指出的是，当时并非只有荀子一人意识到了这个问题。面对“不能用”的尴尬处境，不少儒者同样在思索如何让儒家“受重用”的出路，并且基本思路也与荀子不谋而合。例如，在《春秋》三传里，便异口同声地出现了下面的主张：“大义灭亲”（《左传》隐公四年）；“不以家事辞王事，以王事辞家事”（《公羊传》哀公三年）；“不以亲亲害尊尊”（《谷梁传》文公二年）。不难看出，一旦置于“不以家事辞王事”“不以亲亲害尊尊”的话语关联中，居然能够“灭亲”的“大义”明显就是指“君臣有义”意义上的“忠君之义”了。④ 至于为什么特别强调它是“大”义，当然也像荀子主张的“礼莫大于圣王”一样，首先是针对孟子的“事亲为大”“莫大乎尊亲”来说的，力图彰显君臣有义的“王事”要“大”于父子有亲的“家事”。结果，这些主张虽然缺乏荀子那样的系统论证，其精神实质却等于是不约而同地宣布：在忠孝不能两全的二难悖论中，人们理应采取“舍孝而取忠”的选择，为了维护“君臣有义”不惜放弃“父子有亲”，所谓“大义灭亲”。
诚然，荀子在世的时候也没能让自己摆脱“不能用”的处境。不过，在他教导出来的两位法家弟子韩非和李斯帮助建成的秦朝帝国迅速覆灭，导致法家“无教化，去仁爱，专任刑法，而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚”（《汉书·艺文志》）的致命缺陷得以充分暴露，汉代统治集团转而从其他文化思潮那里寻找精神支柱之后，董仲舒就通过发扬荀子首倡的“礼莫大于圣王”原则，让儒家思潮成为了正统意识形态的唯一候选人。众所周知，他在“王道三纲”的著名架构内为三种特殊性的人伦关系安排先后秩序的时候，明确将君臣关系置于首位，而让父子关系和夫妇关系紧随其后，所谓的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，因此与孟子指认的“人之大伦”明显有别，却与荀子指认的“君臣、父子、兄弟、夫妇”的“义之伦”根本一致。就此而言，董仲舒彰显这种排序的首要动机，应该说如同荀子一样，也是旨在突出君臣业缘能够凌驾于父子血缘和夫妇姻缘之上的根本，尤其是试图论证“王”的“至高无上的伦理地位”[2]，从而凭借“忠高于孝”的立场，一举实现让儒家思潮“受重用”的目的。事实上，董仲舒特别强调“春秋之大义”包含“屈民而伸君”（《春秋繁露·玉杯》）的因素，在“三纲”的架构内已经流露出了要求臣民们不惜委屈自己的血缘亲情，也要在忠孝不能两全的困境中做到“大义灭亲”，以求维护君主利益的精神倾向。有鉴于此，在荀子以及董仲舒的理论努力之后，儒家终于能够在古代社会里长期享有“独尊”的地位，便一点都不奇怪了；至于儒家思想史为什么也绕不开董仲舒这个与荀子相比并没有做出多少原创性理论贡献的人物，而是必须将其当成一个不可或缺的中介枢纽来对待的内在原因，自然也就不难理解了。
人们常常将汉代以来凭借“三纲”支撑起来的政治架构称之为“阳儒阴法”，却很少具体说明其中的“儒”究竟“阳”在了那里，“法”又“阴”在了何处。其实，只要把儒法两家的精神实质稍加比较就不难看出，所谓“阳儒”主要是指“三纲”公开自觉地站在了儒家立场上，把君臣、父子、夫妇等“人之大伦”联结成了一张浸润着血缘亲情意蕴的人际之网；所谓“阴法”主要是指“三纲”不动声色地汲取了法家的核心理念，既肯定了君臣关系对于其他人伦关系包括父子关系的至上地位，又肯定了君主对于臣民的绝对权威；两者结合在一起，既克服了孔孟主张“孝高于忠、家高于国”的漏洞，又克服了法家否定血缘亲情、只重严刑峻法的弊端，从而凭借血缘亲情的向心凝聚力，成功地加强了“君为臣纲”的类血亲稳态结构，所以才让儒家（而不是法家）一直都能受到历代统治集团的重用。至于荀子和董仲舒是如何通过“引法入儒”的途径具体确立“阳儒阴法”的“三纲”架构的，鉴于篇幅关系，只能留待另一篇论文再作探讨了。
四、关于儒家“受重用”的其他解释
当代一些学者曾试图从其它角度解释儒家命运在汉代发生历史转折的原因，但由于忽视了忠孝不能两全的悖论，在学理上似乎缺乏足够的说服力。
例如，在谈到战国时期儒家为什么“从未跻身少数统治者的决策群体”时，杜维明指出：“他们是故意选择失败的。孟子谴责有权势的大臣，称其为‘妾妇’……他无法和掌权者沟通……。儒家对教育的垄断也许是儒家知识分子在汉代再度崛起的唯一要素，他们成了……体制中权威合法性的辩护者。”[3] 毋庸讳言，注重教育是儒家从诞生时起就一直具有的一大特色；但如果我们把它在汉代的命运转折也仅仅归结为“对教育的垄断”，却好像迷失了问题的要害。
首先，既然孔孟已经特别注重教育，为什么他们就无法像汉代之后的儒者那样，凭借这一优势“和掌权者沟通”，反倒“输得很惨”呢？为什么儒家在汉代之后“对教育的垄断”就能让它摆脱孔孟时代的劣势，使无数在各方面远不如孔孟的儒者顺利地“跻身少数统治者的决策群体”呢？进一步看，为什么这些儒者不再效法当年孔孟“故意选择失败”的榜样，却纷纷转而选择成为“体制中权威合法性的辩护者”，在不少情况下甚至还成了“妾妇”式“有权势的大臣”呢？更重要的是，汉代之后“儒家对教育的垄断”难道不正是它享有独尊地位的一个后果，所以不能反果为因地说成是它能够享有这种政治地位的唯一原因吗？
其次，假如孔孟这些先秦儒者是由于“谴责有权势的大臣”而“无法和掌权者沟通”的，那么，为什么汉代之后那些依然宣称要“格君心之非”的儒者们却可以改变这种悲惨的宿命，转而顺利地“跻身少数统治者的决策群体”，甚至融洽地“和掌权者沟通”呢？难道说这是因为汉代之前的统治者个个都刚愎自用听不进不同意见，只肯任命“妾妇”式的大臣，汉代之后的统治者却统统幡然猛醒脱胎换骨，热切希望听取儒家“大丈夫”式的批评指导吗？
事实上，司马迁的有关解释也存在着类似的缺失，因为他在谈到孟子“不能用”的时候，曾经专门拿当时另一些人的“受重用”作为鲜明的对照：“当是之时，秦用商鞅，楚魏用吴起，齐用孙子、田忌。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤。而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”（《史记·孟子荀卿列传》）可是，一旦纳入到了两千年的历史关联中，我们就会发现这种比较偏离了事情的关键，因为我们肯定没有多少理由断言：汉代之前的君主个个都对“唐虞三代之德”嗤之以鼻，所以孔孟儒学长期都是“不能用”；汉代之后的皇帝统统都对“唐虞三代之德”充满敬意，所以无数儒者一直能够“受重用”。当然，鉴于司马迁并不了解汉代之后的历史发展，他的这一缺失完全可以同情地加以理解；但要是今天我们还继续怀有类似的见解，从学理的角度看就有点说不过去了。
严格说来，杜维明接下来指出的另外一点才触及到了问题的要害：
周围的一些其他力量——帝王的偏好、主要大臣的兴趣、官员的关怀——肯定也有助于儒学的所谓复兴。……儒学在逐渐变成占主导地位的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了。它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。[3]
换言之，导致儒家在汉代以后复兴成为“占主导地位的宫廷学说”的最重要因素，与其说是它“对教育的垄断”，毋宁说是“帝王的偏好、主要大臣的兴趣、官员的关怀”在寻求意识形态的精神支柱时，从其他思潮（包括法家）那里转向了儒家。至于引发这种转向的最关键契机，如上所述，恰恰是董仲舒的“三纲”说在坚持孔孟血亲本根精神的基础上，将荀子主张“礼莫大于圣王”的“崇礼主义”和“法家观念”结合了起来，不但彰显“君主至上”，而且强调“忠高于孝”，所以充分迎合了“帝王的偏好、主要大臣的兴趣、官员的关怀”，因为这些统治者很明白：只要把“君为臣纲”凌驾于“父为子纲”之上，孔孟那些“不能用”的“血亲”主张，统统可以转化成“受重用”的“宫廷”学说。
就此而言，杜维明对董仲舒等人的赞誉可能就有溢美之嫌了：“他们的基本关怀并非少数统治者的安稳，而是人民安居乐业。……他们既向超越之天又向人民吁求支持。虽然他们和掌权者之间并非敌对关系，却能够以教师、顾问、批评者或朋友的身份，对帝王保持一种独立的姿态。他们从来就不是妾妇。” [3]问题在于，假如董仲舒关心的“并非少数统治者的安稳，而是人民安居乐业”，为什么他始终只是坚持在“王道三纲”中全力论证“王”的“至高无上的伦理地位”，却几乎没有肯定普通民众的道德价值，反倒贬抑性地主张“民之号取之瞑也”呢（《春秋繁露·深察名号》）？为什么他在概括“春秋之大义”的时候不是主张“屈君而伸民”，而是强调“屈民而伸君”呢？无论如何，倘若董仲舒不但真的“向人民吁求支持”，而且还“对帝王保持一种独立的姿态”，却对维护“统治者的安稳”漠不关心，他的见解估计是很难引起“帝王的偏好、主要大臣的兴趣、官员的关怀”——除非这些帝王、大臣和官员也很看重“人民安居乐业”，却不关注自己的“安稳”，以致可以说成是货真价实的“内圣外王”。
当然，杜维明的这段描述应该说是十分精辟的：“从武帝时代起，儒家学说成了培养中国官员的重要工具。……由于儒家经典被采用充作核心课程，孔子被崇奉为学校的保护神，儒家伦理也就变成了招募政治精英的社会标准。” [3]众所周知，儒家学说在从汉武帝时代起“成了培养中国官员的重要工具”后，便长期成为所谓的“国学”；哪怕某些骑在马上打天下的开国皇帝更青睐法家而贬抑儒家，后继者们也往往是迅速改弦易辙，试图从儒家中寻求“礼乐征伐自天子出”的精神支柱。就连那些原本被认为是具有“夷狄”气息的外族君王，一旦作为九五之尊统领了炎黄子孙，照样会按照“孔子之作春秋也，诸候用夷礼则夷之，进于中国则中国之”（韩愈《原道》）的标准行事，转而成为儒家之道的忠实信徒。限于篇幅，在此仅举两例：“公元916年……辽主耶律阿保机称帝立国……即位后首先建立的神祀便是孔子庙，并令太子春秋释奠。按皇太子倍的说法是：‘孔子大圣，万世所尊，宜先’”；[4]“南宋灭亡后，蒙古人……在征服中原的同时也为成熟的汉文化所征服。由于治理多民族大国的需要，儒学也就成了元代的国学。”[5] 有鉴于此，如果我们今天还把这类现象归因于这些君主在接受了儒家的“垄断教育”后就变得道德高尚起来，一心只想聘请那些特别关怀“人民安居乐业”、却对自己“保持独立姿态”的“儒家政治精英”作为“教师、顾问或朋友”，却将那些趋炎附势的“妾妇”式大臣拒之于千里之外，未免就有些天真了。
值得一提的是，朱熹的一段论述已经从某个侧面折射出儒家后来“受重用”的根本原因在于强调“君主至上”“忠高于孝”：“三纲谓：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。……三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变……圣人所以知来者盖如此。”（《论语集注·为政篇注》）如前所述，孔子其实从来都没有主张将“君为臣纲”凌驾于“父为子纲”之上，相反还反复倡导人们在忠孝不能两全的悖论中应当“舍忠而取孝”。作为一位熟知《论语》文本的儒家大师，朱熹即便意识不到后面这一点，也理应清楚这部儒家元典中根本就没有类似于“三纲”的说法。可是，他却置白纸黑字的文本证据于不顾，依然将这种汉代才开始形成、并且终于把儒家推到了“独尊”地位的观念附会到孔子的名下，甚至据此进一步指责佛老之学“只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！”（《朱子语类》卷一百二十六）按照前面的分析，他之所以这样无视事实地暗度陈仓，或许就是由于他隐约地察觉到：倘若不以这种牵强的方式将“王道三纲”与“圣人”直接关联起来，“帝王的偏好、主要大臣的兴趣、官员的关怀”就很难聚焦到他选择的《四书》之上，将它们钦定为科举考试的参考书，尤其是使儒家成为“培养中国官员的重要工具”“招募政治精英的社会标准”“占主导地位的宫廷学说”。
相比之下，20世纪现代新儒家的头号思想家熊十力更自觉地意识到了问题的要害。他在“衰年定论”中曾反复指出：
自汉以后，常以君先于父、忠先于孝而为言。……以尊父与尊君相结合，遂使独夫统治天下之局，特别延长。（《六经是孔子晚年定论》）
三纲者：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。其本意在尊君，而以父尊于子，夫尊于妻配合之，于是人皆视为天理当然，无敢妄疑。……但以父道配君道，无端加上政治意义，定为名教，由此有王者以孝治天下。（《原儒上卷·原学统第二》）
朱子《论语集注》，释子张问十世章有曰“愚按三纲五常，礼之大体，三代相继皆因之而不能变”云云。此非朱子一人之见，实二千余年汉、宋群儒之共同信守也……。汉、宋群儒以五常连属于三纲，即五常亦变成名教。（《原儒上卷·原学统第二》）
以事父之孝，转为事君之忠。谓之移孝作忠。于是君尊于父，忠先于孝。……中国古帝王乃利用孝弟之教，以拥护统治。（《乾坤衍·辨伪》）
尽管他还没有察觉到孔孟坚持的“事亲为大”立场在忠孝不能两全的困境中必然导致的“不能用”状态，也没有发现荀子已经流露出了强调“忠先于孝”的思想倾向，却足够清晰地指出了自汉以后包括宋明在内的历代儒者恪守“君尊于父”的“王道三纲”，以求彰显“王”的“至高无上的伦理地位”的精神实质，以及由此导致的传统儒家沦为“大盗盗国之工具”，并且“与皇帝专制之局互相依而延长数千年”的历史结局。在这个意义上说，这位儒家大师在半个世纪前业已发出的这些极具思想深度的警世之言，特别值得我们今天在探究传统儒家从“不能用”到“受重用”的命运转折的内在原因时深入反思。
注释：
①古汉语的“忠”字原意是“尽心”“尽己”，因此包括了人们对自己和对他人的尽心诚意，后来则逐渐演变成专指下级对上级、特别是臣民对君主的尽心诚意。《论语》里的“忠”字已经兼有这两重语义，前者如“主忠信”（《学而》）、“行之以忠”（《颜渊》）等，后者如“臣事君以忠”（《八佾》）等。尤其在与“孝”相呼应的语境里，“忠”首先意指臣民效忠君主，因此与意指子女顺从父母的“孝”相似，也是一种拥有特殊性对象、具有团体性内涵的伦理规范，而与可以开放性地指向所有人、具有群体性意蕴的“仁”明显不同（参见刘清平：《忠孝与仁义—儒家伦理批判》，上海：复旦大学出版社2012年版，第180-194页）。
②今天某些学者在讨论“父子相隐”的案例时，依然主要关注父子与君臣这两种特殊性关系的张力矛盾，却没有看到这种做法首先否定了人际之间的普遍性仁爱、会导致无辜陌生人受害的更严重问题，所以反复强调“一般情况下的国家利益与亲属利益发生冲突时，都应偏向保护亲属利益”（参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，武汉：湖北教育出版社2004年版，第53页）。换句话说，他们只是看到了“父子相隐”的“亲属利益”会与“忠于君主”的“国家利益”发生冲突，却几乎没有意识到它首先损害了羊被偷走的普通民众的正当权益。
③关于孟子为什么能够凭借其原创性贡献成为儒家“亚圣”的问题，参见刘清平：“孟子何以‘亚圣’？”，《人文杂志》2014年第10期。此外，孟荀思想的主要区别并不在于人们常说的“性善”还是“性恶”之分，而是首先在于“事亲”还是“忠君”才能“为大”；甚至荀子之所以会在儒家思潮中独树一帜地主张“性恶”，其目的也主要是为了强调“忠君”比“事亲”更“大”。这个问题当另文详述。
④事实上，“大义灭亲”这个成语的原初内涵，正是赞美卫国大夫石碏为了维护君臣“大义”不惜灭掉父子“小亲”的举动：石碏发现亲生儿子石厚与人合谋弑君，于是果断地派人将儿子处死，由此显明自己的忠心（见《左传》隐公四年）。毋庸讳言，这种诛杀自己儿子的“大义灭亲”做法与周公率兵讨伐管蔡兄弟的“大义灭亲”做法在实质上是根本一致的，都是主张“国高于家”，为了维护自己对君主的效忠之情，不惜灭绝自己对亲属的血缘亲情。
参考文献：
[1] 郭齐勇. 中国哲学史[M].北京：高等教育出版社, 2006，P106.
[2] 郭齐勇. 中国哲学史[M].北京：高等教育出版社, 2006，P146.
[3] 杜维明. 杜维明文集[M]（第三卷）.武汉：武汉出版社，2002，PP517-524.
[4] 韩德民：荀子与儒家的社会理想[M].济南：齐鲁书社，2001，P33.
[5] 郭齐勇. 中国哲学史[M].北京：高等教育出版社, 2006，P301.
本文刊载于《社会科学家》2018年第3期。
