本文刊载于《远望》（2016年9月号；总336期）。
中国自16世纪中期开始在自身的历史演进中浮现出某种「近代性」，这种性质的外观标志之一，就是王朝首次尝试不仅从战略上，也从政治制度架构、政治制度体系的角度，改变传统农业王朝长期面临的内亚游牧势力威胁的格局，改善王朝在地缘政治上的重要缺陷，使中国由「文明」型态国家开始转型为「领土国家」。
清朝的成就源自它的三个重要国策：
第一，满洲统治集团入关之前，即已确定要夺取「中国」之「正统」，他们除了利用汉人农耕地区可靠的人力与物质，建立坚固统治基础之外，别无选择。基于这一建立在根本利益基础上的立场，清朝族群政治的核心内容，乃集中于蒙古议题上，具体而言，是「中原─满汉」与「游牧─蒙古」之间的竞争、合作关系。为了主导这一关系，满洲朝廷利用满蒙之间的连姻笼络蒙古人；利用满、蒙共同信仰的藏传佛教，引进西藏因素削弱和控制蒙古人；联合喀尔喀蒙古打击准噶尔蒙古。这一系列关系中，满、汉的利益一致，为了维护整体族群政治结构的稳定，清朝只能不断强化满、汉之间利害相同、荣辱与共的关系。满清在西部山区推行「改土归流」，更是在长期有利于统治的前提下，直接嘉惠汉人移民。「新清史」强调清朝的内亚文化与政治渊源，并将此渊源与清朝对汉人的统治视为「二元」结构这种观点，显然低估上述重要事实。
第二，有别于西欧经验，中国自身的近代化源自中国历史自身独特的动力与独特的演变逻辑，清朝的政治顺应（而非压抑）这一演变：中原、内亚商业连结，将山西、湖北、安徽、天津商人与内外蒙古、云南、新疆、西藏的利益连在一起。清朝将中国历史上边疆与中原的长期互动合并，长城成为中国的腹地，北京成为真正的中心。边疆成为中国的海洋，但并不简单等同「新清史」描述的「中国殖民扩张」。
第三，清朝将「满、蒙、回、藏」正式纳入国家政治体系、权力体系内，五族间的政治关联与互动，构成清朝战略安全的有机防线，并构成整体政治制度不可或缺的部份。「五族共和」早在17～18世纪期间，即已形成。满洲菁英在20世纪初，以「五族共和」的论述对抗汉民族主义革命派「驱逐鞑虏」的论述，所揭橥的，不过是清朝的一项国策而已。
「新清史」强调清朝「二元」结构的观点，还低估了清朝以前中国历代王朝的内亚关联，以及郡县制与封建制长期并行的史实。西汉以来，朝廷因统治力辐射范围的限制，只能在汉人集中的农业区域实行郡县直接统治，在边远、非汉人集中的区域封建当地上层，实行间接统治。两种制度虽不一致，却构成中国王朝政治完整的政治架构。由于视角、史观、研究方法和史料的限制，历史研究中更存在诸多「刻板印象」，这些印象，也有部分被「新清史」不假思索地继承下来，包括元朝「中国化」现象和明朝对于元朝遗产的继承现象都被低估。
如要讨论「中国」王朝的内亚因素，一则需要上溯到西元4~ 6世纪的十六国、北朝；另外也须将「佛教」这个关键因素考虑在内。显然，从十六国、北朝开始，来自南亚的佛教，即成为连结「『华夏』─『儒、道』─『释』（佛教）」文化与「『蛮夷戎狄』─萨满─佛教」文化的桥梁；当「蛮夷戎狄」入主「中国」后，几乎皆在改奉「华夏─儒」文化与意识型态为「官方正统」意识型态的同时，将神格化的佛教当作辅助意识型态和王朝与非农耕区域的政治、文化连结点。清朝所做的，乃是将这一统治模式精致化、有效化，乃至近代化。
相较于其他「入主『中国』」的草原政治势力，元朝加深汉化的同时，仍坚守蒙古文化传统，包括对儒、佛两种「非蒙古」文化一定程度的排拒。明朝在对抗北元（鞑靼和瓦喇）的过程中，发现重新传入蒙古高原与中亚东部的佛教，是可羁縻、制约蒙古诸部的文化、政治工具。万历重臣高拱、张居正、王崇古等即利用俺达汗的佛教信仰及其与西藏佛教格鲁派间的关系，缓解其与明朝间的冲突。[1]此举开启了中国王朝族群政治近代转型的进程。
清朝操控郡县与封建并行的复合政治体制，是在继承明朝中后期族群政治经验的基础上，以更灵活而有创意的手法，将蒙古议题的两个重要核心之一──藏传佛教本身内含的政治价值发挥到极致。
一、清朝「官方正统」意识型态的核心
既然清朝有别于元朝，以「中国」之「正统」王朝自居，以汉人农耕地区的资源作为统治基础，在意识型态上它必须继承乃至强化宋、明理学传统，这一政策成为有清一代文化─政治与族群政治的决定性因素。发端于宋代的理学即「新儒学」构建出在意识型态上为君主集权郡县制度及其「正统」、「道统」辩护的严密体系，金、元、清对此体系的需求，不下于宋、明。接受此体系，意味着与人口众多的汉人达成意识型态的和解，并构筑了在汉人服从金、元、清「正统」统治的前提下，双方结盟的基础。清朝入关后，迅速全面接受汉人传统文化，其核心就是宋、明理学。[2]
16世纪中期，女真人及其政权在与蒙古连姻的同时开始接受佛教，但随之体悟到相对于与汉人的关系、统治汉人地区的目标，连姻与佛教两者的工具性意义。清圣祖明确宣示神权必须服从皇权，[3]使得佛教成为附属、服从于理学的工具性意识型态。清世祖对汉传佛教的信仰，甚至造成藏传佛教在有清一朝未能成为「国教」。
二、「兴黄教以安天下」
藏传佛教在清朝作为附属、服从性意识型态的地位，并不妨碍它在清朝政治中不可或缺的性质。
早在入关之前，后金即与西藏、蒙古间在宗教政治的架构下，釐定了三方未来在东亚政治秩序中各自的角色：藏传佛教政教上层以意识型态领袖的地位君临东亚的精神世界；蒙古、满洲的政治军事力量是藏传佛教的保护者；满洲后金皇帝，作为智慧的文殊（曼殊师利菩萨）的化身，负责统治世俗世界。[4]此架构成为清朝统治中原以外内亚区域的基础。康、雍、干三帝在对佛教教义，尤其是禅学倾心之际，同时极重视利用藏传佛教神化清朝统治的政治功用。[5]
除了以藏传佛教宗教─政治的论述为清朝统治的合法性背书之外，清朝更将藏传佛教视为统治蒙、藏区域的有效政治工具，对其中的宗教与政治双重性质，也明确厘清二者的主次关系。
礼亲王昭槤清楚表达了朝廷理念：「国家宠幸黄僧，并非崇其教以祈福祥也，只以蒙古诸部敬信黄教已久，故以神道设教，藉仗其徒，使其诚心归附，以障藩篱」。[6]清高宗也明确宣示，「本朝之维持黄教，原因众蒙古素所皈依，因示尊崇，为从俗、从宜计」；[7]「匪尊不二法，缘系众藩情」。[8]
在这「安天下」的理念下，满洲政权早在崇德元年（1636）即设立「蒙古衙门」，并迅即改制扩充为「理藩院」，管理蒙古各部和西藏以宗教为外在形式的政治、经济、文化事务。早在入关前，为吸引蒙古各部归附，太祖和太宗皆奉行保护寺庙、扶持佛教的政策，但并未混淆手段与目标的关系，因而反对后金本部和辖区百姓信仰黄教。天命七年（1622年），努尔哈赤在宴请归降的蒙古贝勒、台吉时称，「我国风俗所尚，守忠信，奉法度，贤而善者，举之不遗；悖且乱者，治之不贷……尔蒙古诸贝子，自弃蒙古之语、名号，俱学喇嘛，卒致国运衰微」。天聪十三年（1636年），太宗告谕诸臣：「喇嘛等口作讹言，假以供佛持戒为名，潜肆淫邪，贪图财物悖逆造罪，又索取生人财帛牲畜，诡称使人免罪于幽冥，其诞妄为尤甚。喇嘛等不过身在世间，造作罪孽，欺讹无知之人耳。至于冥司，熟念彼之情面，遂免其罪孽乎？今之喇嘛，当称为妄人，不宜称为喇嘛。乃蒙古等深信喇嘛，糜费财物，忏悔罪过，欲求冥魂超生福地。是以有悬转轮、结布幡之事。甚属愚谬。嗣后俱宜禁止」。[9]此后为进一步笼络蒙、藏政治势力，清朝改变最初的禁佛政策，允许旗人信佛，但将藏传佛教视为「安天下」工具的初衷并未改变。
欲「安天下」，技术系统的设计需精心擘画。清朝利用藏传佛教达成政治目标的设计原则是：
一、以尊崇藏传佛教，换取政教合一的西藏在政治上效忠清朝；
二、以西藏的宗教政治影响力，控制蒙古游牧区域；
三、部分依靠蒙古各部的军事力量，牵制西藏政治；
四、在西藏佛教内部，扶持不同体系，厘定彼此共存关系，使其相互牵制；
五、在西藏以外的蒙古区域和蒙─汉、蒙─藏、藏─汉、藏─其他少数族裔接触的边缘区域，册封其他藏传佛教政教领袖，如在漠南蒙古创立章嘉活佛系统，拉拢这些自上而下获得权力的，使上述各方间也形成相互牵制的结构，达成「众建以分其势」的效果。在册封蒙古各部世俗领袖上，也采相同手法。
六、掌握藏传佛教政教领袖传承的主控权。针对藏传佛教，清朝坚持对「活佛转世」的最终认定权，确保藏传佛教政教体系无法利用「转世」达成扩大自身政治利益，扩张政治自身版图，抵制清朝施政。
七、在蒙、藏、突厥穆斯林区域设置军府机构或办事大臣机构，监督当地政治，以主动的政治作为，保障当地上层对清朝效忠。
为落实这些原则，清朝除设「理藩院」外，甚至在农牧交界地带设置夏都承德，为被纳入清朝「天下」体系内部核心的游牧、政教势力营造具体的空间认同。
由于藏传佛教在西藏同样具有政治面向的工具性意义，清朝的现实主义策略并不难为蒙、准、回、藏所感知，这一互动促使双方都从现实主义角度处理双方的依存关系。
三、「圣人之道为体，喇嘛之道为用」原则的再确认
乾隆时期是清朝族群政治架构臻于完善的时期，其透过扶持藏传佛教以达成有效统治蒙、藏的政策设计也获得空前成功。乾隆五十七年（1792），高宗针对西藏活佛转世与管理制度存在的流弊，特撰〈喇嘛说〉[10]一文匡正之。
清朝重用黄教的政治目标在于「安天下」，其中一个务实的考量是，「惟喇嘛虽富而弗传子，虽有功而无后患。无事则无患，有事则可用，此列圣尊崇黄教微旨也」，[11]但到了雍正、乾隆时期，西藏佛教在「活佛转世」方面开始流弊丛生。高宗察觉到「自前辈（此处指六世）班禅额尔德尼示寂后，现在之（八世）达赖喇嘛与班禅额尔德尼之呼必勒罕，及喀尔喀四部落供奉之哲布尊丹巴呼土克图，皆以兄弟叔侄姻娅递相传袭，似此掌教之大喇嘛呼必勒罕皆出一家亲族，几与封爵世职无异」。促成高宗解决此问题的重要机缘，是已故六世班禅额尔德尼之亲弟沙玛尔巴贪图兄长遗产和箚什伦布寺的财产，劝诱廓尔喀入侵西藏、为祸地方事件。为此，高宗在〈喇嘛说〉中明确表达了政府对「活佛转世」议题的见解。他指出，「夫定其事之是非者，必习其事，而又明其理，然后可。予若不习番经，不能为此言。始习之时，或有议为过兴黄教者，使予徒泥沙汰之虚誉，则今之新旧蒙古畏威怀德，太平数十年可得乎」？[12]
高宗进一步指出清朝重视藏传佛教的根本原因，在于「中外黄教，总司此（达赖喇嘛和班禅额尔德尼）二人。各部蒙古，一心归之。兴黄教，即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇谄敬番僧也」。而清朝接受「活佛转世」，只是政治上的权宜作法，不代表清朝认同该措施的宗教含意：「其呼土克图之相袭，乃以僧家无子，授之弟，与子何异，故必觅一聪慧有福相者，幼而皆习之，长成乃称呼土克图。此亦无可如何中之权巧方便耳」。但此制度又必然衍生弊端，「所生之呼必勒罕，率出一族」，[13]宗教与政治以这种方式结合，势必对清朝最高政治权威构成挑战；然而若遽然废除，则清朝权威范围内宗教─政治传统的传承亦将面临危机。
这样，要达成在清朝权威范围内传承藏传佛教宗教─政治传统的目标，只能对「活佛转世」制度做出改革，采取「金瓶掣签」之法，杜绝世袭传承，以宗教方式，将藏、蒙地区政治传承的决定权收归朝廷。
仅依靠「金瓶掣签」，只能被动因应藏传佛教的不确定因素，作为务实的政治领袖，高宗还是将其边疆政治与族群政治实践的基础，建立在具有理性色彩的理学思想和理性、有形的施政举措上。为了控制藏传佛教，高宗深入佛教经典，听受佛法，接受灌顶。为了与蒙、回、藏诸部直接深入互动，「对语不须资象译，通情恰惠系深恩」，[14]高宗下功夫学习各部语言，他记述：「余自乾隆八年习蒙古语；二十五年平回部，习回（维吾尔）语；四十一年平金川，习番（金川藏）语；四十五年因班禅来谒，并习唐古忒（卫藏）语。」[15]改革包括活佛管理制度在内的西藏各项制度，则是朝廷政治意图有效贯彻的保障。乾隆五十八年（1793）颁行的《钦定藏内善后章程29条》中，有11条涉及藏传佛教的管理，其中最关键的是第一条，确定包括达赖喇嘛和班禅额尔德尼等在内的「活佛」的「转世」认定，采「金瓶掣签」的规定，将宗教政治正式纳入国家政治管理体系。
结 语
清朝对传统的原则继承，对现实的清醒认知和精准把握，使其在中国历史脉络中开启了近代转型的进程。清朝在复杂的族群政治议题上，做了开创性的工作。这样的工作，有赖于它在族群政治思维与设计上的创新。清朝的创新在于：一、从尼布楚交涉过程中获得「疆域」概念，从此严格分别内外，将原本作为「外夷」的蒙、「回」、藏视为「内藩」；二、以融合而非对抗，来面对包括「内藩」在内的非农耕、非汉群体。三、从历朝，尤其是十六国、北朝、辽、金、元获得根本教训，确立自己必须得到政治上的「正统」和立国政策上以中原农耕地区为「根基」，准此，有必要坚持以中原农耕地区的传统意识型态为「体」，以非农耕、非汉群体的文化和意识型态为「用」。这中间，「圣人之道」──儒家思想的巨大弹性和包容性，是它保持「体」的性质的一项重要秘诀。
[1]魏源，《圣武记》（北京：中华书局，1984）下册，页500。
[2]昭槤，《啸亭杂录》卷1〈崇理学〉、〈重经学〉。
[3]清圣祖认定，「……《性理》内载朱子论鬼神性命，实能囊括释、道全藏」。《永宪录》卷一。
[4]参考王俊中，〈政教间的合作与纠结：明末清初西藏格鲁派掌权过程中的藏，蒙，满洲关系之研究〉，第6章，国立台湾大学硕士论文，1997。
[5]清高宗于乾隆16年（1751）在自撰的〈永佑寺碑文〉中即称，「我皇祖圣祖仁皇帝以无量寿佛示现转轮圣王，福慧威神，超轶无上」。《皇朝文献通考》卷118。
[6]昭槤，《啸亭杂录》卷11〈章嘉喇嘛〉。
[7]《清高宗实录》，卷1427。
[8]清高宗撰，〈诣安远庙作〉（诗碑，乾隆四十一年，1776），现存承德安远庙。
[9]《清太宗实录》卷28。
[10]清高宗撰，〈喇嘛说〉（乾隆五十七年，1792），制碑存于北京雍和宫，以满、汉、蒙、藏四种文字书写；同时见清高宗撰，〈喇嘛说〉，收入《钦定四库全书．御制文辑三集》卷3。
[11]龚自珍，〈与人论青海书〉引王先谦语，见《定盦全集》。
[12]清高宗撰，〈喇嘛说〉（乾隆五十七年，1792），制碑存于北京雍和宫，以满、汉、蒙、藏四种文字书写；同时见清高宗撰，〈喇嘛说〉，收入《钦定四库全书．御制文辑三集》卷3。
[13]清高宗撰，〈喇嘛说〉（乾隆五十七年，1792），制碑存于北京雍和宫，以满、汉、蒙、藏四种文字书写；同时见清高宗撰，〈喇嘛说〉，收入《钦定四库全书．御制文辑三集》卷3。
[14]《清高宗诗文十全集》卷10。
[15]《热河志》，卷47。
