摘 要：海德格尔的《形而上学导论》（1935）是其思想成熟的真正标志，其中对古希腊诗歌的解释展示了他在随后的讲课和著述中所展开的思想走向，即沉思古希腊自然哲人以及现代德语诗人亲近“存在”的语词，以此担起德国人的历史使命。海德格尔的这一思想行动与他致力于克服世界的普遍历史危机有关，即通过重新提出形而上学之问返回欧洲文明的“开端”，跃入“存在”之天命。普遍历史将不被思为“发生之事的前后序列”，而是被思为“存在”的诗化“涌-现”本身。“世界变成哲学的过程”，正是普遍历史自欧洲启蒙运动以来所呈现的进程。海德格尔的新形而上学试图扭转这一进程，并大胆深入“迷途”，以至于不惜“茫然失所”。
关键词：海德格尔；尼采；形而上学；普遍历史；诗性之思
1935年夏季学期，海德格尔开设了“形而上学导论”课，它标志着海德格尔哲学之路的一次重大转折，初次展示了他在随后的讲课和著述中所展开的思想走向。从这一意义上说，与《存在与时间》相比，篇幅不大的《形而上学导论》更堪当海德格尔一生哲学之思的导引——甚至将之视为其思想成熟的真正标志也不为过，尽管这部讲稿直到1953年才经整理出版，其时作者已近65岁。（cf. Heidegger, 1953）[海德格尔在1953年出版了《形而上学导论》。本稿使用的是1998年出版的该书第6版，以及海德格尔全集版（Gesamtausgabe）第40卷。（cf. Heidegger, 1983）]
在《形而上学导论》中，海德格尔用了16页篇幅（按德文版计算）释读索福克勒斯的《安提戈涅》第一肃立歌，以至于肃剧诗人的言辞似乎成了形而上学的导引。对熟悉从莱布尼茨到康德和黑格尔的德意志形而上学传统的读者来说，这无论如何难以理解。我们则应该想到，在1872年发表的处女作《肃剧的诞生》中，尼采曾指责苏格拉底用理性精神毁灭了以索福克勒斯为代表的肃剧精神——这意味着理性哲学之思毁灭了诗之思。尼采满怀激愤地写道，希腊人是“深思熟虑而且唯一能承受最沉重的切肤之痛”的古代民族，他们靠“肃剧歌队来自我安慰”，“以犀利的目光直视所谓世界历史的可怕毁灭行为，就像直面自然的残酷一样”。可憎的是，苏格拉底“把人引入知识这一秘教”，以至于哲学学派在他身后一个又一个地“后浪推前浪”。从此以后，哲学作为秘教成了教化世界中的“求知贪欲”，它怀着一种世界历史的“真正使命”，像航船一样驶入“从此以后再也不可能被完全赶走的大海”，还编织出“一张共同的思想之网”将它“覆盖在整个地球上”：
谁在眼前看到这一切，再加上现在高得令人吃惊的知识金字塔，谁就不可能不在苏格拉底身上看到所谓世界历史的那个转折点和漩涡。（尼采，2013年a，第72页；另参见第38、71-72页）
我们有理由断定，尼采关于哲学与世界历史之关系的见解直接启发了海德格尔。在讲授“形而上学导论”课的十年前（1924），海德格尔曾开设柏拉图《智术师》研读课，但他“从亚里士多德出发”进入柏拉图的这部作品。因此，课程开始不久，他花了不少时间讲解亚里士多德《形而上学》第一卷的开头两章。（海德格尔，2015年b，第14-17、81-180页）而在“形而上学导论”课中，海德格尔不以亚里士多德关于形而上学的言辞起头，而是以世界历史的情境起头：“在时间性的历史进程中，个人也好，民族也罢，发问的东西数不胜数”，形而上学之问却十分罕见，因为，提出这样的问题的人“需要使自己进入这一问题的情境（Zustand）之中”（海德格尔，2015年a，第1页）。通过与亚里士多德《形而上学》第一卷开篇对比不难看到，海德格尔与亚里士多德一样，从形而上学的发问之源说起，但他们显而易见的差异在于，在亚里士多德那里，形而上学之问与“历史进程”或“民族”不相干。“个人”提出形而上学之问不难理解，但“民族”（Volk）也会提出形而上学之问吗？如果会的话，民族的形而上学之问只可能通过这个民族的某个个人提出来。由此可以说，海德格尔在“形而上学导论”课一开始就提出了某个德意志的“个人”理应责无旁贷地代表德意志民族发出形而上学之问的要求。
开设“形而上学导论”后的第二年（1936年冬季学期），海德格尔连续五年开设尼采研读课。在他看来，多亏尼采尽情嘲笑了约翰·温克尔曼（1717-1768）和歌德（1749-1832）时代乃至黑格尔的“古典理想”，古希腊的真“古典精神”才得以“免受古典主义和人道主义曲解”。尼采不知道的是，荷尔德林比他更早认识到日神阿波罗精神与酒神狄俄尼索斯精神的对立。不仅如此，对海德格尔来说，荷尔德林的认识方式比尼采的方式“更为深邃、更为精美”。尽管如此，尼采与荷尔德林一样，并没有把这种对立当成刻画文化的一般“公式”，而是以此“在德意志人的使命面前树立起一个问号”，显示给“对德国人的命运和使命的直接沉思”，呼吁德国智识人从这个问号中“历史性地找到自己的本质”。海德格尔跟随这两位德意志民族的思想前辈相信，酒神精神与日神精神的冲突和对立，“乃是德国人的历史使命的一个隐蔽的风格定律”，今天的德国爱智者“必须作好准备赋予它以形态”。（参见海德格尔，2003年，第114-115页；另可比较第140页）
一、重新发出形而上学之问
由此看来，《形而上学导论》中对古希腊诗歌的解释理应被理解为海德格尔承担德国人的世界历史使命的思想行动，它与欧洲乃至整个世界的普遍历史危机有关。全书共四章，第四章尤其显眼，占全书一半多一点儿篇幅，而题为“形而上学的基本问题”的第一章篇幅仅次于第四章，主题是探究形而上学之问的生存论起源。若要充分理解海德格尔的形而上学之问与世界历史的内在关联，我们就得细读这一章，跟随海德格尔“进入这一问题的［历史］情境”。
海德格尔以两百多年前的德意志天才智识人莱布尼茨（1646-1716）的名言开篇：“究竟为什么在者存在，而无反倒不存在？”海德格尔说，“我们每个人都曾经，甚至或许也还时不时地”感受过“这个问题隐而不显的威力”。（海德格尔，2015年a，第1页）这里的“我们每个人”，很可能指课堂上的“每个人”（Jeder，原文没有“我们”）。其实，从古至今，世上绝大多数“个人”恐怕从未感受过“这个问题”，遑论其“隐而不显的威力”。
接下来，海德格尔就这个具有“隐而不显的威力”的问题展开追问：它何以可能提出，提出的“源初根基”（Ur-grund）是什么，这“根基”会不会是个“深渊”（Ab-grund）甚或“非-根基”（Un-grund）？我们需要思考的问题则是：海德格尔仅是在向极少数热爱思辨的个人提出这种“发问”呼吁吗？抑或他确实是在向“每个［德国］人”发出呼吁？从苏格拉底之前的自然哲人到尼采，真正的西方大哲无不深谙一般人与极少数爱智者的天性差异，海德格尔不可能不知道这些。
海德格尔随即援引了青年尼采的一篇未刊文稿，其标题就让人不免有些惊骇——“论道德意义之外的真理与谎言”（1873）。尼采开篇就说，“在闪闪发光地浇铸成无数太阳系的宇宙中的某个偏僻角落”，某个星球上的“聪明动物发明了认知”，这是“‘世界历史’最傲慢、最有欺骗性的瞬间，但仅仅是一瞬间而已”。（尼采，2013年b，第619页）海德格尔没有进一步解释，对尼采来说，什么样的真理与谎言超逾了“道德意义”。凭靠观念史知识，我们也许能够猜到：虚无主义的真理在“道德意义之外”。[德国学者陶雷克（Bernhard Taureck）对尼采的这篇早期文稿的细致释读令人印象深刻，他断定这是尼采提出虚无主义问题的首篇文本（cf. Taureck，S.45-137）；他也讨论了尼采与海德格尔的关系。（ibid., S.54）美国学者伯纳德·雷金斯特研究尼采与虚无主义问题的专著对此文只字未提，令人费解。（参见雷金斯特）]
针对形而上学之问“没有根基”的追问，海德格尔花费了近四页篇幅，“层层重复着同样的问词”。他很快意识到，这样“没完没了地”追问已经“好似游戏”，于是建议以“某种跳跃”（Sprung）为根基，以便形而上学爱好者从所有“亲在之遮蔽”中“跳离”（Absprung），无论这些遮蔽是真确的还是臆想出来的。这种“作为根基跳将出来的跳跃”被海德格尔称为“渊-源”（Ur-sprung），他还为此构造出一个用冠词界定的不定式短语：das Sich–den–Grund–erspringen［使-根基-自身-跳将-出来］。这种语词构造与其说得益于德语构词法的方便，不如说凭靠的是古希腊语表达式的灵活。无论哪种情形，都很难说它能“完全摆脱一切纯语词的游戏”。至多可以说，对于如何看待这种“跳跃出来”，人们“绝无客观的判定”。（参见海德格尔，2015年a，第6-8页）
海德格尔由此获得了追问形而上学问题的根基，这实际意味着形而上学之问“没有根基”或被抽掉了所有根基。如果是一般智识人的话，一旦他抽掉自己立足的所有根基，难免成为一个虚无主义者。形而上学爱好者则会问：需要“跳离”的“亲在之遮蔽”是什么呢？海德格尔马上给出了回答：例如“神的启示和真理”。海德格尔毫不客气地说，谁若爱好形而上学却又有宗教认信，那么，此人有的“绝不是什么信仰，而只是一种懒惰”，它只会让形而上学的热情陷入“愚蠢之中”。他随即挖苦了作为一门学科或一种传统的“基督教哲学”：上帝信仰与哲学的结合，无异于“荒谬如‘木制的铁’似的自相矛盾”。（海德格尔，2015年a，第9页）
海德格尔由此把话题转向了什么是哲学［爱智］：它不是时尚的文化知识，更不是日常需用的工艺性或技术性知识，而是“能在一个民族历史的本真历事活动那里生发出最内在的共鸣谐音”。（同上，第10页）把哲学［爱智］视为技术性知识，要求它出成果或有“用途”，同样属于“亲在（Dasein）之遮蔽”。在这里，形而上学之问开始与“一个民族历史的本真历事活动”连接起来。
海德格尔再次援引尼采：爱智者这种人“超乎寻常事物”，他“不断地亲历，不断地看，不断地听，不断地怀疑，不断地希望，而又不断地梦想”。海德格尔解释说，这意味着“完全并真正地立足于自由的充满奥秘的根基之上”，即立足于他刚才所说的“跳跃”之上。（参见同上，第15页）至此为止，海德格尔已经三度引用尼采。我们被迫重复已经有过的疑问：海德格尔意识到，没可能让“每个［德国］人”——即便他们在“不断地怀疑，不断地希望，而又不断地梦想”——立足于这种“自由的充满奥秘的根基之上”吗？
二、何为 
我们已经看到，在海德格尔那里，形而上学之问并不是没有“根基”，毋宁说，“彻头彻尾的自由自在”就是根基。在此基础上，一个人才能“对存在者整体本身”发问。我们能够理解为，真正的形而上学之问不得不立足于“无”发问吗？或者，任何形而上学之问都出自虚无之境吗？未必如此，因为，海德格尔要求形而上学之问“能在一个民族历史的本真历事活动那里生发出最内在的共鸣谐音”。
尼采曾说，“世界历史的可怕毁灭行为”与“自然的残酷一样”。但在古希腊哲人那里，“自然”是形而上学发问的“真正开端”，因为他们把“存在者叫”。海德格尔紧接着就指出，人们习惯于将这个语词译为拉丁语的natura，殊不知这种译法堪称年逾千祀的大错，它“排挤了这个希腊词的源始内涵，毁坏了它本来的哲学命名力量”。中世纪的基督教神学家让这种错误译法定型，在此基础上，从笛卡尔直到康德—黑格尔的现代西方哲学，才得以创造出种种观念和概念。如今的爱智者们仍然在这些观念中翻来覆去地运思，同样属于受“亲在之遮蔽”摆布。（参见海德格尔，2015年a，第16-18页）
海德格尔告诉每位爱智者，这个希腊词的源初意涵指“从自身而来的绽放（例如玫瑰花绽放）的展开”。在这样的展开中，作为整体的“在”才“进入现象”，并在其中“保持与停留”。举凡“天体运行（旭日东升），大海涨潮，植物生长，生灵降世”，无不是“在”的这种“自身开放着的展开”。这意味着，若要对“在”发问，就得进入“在”的敞开状态。问题在于，爱智者若要进入“自身开放着的展开”，就不能凭靠自然知识式的经验，而只能凭靠“一种对存在的诗-思的基本经验”。“诗”这个语词在这里以动词分词形式（dichtend）首次出现，并与同样以动词分词形式出现的“思”连接在一起。海德格尔还特别提到，“平常理智和渺小之人”与“诗-思”无缘。（同上）
海德格尔接下来说，虽然“希腊人将存在者本身的整体称为”，但“它在希腊哲学中从一开始就已经受到限制”，尽管在亚里士多德的心中，这种源初意义的知“依然还余音袅袅，不绝如缕”。海德格尔没有说，在柏拉图那里，这种“知”的音调是否更为清晰。但他以柏拉图的《斐德若》260d-274b为例指出，由于与［技艺］并举，受到限制。因为，与“技艺”相对的是“狭义的”，即所谓［诸自然物］，包括所有的无生命物、植物和动物。只有跳出“这个或那个自然物的领域”发问，才可能对作为“存在者本身”的发问，否则，形而上学就成了“自然物学”。海德格尔这时提到，“历史”不属于自然物领域，因为“希腊人同样将之放在源初地更广泛把握的的意义下来理解”。按此说来，“历史”和源初意义上的，都属于“存在的敞开状态”。海德格尔得出结论说，托马斯·阿奎那的“纯粹行动”、黑格尔的“绝对理念”乃至尼采的“同一意志”的“永恒迴转”论，都没有超出自然物领域。言下之意，诸如此类的形而上学学说也没有摆脱“亲在之遮蔽”。（同上，第20-21页）仅此一句足以把大半个西方哲学史扫进历史垃圾堆，而海德格尔能如此自信，乃因为他感悟到历史与自然都属于“存在者本身的整体”。基于这一感悟，他决意让“自然”概念历史化，即将“自然”解释为“存在的绽放”，以此置换传统形而上学发问的基础。
三、决断“发问”与对存在的诗-思经验
海德格尔表示，至此他已经阐明了自己在《存在与时间》中发出的呼吁：走出“存在之遗忘”。在眼下的历史时刻，海德格尔迫切地感到，有必要敦促“每个人”就走向“存在的敞开状态”发问：
发问就是愿知（Wissen-wollen）。谁意愿，谁就将自己的整个亲在（Dasein）置入一番意愿之中，他就是在决断。这种决断不推脱，不逃避，当下行动，毫不中断。（同上，第25页。中译文略有改动）
这里的“谁意愿，谁就将自己的整个亲在置入一番意愿之中”清楚表明，海德格尔没有区分一般人与极少数爱智者。他忘了自己刚刚才说过，“平常理智和渺小之人”与哲学无缘，而实际上这类人中难免有极少数会产生如此意愿。今天的我们知道，在柏拉图笔下的苏格拉底那里，作为求“知”动力的“意愿”被理解为“爱欲”，海德格尔把它解释为“不推脱，不逃避，当下行动”的“决断”（Ent-schlossenheit），不能不说是一种哲学上的革命性行动。如果“平常理智和渺小之人”甚或有政治抱负之人读到海德格尔的这番言辞，他的“决断”是否会让自己走向伟大的哲学事业呢？从海德格尔的如下说法来看，我们只能得到富有诗意——或者说含糊其辞——的回答：
哲学之事业，乃人类罕见的伟大事业之一。所有伟大之事只能从伟大开端，伟大之事的开端甚至总可以说是最伟大的。渺小常常也只从渺小启程，如果说这种渺小也有几分伟大的话，那只在于它使一切都变小了。崩溃从微小开始，但从所导致全体毁灭的无与伦比来说，崩溃也可以成为伟大的了。（海德格尔，2015年a，第18-19页）
据柏拉图记载，雅典青年希珀克拉底一大早敲苏格拉底的门，急切地意愿苏格拉底带他去拜普罗塔戈拉为师求知，显然是出于自己的“决断”。苏格拉底了解这个年轻人的天性——他“勇敢，还［好］激动”，因此毫不犹豫地阻断了他的意愿或“决断”。（参见柏拉图，第11-23页）这意味着，“谁意愿，谁就将自己的整个亲在置入”某种求知意愿之中，实际上可能是一种危及自身灵魂的危险行为，更不用说这一灵魂若被不当知识败坏后还可能会造成“导致全体毁灭”的政治危害。海德格尔有极高的才智，他为什么没有看到这样的危险？我们显然不能说，海德格尔不懂得灵魂的渺小与伟大之分。令人费解的是，他富有诗意地表示，即便渺小的灵魂“也有几分伟大”，因为它所导致的全体毁灭“无与伦比”。但无论是在1935年还是“二战”刚结束不久的1950年代初，这话完全有可能被人理解为在替德国所遭遇的“厄运”辩护。
“发问”不仅是“形而上学的基本问题”章的首要关键词，也是整个课程进程中的关键词。基于这一“发问”的决断论，海德格尔花了十余页篇幅就何为形而上学之问进一步展开哲学劝说。他据此抨击了逻辑学和广义的科学，并再次提到，唯独诗与哲学及其运思在“精神性的亲在领域”享有同等位阶。科学不会谈论“无”，而诗人与哲人则会谈论“无”，而且会“以存在者被第一次说出与说及的那个样子来述说存在者”，尽管“诗与思（Dichten und Denken）并不相同”。（海德格尔，2015年a，第29-30页）
海德格尔在这里没有具体谈到“诗与思”究竟有何不同。在后来的尼采研读课中，人们才听他说到，荷尔德林的赞美诗即便“可能在最高程度上是思想性的”，也“绝不是哲学”，而尼采的《扎拉图斯特拉如是说》“在最高程度上是诗意的，但它仍然不是一件艺术作品，而是‘哲学’”。（海德格尔，2003年，第321页）这番教诲仍然没有讲清楚何以“诗与思并不相同”，至多是进一步确认“理论的”与“诗意的”可以浑然一体。对于我们理解海德格尔哲学来说，这样的教诲已经足够了：海德格尔哲学是诗意的思。接下来的问题是，这种思的诗意是如何呈现出来的，他与海德格尔所身处的世界历史时刻有怎样的生存性关联。
四、遗忘存在与世界历史的危急时刻
依据迄今看到的言辞，我们可以大致推断，海德格尔的哲学之思的诗意将体现在两个方面。第一，形而上地沉思民族诗人的言辞，因为唯有在一个民族的诗-思中才能发现该民族对存在的基本经验。第二，富有诗意地思索形而上学的传统语词，这意味着从作诗的经验而非传统的哲学经验出发，重新理解传统形而上学的基本语词。将两者联系起来，就可以说哲学之思“能在一个民族历史的本真历事活动那里生发出最内在的共鸣谐音”。
澄清妨碍人们就存在问题发问的种种“亲在之遮蔽”之后，我们应该已经明了，为何当我们就一切确实存在的东西发问，并想要凭此把握存在时，却总是扑空：
“存在”最后只是一个空洞的词汇。它意指非现实的，不可把握的，非实在的东西。它的含义就是一团虚无缥缈的迷雾。（海德格尔，2015年a，第40-41页）
海德格尔再次援引尼采的诊断：“存在”作为形而上学的沉思对象，如今不是迷雾一团，就是一团迷误。但这次援引与此前有所不同，海德格尔同时指出，甚至尼采本人也“只是某种长期迷误和疏忽的最近一个牺牲者”。不过，这不能归咎于尼采，而是得“归咎于某种从一开始就贯穿着西方历史的历事”：
对于这一历事，所有历史学家的眼光都绝对达不到，而它确确实实就在过去、现今和未来发生。假如人类或者诸多民族蝇营狗苟，奋力最大程度地操控存在者，却浑然不知其早已从存在处脱落；假如这就是人类沦落最为内在和最强有力的缘由；假如这些都是可能的，那该是怎样的一幅图景啊？（同上，第42页。中译文略有改动）
这段言辞采用了修辞性问句形式，为的是表达海德格尔“发自历史的发问”，由此我们可以看到他对普遍历史危机的基本理解。不仅如此，让海德格尔心急如焚的是：
这个欧罗巴还蒙在鼓里，全然不知自己一直处在千钧一发、岌岌可危的境地。如今，它遭遇一面来自俄国另一面来自美国的巨大夹击。形而上学地看，俄国与美国是一回事，即对无束狂奔的技术和肆无忌惮的规矩人组织有着同样的绝望式迷狂。如果有一天，技术和经济开发征服了地球最后一个角落；如果任何一个地方发生的任何事件，都在瞬间迅即为世人知晓……如果时间作为历史，已经从所有民族的所有亲在那里消失，时间仅仅作为迅即性、瞬刻性和同时性而存在；如果拳击手被奉为民族英雄；如果成千上万人的群众集会成为一种盛典，那么，问题就会像闹鬼一般此起彼伏，层出不穷，即到处都在问：为了什么？走向哪里？往后是什么？（同上，第42-43页。中译文略有改动）
不难看到，海德格尔对欧洲民族和国家乃至世界历史处于“岌岌可危的境地”相当敏感。这样的灵魂感觉令人感动，但也让人产生好奇：他对爱智者的个体灵魂应如何置身于这样的境地有怎样的决断？
海德格尔的讲稿本来有小节标题，单行本没有标出而已。按照全集版中的《形而上学导论》，第一章有16小节。上引涉及美国-俄国的言辞出现在第11小节，其标题为：“发问的切近规定：‘Sein［存在］所处的情形如何？Sein［存在］仅是一个语词读音，还是西方的命运’？”[原文为：Die nähere Bestimmung der Frage:“Wie steht es um das Sein? Ist Sein nur ein Wortklang oder das Schicksal des Abendlandes?”（Heidegger, 1983，S.40-41)]这样的发问清楚表明，海德格尔的形而上学之问携带着普遍历史的承负——用他自己的话说，这是“发自历史的发问”。
临近结尾时的第15小节的标题为“对存在问题发自历史的发问与大地的世界历史的内在从属性”[。原文为：Die innere Zugehörigkeit des in sich geschichtlichen Fragens der Seinsfrage zur Weltgeschichte der Erde.（ibid.，S.48-49)]在那里，海德格尔把上引说法又重复了两遍，而且言辞更为尖锐：
在美国与俄国，所有的这一切都正在以相同的、无差别的方式毫无节制地蔓衍滋生，日益强化，直至这种量上的蔓衍反过来变为一种本己独特的秉性。自此，在美国和俄国那些地方，无差别的平均状态的盛行，不再是什么无足轻重的小事一桩，而是那种侵略性极强的蜂拥而上，它要摧毁一切品位，摧毁一切世间精神事物，并呈现为一场骗局，这就是我们称之为（灭顶之灾的）恶魔式暴行。（海德格尔，2015年a，第52页）
从第11小节把形而上学之问进一步规定为普遍历史之问，到第15小节把对“存在”的发问内在地归属于“大地的世界历史”，仅从小节数来看，追问形而上学之问与普遍历史的内在关联就足足占了第一章三分之一的篇幅。由此看来，“发自历史的发问”进入普遍历史危机，当是海德格尔提醒读者必须一同跟随“进入这一问题的［历史］情境”。
五、“发自历史的发问”的历史“迷误”
引人兴味的问题来了：海德格尔的这一“发自历史的发问”的具体历史时刻，究竟是讲课时的1935年，还是给讲稿“重新润色”时的1953年？两个时段似乎都说得通，毕竟美苏两个超级大国并非在第二次世界大战后才开始崛起。不过，我们有理由断定，海德格尔指的是前者——确切地说，指的是纳粹党执掌魏玛共和国政权前后。因为，海德格尔在讲课中提到了自己就职弗莱堡大学教授时的演讲（1929年）和就职该校校长时的演讲（1933年5月）。
海德格尔就职弗莱堡大学教授的演讲题为“什么是形而上学”。一位亲临现场的学生回忆说，当他听完演讲离开大厅时感到：
一道巨大的闪电劈开了阴沉沉的天空……，世界的诸物晾在几乎令人感到痛苦的白晃晃的光中。……这里涉及的不是“体系”，而是生存……当我离开大厅时，我已哑口无言。当时就好像我看到了世界的根底……。（转引自萨弗兰斯基，第229页）
在就职校长的演讲中，海德格尔说到，德国大学始终肩负着“教育和培养德意志民族命运的领导者和守护者”的重任，而眼下是“德意志民族最艰难的时刻”，它与欧洲文明的历史命运紧密相连——演讲以这样的言辞结尾：
当西方的精神力量已经衰败并行将崩溃之际，当这个文明的老朽外表正在坍塌，使所有的力量陷入混乱并任其在疯狂中窒息死亡时，居然无人问我们，我们是否愿意这样。
这样的事情是否发生，仅仅取决于，作为历史-精神性的民族，我们是否并再次要求我们自己。每一个个体都要参与决断，哪怕是当他想在这个决断面前逃避的时候，尤其是在这个时候。
（海德格尔，2009年，第280页；另比较第273、277页）
海德格尔说的是“每一个个体都要参与决断”，他并没有提到，如果是“平常理智和渺小之人”的话，他们应该如何跟随他“参与决断”。
《形而上学导论》正式出版时，海德格尔给编辑写信（1953年9月15日）说，此书反映了他在《存在与时间》出版以来这段时间的思考，其中有些句子涉及他“自1934年以来的政治态度”。海德格尔表示，他不打算删除这些句子，因为它们“历史地属于这门课程”。（Heidegger, 1983, S.232）
海德格尔保留这些言辞的决断为自己惹来了政治麻烦，也引发学界的激烈争议。有人认为《形而上学导论》是海德格尔“明显的法西斯主义阶段的核心作品”，其中关于美国与俄国的说法就是铁证。辩护者（如在朱利安·扬的讨论中）则认为，这些说法“明确地把纳粹德国”与俄国和美国都看成“陷入虚无主义的国家”——或者说都看成整个“世界昏暗下去”的表征，甚至认为海德格尔带有批评“纳粹主义那种要摧毁公民社会的企图”，抵制“以自上而下的、集权主义的方式控制普通人的生活”，尤其是“还谴责种族主义和反犹主义，纳粹的种族法以及纳粹美学”。（扬，第170页）我们若细看原文便不难发现，这两种尖锐对立的观点都明显夸大其词。
真正可争议的是，海德格尔保留了他当时认为国家社会主义革命具有“内在的真理与伟大”的论断，它出现在《形而上学导论》临近结尾的第四章第四子题“存在与应当”。那里的语境是对当时学界占支配地位的新康德主义的抨击：由康德提出、费希特跟进的伦理学导致了“存在与应当的对立”，其结果是“康德意义下的存在者赢得了权威性的优先地位”，以至于“应当的标杆地位岌岌可危”。海德格尔语带义愤地严词指责说，史学和经济学都成了所谓“价值”科学——“在价值之存在那里，混乱与无稽登峰造极”：
所有这些著述都自诩为哲学。尤其是那如今满大街都在兜售的、冠名为国家社会主义哲学的东西，却与这一运动的内在真理与伟大（即与那在星球层面上进行着规定的技术以及与现代人类发生遭遇）毫不相干，它不过是在“价值”和“普全性”这样的浑水里摸点儿小鱼罢了。（海德格尔，2015年，第228-229页）
这段言辞让权威的传记作家推断说，海德格尔在1933年把国家社会主义运动视为反抗欧洲自近代以来的普遍历史走向的力量，但他“在下一年”就醒悟到，这一历史走向“不可能结束、永无终了”，从而改变了对国家社会主义的看法，即认为它同样是这一历史走向本身的“愤怒咆哮和技术狂奔”的表达。（参见萨弗兰斯基，第371页）晚年时的海德格尔在给友人的信（1968年5月18日）中再次提到这件事时的说法，似乎能够印证这一点：人们总是把《形而上学导论》第152页上的那句话“揪出来”（herausgegriffen），完全无视这门课的整体，忽略了“我当时对国家社会主义的立场已经明确是敌对性的”，而这门课程的听者也都懂得“应该如何理解这句话”。（Heidegger, 1983, S.233）传记作家的解释和海德格尔的自我辩解难以圆通之处在于，海德格尔不仅在1935年的讲课中，而且在1953年正式出版的讲稿中，仍然肯定国家社会主义精神。何况，新康德主义哲学同样与“国家社会主义哲学的东西”毫不相干。企望用国家社会主义精神“运动”来克服新康德主义哲学，这一想法本身就让人匪夷所思，除非海德格尔已经一厢情愿地把自己的新形而上学构想当成了“这一运动的内在真理”。
今天的人们的确应该注意形而上学导论“这门课的整体”，问题在于何谓“整体”。海德格尔的首要关切是形而上学，而欧洲民族乃至世界历史所面临的“岌岌可危的境地”明显支配着他的这种关切。在尖锐抨击新康德主义时，海德格尔突然插入一句盛赞国家社会主义“运动的内在真理与伟大”的言辞，足以证明他的天性具有“大胆”品质，“还好激动”并让人激动。基于对普遍历史危机的忧思，海德格尔以德意志民族的担纲者身份，自觉承担将欧洲文明乃至整个世界从“技术宰制”时代中挽救出来的历史使命，并不能让人得出结论说，作为哲人的海德格尔有理由抛弃古典传统的审慎德性。毕竟，“大胆”和“好激动”是启蒙哲人的品性。
海德格尔的“大胆”和“好激动”促使他以世界历史的“情境”更改传统形而上学之问的“自然”生源，形而上学导论课的如下言辞，听起来更像是在表达一种出于形而上学关切的地缘政治观：
我们处在夹击之中。我们的民族位处中心点，正经受着最猛烈的夹击，我们拥有最众多的邻国，因而也就面临最大的风险，因此之故，我们是有着形而上学特质的民族。我们确信，这是个被规定的境况，而只有从这一境况出发，从自身中生发出一种对上述境况的反响，或者生发出这样一种反响的可能性，并创造性地理解传统，我们这个民族才会得以响应某种命运。所有这一切说的就是，这个民族作为历史性的民族，要将自己本身并随之将西方历史，从它们的即将来临之历程的中心处拽出来，行进到那存在之强力的源生域。如果这个攸关欧洲的伟大决断不至于踏上毁灭之路的话，那么这一决断就只能从这个中心处，通过对新的历史性的精神力量的拓展来进行。（海德格尔，2015年a，第43-44页）
德意志民族的“形而上学特质”来自这个民族处于地缘政治的历史性“夹击之中”，由此看来，海德格尔一度投身国家社会主义“运动”是因为他相信，德意志既是具有“形而上学特质的民族”，又是“历史性的民族”，它命中注定要“行进到那存在之强力的源生域”。由此看来，要充分理解海德格尔的哲学“决断”，难免涉及这样一个政治史学问题：德意志这个具有“形而上学特质的民族”在海德格尔的时代究竟处于怎样的历史“境况”，以至于促使海德格尔更改形而上学之问的传统生源？不仅如此，正如一位海德格尔的虔诚信徒自问过的那样，如果“这个弗莱堡哲人那囊括整个西方思维的反向运动”实际生效的话，那么，普遍历史又“将如何逆转”呢？（参见克罗科夫，第140-141页）
六、德国的生存危机与形而上学革命
1918年10月4日，德意志帝国的新内阁向美国发出停战请求，但差不多20天后（10月23日）才得到最终答复：威廉二世皇帝必须退位。帝国军方随即表态，要“战斗到最后一人”。尽管如此，5天后（10月28日），帝国议会修改了1871年帝国宪法，皇帝和首相的权力都受到议会的更多限制，帝国实际上已经“从君主立宪制过渡到议会民主制”。第二天，威廉港的水兵就发生了兵变，10天后（11月9日），“极端左翼的政治家”宣布“自由的社会主义德意志共和国”成立，然而，组阁问题随即又让这个临时的联合革命政府陷入不可调和的路线斗争。1919年元月初凡尔赛和会召开时，柏林的共和起义刚遭挫败；和会开始商讨如何制裁德国时，慕尼黑又出现了巴伐利亚苏维埃共和国的旗帜，最终，受到制裁的是已经按照魏玛宪法实现自由民主政制的德意志共和国。（参见温克勒，第74-80、125-127、131-132页）
海德格尔这年刚好30岁，已经是哲学讲师。半年多前（1918年9月），即德军投降前仅仅几个星期，斯宾格勒（1880-1936）的《西方的没落》第一卷问世，随即持续畅销。此书的写作动机萌生于我国爆发辛亥革命那年（1911），当时德国与法国因争夺摩洛哥再次武力相向。英国鼎力支持法国，德国被迫让步，两国之间一触即发的战争才得以避免。斯宾格勒从这一事件预感到，德国与英法联盟之间必有一战，而这场正在“悄然逼近的冲突”会具有“史诗规模”，它将对“西方文明影响深远”，并最终决定“哪种力量能够在自己的文明阶段主导西方”——或者说主导世界历史的未来走向。（参见梅里，第26页）
《西方的没落》第一卷在1917年4月就杀青了。当时，尽管一战的西线战场仍“月复一月保持原样，几乎每一英尺都无法改变”，但法国出现了“全国性”危机，前线甚至出现温和“兵变”；协约国在东线的处境更糟，德军推进到乌克兰中部时，彼得堡发生“二月政变”，俄罗斯帝制瓦解。一年后，德意志帝国军队“不仅占领了波罗的海，还拿下大部分白俄罗斯和乌克兰地区”，甚至夺取了基辅（1918年3月2日）——“德国得寸进尺，要求俄国人放弃在波罗的海、波兰和白俄罗斯的所有省份”。（参见基根，第158、238、286-287、289-292页；托兰，第135页；温克勒，第25-61页）
当时的德国人多半把正在进行的战争视为德意志帝国获得欧洲主导权的历史壮举。不难设想，《西方的没落》第一卷上市时，突如其来的战败以及随之而来的国际制裁让德国智识人难免觉得，斯宾格勒的预言真准，德意志的历史命运与“西方的没落”问题叠合在了一起。自大西洋革命以来，“白人的世界革命”主导的普遍历史走向让整个世界步入了虚无主义纪元。扭转一战战局的合众国其实是一个“彻底自由-虚无主义的政权”，它在1918年1月时“还努力去争取布尔什维克的青睐”，到了夏天就宣布站在抵抗俄国新政权的“白色势力”一边。即便是随后出现的国家社会主义也与自由民主主义没有实质区别，它们都不过是“西方终极危机”的表征，而危机“已经持续了一百个混乱年头”。（贝尔托诺，第13页，比较第14-15、18-20页；参见温克勒，第69页）
《形而上学导论》关心的根本问题是扭转“今天世界的基本走向”，“铲除一个日渐衰老的世界而使之得到真正的新生，即去历史性地建设它”——这就有必要更新或“创造性地理解”西方形而上学传统：
我们必须比早先的一切时代，比在我们之前的一切变革性时代，都要了解得更多，而且这种了解必须更加严格和更加负责任。因此，惟有最为极端的历史性的知才能使我们直面这一任务的不同凡响，使我们免遭单纯复制与无创造性模仿的新一轮侵犯。（海德格尔，2015年a，第144页）
“最为极端的历史性的知”（das radikalste geschichtliche Wissen）这个表达式十分扎眼，它为海德格尔把形而上学之“知”理解为“大胆的东西”提供了脚注。我们也由此得知，海德格尔所说的“创造性地理解”西方形而上学传统是什么意思，它为何会成为后现代最为极端的解构哲学的温床。
从1920年到1950年，德意志现代成长所经历的迷途时刻长达三十年之久。海德格尔晚年时，西德已经因利用自身的“经济资源，工业生产率和技术人才”重获新生。在美国人眼里，西德崛起为“第四帝国”的根本原因在于，战胜国的管制使得西德人能够“在很大程度上从日常生活中排除了政治因素”——这才是“德国战后真正的革命”。（哈特里奇，第81页）而在海德格尔看来，无论美国的崛起还是德国的新生，都不过是“技术统治”这一“普遍的世界公式”（die universale Weltformel）君临的标志，它无非证明了欧洲的普遍历史危机更加不可救药。1969年，已经80岁高龄的海德格尔在谈到美国人对“存在问题”的兴趣时说：
这种兴趣已经向感兴趣之人遮挡了这块大陆上的现实：工业与军队之间的勾结（经济发展及其所要求的军备）。但这不是人能决定的。如果在这一点上要看得清楚一些的话，那么，最重要的乃是这一洞见：人不是自己制作自己的存在者。没有这种洞见的话，人们就仍停留在市民社会与工业社会之间似是而非的政治对立中，并且忘记了社会这个概念只是主体性的另一个名称、另一种反映或者另一种扩展罢了。（海德格尔，2018年a，第434页；另比较第432页）
临终之前，海德格尔将自己21岁（1910年）以来“散落各处”的短文有所选择地收集起来，打算以《从思想的经验而来》为题出版。在“自用样书”中，他为自己在《论真理的本质》（1930）中写下的箴言“谁有伟大之思，必有伟大之迷误”作了如下解说：“迷误”与个人无关，“而是关乎真理之本质”。听从天命的爱智者难免“被抛入”其中的支配性迷误，因为，存在的天命中就隐藏或预设着思想的“迷途”。（参见海德格尔，2018年b，第263-264页）
显而易见，在海德格尔看来，更新形而上学之问可能陷入的“迷误”或“迷途”并非失误，它不过是存在之天命的代名词罢了。1966/1967年的冬季学期，年近80岁高龄的海德格尔在弗莱堡大学开设了他一生中最后一次讨论班，尽管是“私人讨论班”。在这一生中的最后一次讨论课结束时，海德格尔说了一番让人印象深刻的告别学坛之言：
我已经冒险谈论过“存在的天命”，就如它在我们的世界开端之时第一次召呼希腊思想那样。希腊人就像我们一样，立于这一天命之中。是否会有这么一天，我们能够就其本身来思想这一天命，而非把历史（Geschichte）呈现为发生之事（Geschehnissen）的前后序列？此中就有着思想的任务，对于思想而言，诗乃是“有益的危险”。因为诗未曾背弃涌-现（Auf-gehens）的本源地位，与之相对，思想变成哲学的过程——还有世界变成哲学的过程——规定了我们今日处于其上的道路，用索福克勒斯的话来说即“茫然失所”，如荷尔德林所说，“（虽然）充满劳绩”，［但］我们还要将自己置身其中。（海德格尔，2018年a，第344-345页）
这段话算得上是海德格尔对自己一生思考的精炼概括。结尾时提到的索福克勒斯和荷尔德林的诗言，都与《形而上学导论》对《安提戈涅》第一肃立歌的解读相关。在临终前的自编文集中，海德格尔唯一收入了一篇译文——他自己翻译的《安提戈涅》第一肃立歌（1943）。（参见海德格尔，2018年b，第33-35页）人们有理由说，对这首肃立歌的识读标志着海德格尔之思返回欧洲文明的“开端”，重新进入“存在”之天命的历史时刻，足以堪称其思想历程的决定性路标：世界历史将不再被思为“发生之事的前后序列”，而是被思为“存在”的诗化“涌-现”本身。因而，形而上学之问必须重新奠基。
“世界变成哲学的过程”，正是世界历史自欧洲启蒙运动以来所呈现的进程。如果世界在这一进程中真的“茫然失所”，那么，海德格尔的新形而上学究竟是在扭转这一进程，抑或是在其中因承负“存在的天命”而“茫然失所”呢？
参考文献
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