摘要：西方政治制度通常分为君主制、贵族制、共和制，这是正常政制。对应的变态政制是僭主制、寡头制、民主（平民）制。古代希腊是各种政制或政体实验的时代和地域，各种政治制度、理念均已出现，尤其雅典是民主制，亚里士多德系统阐述了共和制的精神。古代罗马前期是共和国。现代民主与共和理念来源于两种自由主义观点：一种是集权主义，以卢梭式的法国式自由主义为代表，通常称为“民主主义”；一种是分权主义，以洛克式的英国式自由主义为代表，通常称为“共和主义”。自古及今，“共和”先后具有十个基本含义：一是众人或多数人之治；二是公民政治；三是法治；四是以中庸（适度）为德政；五是中产阶级统治；六是混合宪制；七是实行权力制衡；八是代议制或代表制民主；九是以多元社会文化为背景的公共政治领域；十是世界共和国亦即将共和制应用于世界体系。其中，民主共和制是与虚君共和制、贵族共和制相对应的共和制，这是世界政治制度中唯一合宜的选择。
上篇：“共和”的古典五义
根据柏拉图（Πλτων，约前427－前347）和亚里士多德（Αριστοτ λη ，前384—前322）首创的分类方法，西方政治制度通常分为一人之治（君主制）、少数人之治（贵族制）、众（多数）人之治（共和制），这是正常政制。对应的变态政制是僭主制、寡头制、民主（平民）制。
古代希腊是城邦政治的时代。所谓“城邦”，是与“领土国家”相对应的“城市国家”，就是一个公民团体。它有两个特点，一是疆域很小（例如，阿提卡（雅典）的领土面积为1000平方英里，已是很大的城邦），经济上自给，政治上自治，便于实行主权在民与直接民主的制度；二是人口很少，而又排斥妇女、奴隶和外邦人议政参政，公民人数很少。这个公民集团，按照亚里士多德的说法是“轮番为治”，每个公民既有被统治的义务也有统治的权利。“城邦”与“公民”这样一个概念的循环定义，几乎是古代希腊历史的独特产物和表现；而在其他国家和地区的古代文化（文明）中，没有发现类似的现象。在东方社会（如古代印度、中国、俄国等），只有农村公社和村民自治的现象。亚里士多德在《政治学》中探讨了城邦的历史起源，认为城邦是由“家庭”经过“村坊”发展到“城市”的最终结果：“等到由若干村坊组合而为‘城市（城邦，π?λι?）’，社会就进化到高级而完备的境界，在这种社会团体以内，人类的生活可以获得完全的自给自足；我们也可以这样说：城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’”；城邦是“社会团体发展的终点。……[我们在城邦这个终点也见到了社会的本性。]……现在这个完全自足的城邦正该是[自然所趋向的]至善的社会团体了”。
亚里士多德特别指出：“城邦[虽在发生程序上后于个人和家庭]，在本性上则先于个人和家庭。”由此，他将城邦定义为：“所谓城邦（π?λι?），即政治社团（城市社团）。”他特别强调城邦的多样性，反对柏拉图的单一论或划一化。他说：“城邦的本质就是许多分子的集合，倘使以‘单一’为归趋，即它将先成为一个家庭，继而成为一个个人；就单一论，则显然家庭胜于城邦，个人又胜于家庭。这样的划一化既然就是城邦本质的消亡，那么，即使这是可能的，我们也不应该求其实现。”城邦生活的本质就是它的多样性。反过来说，没有多样性的生活，也就没有城邦（例如，其他国家和地区的古代城市，由于缺乏生活的多样性，不能称为城邦）。正是在这一意义上，亚里士多德批判了柏拉图的公有制主张，认为公有等于一无所有。亚里士多德认为，柏拉图的共产、公妻和公子，其实增大了分母，降低了分值。例如，一个孩子归一对父母所有，他能获得百分之百的父爱和母爱，倘若归一百对父母所有，他所得到的父爱和母爱并不因此增加一百倍；相反，每一对父母都认为自己是百分之一的父母，趋近于零，谁也不会真正关心这个孩子。所谓财产公有、妇女公有，也是这个道理。亚里士多德由此提出了“私有公用”的财产制度：“财产可以在某一方面[在应用时]归公，一般而论则应属私有。……‘产业私有而财物公用’是比较妥善的财产制度。”从本质上看，亚里士多德不仅仅是捍卫财产的私有，反对公有，而且是捍卫城邦生活的多样性，反对单一性。
亚里士多德的“城邦”定义建立在“公民”定义的基础上。他明确指出：“全称的公民是‘凡得参加司法事务和治权机构的人们’。”“公民的一般意义原来是指一切参加城邦政治生活轮番为统治和被统治的人们。至于就它的特别意义说，则公民在各别的政体中就各有不同；在一个理想政体中，他们就应该是以道德优良的生活为宗旨而既能治理又乐于受治的人们。”这就是“轮番为治”的含义。公民不是臣民，臣民只有政治义务，没有政治权力；公民既有政治义务，更有政治权力。因此，只有在法治中才有公民，在人治中只有臣民。依照这一标准衡量，其他国家和地区的古代社会因为实行人治，所以只有臣民，没有公民；因此，只有单一性生活的城市，没有多样性生活的城邦。
关于城邦与公民的关系，亚里士多德的结论是：“（一）凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可说他是那一城邦的公民；（二）城邦的一般含义就是为了要维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团。”“公民团体实际上就是城邦制度。”这就是说，没有公民就没有城邦，没有公民团体就没有城邦制度。
亚里士多德认为，公民兼有统治者和被统治者双重身份，这里涉及统治权问题。柏拉图未必理解这一点。他习惯于将统治者和被统治者区别开来，将统治权专门赋予统治者。在《理想国》中，柏拉图主张哲学王统治。在《法治篇》中，柏拉图是这样讨论统治权的：“在一个共同体中，必定要有统治者和被统治者。”其中合法性的统治权可分为七种：一是“父母有资格统治他们的后代”；二是“出身高贵的有资格统治出身卑贱的”；三是“年长的有权统治，年轻的要服从”；四是“奴隶要服从，而他们的主人要统治他们”；五是“强者统治，弱者服从”；六是“愚蠢的人追随和接受聪明人的领导和统治”；七是“依据上苍和命运的青睐”，由抽签来决定。柏拉图显然是赞成第六种合法性统治权的。这就是他在《理想国》中论述的哲学王的思想。柏拉图说：“哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合二为一。”“只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦（无论他们出于自愿与否），并使得公民服从他们管理时，或者，只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者本人、国王本人，受到神的感化，真正爱上了真哲学时——只有这时，无论城市、国家还是个人才能达到完善。”因此，“必须确定哲学家为最完善的护卫者”。这样，柏拉图就将理想的国家与哲学王联系起来。所谓理想的国家，就是通过理性进行统治。柏拉图通过对无知、知识以及介于两者之间的意见的区分，把哲学家和普通人区别开来，认为哲学家是爱智者，普通人不能称为爱智者，仅仅是爱意见者。同时，柏拉图反对民主制，认为民主制将“‘最优者的统治权’让位给了一种邪恶的‘听众的统治权’”。显然，与亚里士多德比，柏拉图具有人治倾向。但这种人治只有符合理性，才算合法。柏拉图认为，理性统治在某种意义上就是神的统治。正是在这个意义上，柏拉图主张神的统治，反对人的统治。“一个共同体如果不是由神来统治，而是由人来统治，那么其成员就不可能摆脱邪恶和不幸。”“‘神是万物的尺度’这句话所包含的真理胜过他们所说的‘人是万物的尺度’。”既然神的统治是理性统治，也就是法治，那么“最高职位”只能交给“绝对服从已有法律的人”，“次一等的职位则通过竞选产生，其他职位也同样通过有序的选拔来确定”。这样，柏拉图晚年弱化了人治思想，强化了法治思想。而亚里士多德则进一步发展了柏拉图晚期的法治思想。此外，柏拉图晚年把公民与党派分子对立起来，党派分子是为个人与集团谋利益的，而公民则为了整个共同体的利益而服从城邦法律。柏拉图晚期的公民思想也为亚里士多德所发展。
在《理想国》中，柏拉图除集中探讨他的理想的政治制度（王治）外，还探讨了四种现实的政治制度：斯巴达、克里特政制，寡头政制，民主政制，僭主政制。在《法治篇》中，晚年柏拉图认为民主制、寡头制、独裁制，“这些制度实际上是‘非政制’。它们中间没有一个是真正的政制，它们的恰当名称是‘党派的支配地位’”。柏拉图认为，“政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的；习惯的倾向决定其他一切的方向”。这里就探讨了城邦的政治制度与城邦公民的习惯的关系。柏拉图认为，五种城邦政制对应五种个人心灵：与贵族政治或好人政制相应的是善者和正义者；与斯巴达、克里特政制相应的是好胜争强、贪图荣名的人；与寡头政制相应的是寡头分子；与民主政制相应的是民主分子；与僭主政制相应的是僭主。柏拉图分析的逻辑是：一种政制形成一种精神，斯巴达、克里特政制的精神是爱荣誉，寡头政制的精神是爱钱财，民主政制的精神是爱自由，僭主政制崇尚专制和恐怖。政制的不同精神养成公民的不同习性，随着各种政制和精神逐步走向极端，走向反面，公民的习性也会发生变化，从而摧毁旧的政制，建立新的政制，物极必反。
亚里士多德不探讨理想的政体，只讨论现实的政体。在《伦理学》中，亚里士多德讨论了三种政体：君主制，贵族制，资产制或共和制，三者由最好到最不好排序；每种政体都有一种变体：僭主制，寡头制，民主制，三者由最坏到最不坏排序。在《政治学》中，亚里士多德分析了三种统治：主人对奴仆的统治，家长对家属的统治，城邦宪政统治。在探讨城邦宪政统治时，亚里士多德将各种政体划分为两类：正当或正宗的政体，错误的政体或正宗政体的变态（偏离）。亚里士多德说：“依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态（偏离）。这类变态政体都是专制的[他们以主人管理其奴仆那种方式施行统治]，而城邦却正是自由人所组成的团体。”正宗政体有三类：王制（君主）政体，贵族（贤能）政体，共和政体。而变态政体也有三类：僭主政体，寡头政体，平民政体。
柏拉图只是划分了一种理想政体和四种现实政体，亚里士多德没有确立理想政体，但却对现实政体进行了批判，将其区分为正宗和变态两种政体。在亚里士多德关于政体的划分中，明确“凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体，而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态（偏离）”。变态政体就是专制政体，在这种政体中，人与人的关系就是主奴关系，或者君臣关系；正宗政体就是城邦公民政治，在这种政体中，人与人的关系就是自由人之间的关系。
在《理想国》中，柏拉图讲了一个故事，把人分成黄金等级的统治者、白银等级的辅助者（军人）、铜铁等级的劳动者（农民以及其他技工）。柏拉图不完全坚持血统论，认为“虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足”，但却完全坚持等级制度，号称“神谕曾经说过‘铜铁当道，国破家亡’”。为了论证他的等级制度，柏拉图提出人的灵魂有三个组成部分：理性部分，无理性部分或欲望部分，激情部分。同样，国家由三等人——生意人、辅助者和谋划者——组成。柏拉图认为，灵魂的三个组成部分分别对应于三等人：欲望对应于生意人，激情对应于辅助者，理性对应于谋划者。显然，柏拉图的等级制度确立了黄金等级的至高无上地位，这反映了希腊奴隶主贵族等级的社会地位。在《法治篇》中，柏拉图又把公民分成四个等级，“按照公民的财产数量决定他们属于哪个等级，在他们由穷变富或由富变穷时改变他们的等级，让每个人隶属于恰当的等级。”应当注意的是，柏拉图确认了黄金等级是由理性主导的人构成的群体。只有理性人（不是经济人，而是政治人）才能成为国家的统治者和谋划者。理性确立了统治权的合法性。而理性则是贵族精神的首要特征。
在《政治学》中，亚里士多德首先探讨了家庭，认为家庭包括三个要素：主和奴，夫和妇，父和子。他们之间构成主奴关系、配偶关系、亲嗣关系。他还研究了家庭的致富技术，充分反映了奴隶制社会的特征。他把奴隶当作“有生命的财产”“有生命的工具”，认为家务管理技术包括管理奴隶的技术、运用父权的技术、运用夫权的技术。他将家庭的主从关系移用于对灵魂的研究，认为“灵魂在本质上含有两种要素，其一为主导，另一为附从，各各相应于不同的品德，理智要素符合统治者的品德，非理智要素则符合从属者的品德”。在家庭关系中，亚里士多德区分了三种关系，每一种关系都区分了统治者和从属者，以及他们之间的主导与服从关系。应当注意的是，正像柏拉图认为理性是黄金等级（统治者和谋划者）的品德一样，亚里士多德认为理智是统治者的品德，两人在这一问题上是一致的。由理性—德性原则，亚里士多德进一步落实到中庸（适度）原则。柏拉图在《理想国》中区分了四种主要美德：智慧、勇敢、节制、正义；在《法治篇》中区分了四种好生活（节制、智慧、勇敢、健康）和四种坏生活（愚蠢、胆怯、放荡、有病）。亚里士多德则认为，理性和德性的集中表现就是中庸（适度）。中庸（适度）原则是贵族生活的伦理—政治原则。他认为：从种上说，德性不是感受感情的能力而是对待感情的质量，不是被动的感情而是主动的选择。从属差上说，德性是选择适度的那种质量。适度有相对于对象的和相对于我们自身的。德性选择的是相对于我们自身的适度。美德是一种适中。亚里士多德将中庸（适度）原则与人的幸福生活联系起来：“（一）真正的幸福生活是免于烦累的善德善行，而（二）善德就在行于中庸——则[适宜于大多数人的]最好的生活方式就应该是行于中庸，行于每个人都能达到的中庸。”由中庸（适度）伦理，亚里士多德论述了城邦公民的阶级划分，进一步过渡到中产阶级统治。他从伦理学原则推导出政治学原则，既然美德是一种适中，那么中产阶级统治的国家最好：“在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）——极富、极贫和两者之间的中产阶级。现在，大家既然已公认节制和中庸常常是最好的品德，那么人生所赋有的善德就完全应当以勿过勿不及的中间境界为最佳。处在这种境界的人们最能顺从理性。……据我们看来，就一个城邦各种成分的自然配合说，唯有以中产阶级为基础才能组成最好的政体。中产阶级（小康之家）比任何其他阶级都较为稳定。”“于是，很明显，最好的政治团体必须由中产阶级执掌政权。”“这是很明显的，对大多数的城邦而言，最好是把政体保持在中间形式。”亚里士多德主张中产阶级的统治，这与他主张中庸的生活方式相应。无论中庸伦理还是中庸政治，其实质是理性的伦理与政治。
总起来说，古代希腊是各种政制或政体实验的时代和地域，君主、贵族、民主、共和的制度和理念早在希腊的城邦制度以及智者派、柏拉图和亚里士多德的政治思想和政治哲学中就出现了。但是，除了智者派拥护民主制之外，柏拉图和亚里士多德均不赞同民主制，民主制是他们所划分的政治体制的一种类型，既不是最好的，也不是最坏的。他们不仅不倡导，甚至还批评民主制。比较而言，柏拉图倾向于贵族制，最倾向于君主制。而亚里士多德则系统阐述共和制的精神：狭义的共和制与民主（平民）制均属众（多数）人之治，共和制是正常政制，是照顾公共利益的政体；民主（平民）制是变态政制，是照顾统治者们自身利益的政体。“西方democracy一词源于希腊文demokratia，它是由demos（人民）和kratos（权力、统治）两个词连缀而成，意为人民支配或统治。而‘共和’来自于拉丁文respublica，其原初的意思是公共事情（物），17世纪之前常用来指涉国家（stateor commonwealth）；此后其含义是指有别于世袭君主制的政治制度。共和政治或共和主义（respublicanism），意味着国家事务从君主的家庭私事中分解出来，成为公共事务。换言之，‘民主’主张人民作主或大众支配，‘共和’则强调参政者的道德，主张私领域和公共领域的分离。”广义的共和制包含这样几个要义：一是公民政治，与家政相对应；二是法治，与人治相对应；三是以中庸（适度）为德政，既非过度，亦非不及；四是中产阶级统治，既不是富人（“资产阶级”）专政，也不是穷人（“无产阶级”）专政。以上“共和”的狭义（一种）和广义（四种）是柏拉图和亚里士多德在反思希腊政制的基础上阐释的。这就是“共和”的古典含义。它奠定了人们对“共和”的基本理解方式。
君主制、贵族制、共和制这三种政体一直是西方政治制度的分类方法，有关论述大同小异。按照孟德斯鸠所言，除了通常所谓君主政体之外，共和政体包括贵族政治、民主政治，这是正常政体。专制政体是指变态政体。正常政体不仅是照顾公共利益的政体，而且是实行法治的政体；变态政体不仅是照顾统治者们自身利益的政体，而且是实行人治的政体。
17世纪以后，人们对于政治制度的认识和评价不断更新。康德（I. Kant，1724—1804）区分了“统治的形式”（forma imperii）和“政权的形式”（forma regiminis）：前者分为专制政体、贵族政体、民主政体，分别代表君主权力、贵族权力、人民权力；后者分为共和的、专制的。“共和主义乃是行政权力（政府）与立法权力相分离的国家原则；专制主义则是国家独断地实行它为其自身所制定的法律的那种国家原则，因而也就是公众的意志只是被统治者作为自己私人的意志来加以处理的那种国家原则。”这里，“统治的形式”类似于所谓国体，“政权的形式”类似于所谓政体。两者可以交叉、重叠。这就是说，专制（君主）政体既可以是专制主义的，也可以是共和主义的；同样，贵族政体和民主政体既可以是共和主义的，也可以是专制主义的。共和主义实行分权原则，专制主义实行集权原则。
下篇：“共和”的现代五义
无论君主制、贵族制，还是民主制、共和制，各有其优点和缺点，没有哪种政制堪称尽善尽美、完美无缺。君主政体便利于权力的集中统一，但却妨碍了权力的相互制衡，在良性循环时最有效率，但在恶性循环时却最易腐败；贵族政体集聚了少数精英，但却忽略了民众政治参与需求，内部难于平衡，而外部又易于受到冲击；民主政体动员了多数民众，但却削弱了精英政治的参与能力，更加具有不稳定性、非持续性。在这种情况下，共和制作为一种理想政体，逐渐具有综合君主制、贵族制和民主制的含义，例如虚君共和、贵族共和、民主共和等等政治制度。
古代罗马前期是共和国，后期是帝国，亦即前期是共和制，后期是帝（君主）制。在《国家篇》中，西塞罗（M. T. Cicero，前106—前43）提出,“国家是一个民族的财产”或“人民的财产”，包括“君主”“贵族”“民众”三种政府形式。他说：“由于这种现实，在我看来，君主制就是这三种基本政府形式中最好的一种，但是，一种温和的并平衡了的政府形式（结合了这三种优良的简单政府形式）甚至比君主制更为可取。因为一个国家中必须有一种最高的和高贵的成分，某些权力应该授予上层公民，而某些事物又应该留给民众判断和欲求。这样一种宪制（constitution），首先提供了某种高度平等，而平等是自由人在任何比较长的时间内难以置之不顾的；其次，它具有稳定性。”混合宪制理念基于这样一种观点：存在着君主制、贵族制、民主制三种宪制。当每一宪制混合起来时，各个国家机关之间就会出现交互作用，影响所有国家职能：包括立法、行政、司法、外交政策等等。
现代民主与共和理念来源于两种自由主义观点：一种是集权主义，以卢梭(J-J. Rousseau，1712—1778)式的法国式自由主义为代表，主要观念是“人民当家作主”“人民主权”“一切权力属于人民”，通常称为“民主主义”；在历史上，它往往因走向极端而走向反面，演变成为托克维尔(A. d. Tocqueville,1805—1859)所谓“多数人暴政”。另一种是分权主义，以洛克（J. Locke，1632—1704）式的英国式自由主义为代表，主要观念是“保护私有财产”“限制政府权力”“权力制衡”，通常称为“共和主义”，力图实现孟德斯鸠（B. d. Montesquieu，1689—1755）所谓“法律的精神”。
分权包括横向分权和纵向分权两方面。亚里士多德早已区分了权力的议事、行政、审判（司法）三机能，尚未提出分权原则；洛克认为最好的政府形式是议会具有最高主权，立法和行政的“两权分立”制度；孟德斯鸠提出立法、行政和司法的“三权分立”制度，从而确立了权力制衡的原则。三权分立理念基于这样一种观点：政府有制定法律、实施法律、解释法律三大职能。一项职能对应一个政府分支：立法机构立法，行政机构执法，司法机构释法。三权分立由两大原则组成：职能分立和人事分立。职能分立是指一项政府职能必须且只能由一个政府分支履行。每个分支只能履行自身职能，不得侵犯其他两个分支职能。人事分立是指每一个人只能在其中一个分支任职，不得同时在其他两个分支任职。支撑三权分立的理念是，如果这种职能分立与人事分立原则获得尊重，每个政府分支就会制衡另外两个分支的权力行使，因此，人们就能避免权力集中，进而避免权力滥用。但是，除了这种横向权力制衡之外，还有一种纵向权力制衡——中央与地方、基层之间的权力制衡。任何一种权力都受到了横向（左、右）和纵向（上下）的限制，这就是“宪政”的要义。宪政就是宪法之治，是法治的最高典范；也是通过限制政府治权，以便实现人民主权。
权力制衡与混合宪制相结合，就是根据立法、行政、司法权力各自所具有的特点，扬长避短，分别采用民主、君主、贵族政体，就是立法权采用民主制，行政权采用君主制，司法权采用贵族制。立法权之所以采用民主制，是因为立法行为具有普遍性，需要广泛性民意基础，这就决定民众立法参与是有益的；而立法行为超越个人实利，则可以避免民意乖谬，这又决定民众立法参与是无害的。行政权之所以采用君主制（所谓“君主”，不是世袭的，而是选任并且限任的），是因为行政行为追求效率，需要集中统一，而腐败风险则可以通过权力制衡予以防范。司法权之所以采用贵族制（所谓“贵族”，不是血统的或权贵或财阀，而是法律人集团），是因为司法行为要求法律专业学识以及法律职业道德，具有稳定性、持续性，而腐败风险则同样可以通过权力制衡予以防范。
但是，归根结底，民主制不仅是立法权的基础，而且是行政权和司法权的基础，只是从直接民主转变为间接民主，也就是代议制民主或代表制民主，通过层级转换，将民主制转换为贵族制或君主制。这便是君主制、贵族制和民主制的另外一种综合，也就是共和制。密尔（J. S. Mill，1806—1873）指出：“显然,能够充分满足社会所有要求的唯一政府是全体人民参加的政府；……但是,既然在面积和人口超过一个小市镇的社会里除公共事务的某些极次要的部分外所有的人亲自参加公共事务是不可能的，从而就可得出结论说，一个完善政府的理想类型一定是代议制政府了。”“代议制政体就是，全体人民或一大部分人民通过由他们定期选出的代表行使最后的控制权，这种权力在每一种政体都必定存在于某个地方。”我们可以说代议制就是代表制，但却不能说代表制就是代议制。因为有两种代表制，它们之间的共同点就是它们都是间接民主，不是直接民主；直接民主应该在一个面积很小和人口很少的基层范围内实行，今天你当家，明天我做主，轮番为治。但是，虽然都是间接民主，两种代表制仍然有根本差别。它们的不同点涉及分权和集权的差异。代议制坚持分权原则，议行分离，人民代表只议不行；而另外一种代表制则坚持集权原则，议行合一，人民代表既议又行。
民主制是共和制的基础，共和制是在民主制基础上综合君主制、贵族制的混合宪制，在横向和纵向上实行权力制衡的政体。这些理念丰富了共和政体的含义，但共和政体最根本和最重要的含义却在于公共政治领域，亦即多元文化背景下的公共政治领域。
现代共和理念意味着政治的公共化，公共性政治就是一种协商政治。它既不同于个人独裁的专制政治，也不同于少数人或多数人的专制政治。公共领域与私人领域相对应，其特点是意识形态中立。现代共和理念削弱了政治的排异功能，增强了政治的兼容性能，回到古典。
共和政体的最后一个含义是：共和政体不仅可以应用于一个国家，而且可以应用于整个世界。这就是“世界共和国”。
实现“天下一家”（“四海一家”）是人类自古至今的伟大梦想。但丁(Dante Alighieri，1265—1321)早就系统提出了“世界帝国”亦即以某一民族国家（譬如，当时的罗马帝国）来统一世界的理念。他阐述了三个基本论题：第一，为了世界的福利，有必要建立一统天下的世界帝国；第二，罗马人有资格掌握这一尘世帝国的权力；第三，这一世界帝国的权力直接来自上帝，而不是间接地受自上帝的代理人——教皇。虽然他的“政教分离”思想符合历史发展趋势，但他的“世界帝国”理想却违背时代发展要求，与民族国家现实相对抗。康德不仅确立了“世界公民观点之下的普遍历史观念”，而且为了“永久和平”“立法”。康德确立了“永久和平的先决条款”，提出了“永久和平的正式条款”。康德认为，共和制（代议制）是唯一合法的体制。康德的理想虽然是“世界共和国”（多民族的国家或全人类的国家），但却以“自由国家联盟”为现实路径。这就是说，一方面，康德提出了“世界公民社会”的理想目标；另一方面，康德还没有超越民族国家及其主权，只是确认了“共和制”的合法性，并且在这一基础上，以“自由国家联盟”为现实路径。
罗尔斯（J. Rawls,1921—2002）响应康德，提出“万民法”。罗尔斯确立了“正义”的原则，确立了“民主和平”的观念。罗尔斯试图将“世界公民社会”理想转化为现实，从而以人权来取代民族国家主权。
从康德到罗尔斯，“国家主权”观念逐渐被“人权”观念所取代。在这一点上，哈贝马斯(J. Habermas)是其中的典型。哈贝马斯主张由“古典国际法”转变为“人权政治”，从“国家间的古典国际法”向“世界公民社会的世界公民法”演变，从“古典的强权政治”向“世界公民形态”过渡。其实，从罗尔斯的“万民法”到哈贝马斯的“包容他者”的“后民族结构”，虽然以康德式的“世界公民社会”理想为蓝图，但却折射了但丁式的“世界帝国”的现实考虑。
中国学者梁漱溟（1893—1988）早就利用中国传统思想资源，系统提出了解构民族国家，但却与西方传统“帝国体系”相抗衡的“天下体系”。近来，在这一基础上，赵汀阳又提出“天下体系”。他认为：这个世界仍然是一个“非世界”（non-world）的状态，是一个“丛林假定”或“霍布斯状态”即“所有人反对所有人的状态”。为了摆脱这一状态，他从老子（前571—前471）“以天下观天下”（“以世界去理解世界”）中受到启发，提出作为知识论和政治哲学的“天下体系”。可以说，“天下体系”是从中国传统思想资源中引申出来的、与“帝国体系”相对应的“世界共和国”。
除了古典含义之外，广义的共和制还会包含这样几个要义：一是混合宪制，综合君主制、贵族制和民主制；二是实行权力制衡，包括横向权力制衡和纵向权力制衡；三是代议制或代表制民主，实行议行分离或议行合一；四是确立以多元社会文化为背景的公共政治领域；五是建立世界共和国亦即将共和制应用于世界体系。这就是“共和”的现代含义。
综上所述，政治制度包括国体、政体两个方面。一般地说，国体是指国家性质，涉及主权问题；政体是指国家政权组织形式，涉及治权问题。在历史上，同样的国体可以有不同的政体，不同的国体也可以有相同的政体。换句话说，国体不变，政体可以变化；国体变化，政体也可以不变。改良就是改变政体，革命就是改造国体。历史证明，民主共和制是与虚君共和制、贵族共和制相对应的共和制，是世界政治制度唯一合宜的选择。
